Древний иран

Между тем, этот мотив в Среднюю Азию и в горный Алтай проник много раньше персидского господства в Передней Азии. Персидские львиные грифоны изображались с орлиными задними лапами, чего в подобных же алтайских изображениях мы не наблюдаем. Серповидная форма рогов львиного грифона на одной из седельных покрышек из кургана первого в точности такая же, какая была принята в Ассирии [66, с. 305].

Мотив ушастого, с гребнем, грифа, неизменно повторяющийся во всех изображениях орлиных грифонов, получил в горном Алтае широкое распространение; приемы его воспроизведения весьма устойчивы.

Особо следует отметить зубчатость большого гребня, идущего вдоль всей шеи грифа. Этот мотив очень древний, характерный для Ассирии, где гении с орлиной головой и орлиные грифоны всегда изображались с большим зубчатым гребнем из перьев. С гребнем изображались орлиные грифоны и в ахеменидской Персии, но там гребни были не высокие, а коротенькие, подстриженные, идущие по длине всей шеи, такие, как у рогатого львиного грифона на одном из конских головных уборов из первого кургана [66, с. 308].

Представляют большой интерес алтайские изображения крылатого льва с человеческой головой, стоящего на задних лапах — аппликация настенного войлочного ковра из пятого кургана.

Изображения крылатых львов с человеческим туловищем (или только головой) появились в Передней Азии не позднее, чем в начале второго тысячелетия до нашей эры. Подобный мотив известен на древних вавилонских и халдейских цилиндрах. Тип этого фантастического существа свойственен Ассирии, и его изображения мы имеем на барельефах дворца из Нимруда. Крылатый лев с человеческой головой известен на одежде Ашшурназирпала, где лев изображен стоя, с приподнятой лапой. Особый интерес представляет изображение фантастического существа из дворца в Нимруде. Там мы имеем головной убор, отчасти напоминающий убор пазырыкского сфинкса и своеобразную трактовку крыльев, с перьями, налегающими рядами, совершенно так же, как изображены крылья у чудовища на ковре из пятого кургана. Та же манера подачи крыльев и в хеттских скульптурах.

В монументальных памятниках ахеменидской Персии, в частности в Персеполе. изображение сфинска отсутствует, и в тех исключительных случаях, когда он встречается на персидских печатях, его ассирийское происхождение несомненно. Последнее обстоятельство очень важно, так как оно означает, что у юе-чжи этот мотив мог появиться только в результате древних, до ахеменидских культурных связей с Передней Азией не позднее VII в. до н.э. [66, с. 320—321].

Также важно указать еще на один переднеазиатский мотив в алтайском искусстве — это изображение богини, сидящей на троне с цветущей ветвью в руке и стоящим перед ней всадником. Помимо всего этого в алтайских погребениях были обнаружены ткани ассирийского происхождения [66, с. 319—321, 359].

В итоге, как отмечает С.И. Руденко, имеется возможность выделить в горно-алтайском искусстве рассматриваемого времени вещи, выполненные в собственно "скифском зверином стиле", затем те, в которых отразились ранние культурные связи с Передней Азией, и, наконец, позднейшие, появившиеся в результате связей со Средней Азией и с ахеменидской Персией [66, с. 318].

На древние связи восточных иранцев с Передней Азией указывают также другие источники. Судя по халдейским хроникам, в конце VII в. до н.э. в походах на Ассирию принимала участие "скифская или бактрийская армия" [78, с. 14—15].

Вместе с тем в отечественной литературе уже отмечалось, что между Бактрией и Ассирией существовали сильно развитые культурные и хозяйственные связи, восходящие к глубокой древности. На печатях ассирийского царя Салманассара встречаются изображения тибетского быка (яка) и двугорбого верблюда. Известно также, что в борьбе мидян против Ассирии участвовали, помимо прочих, и бактрийцы [41, с. 47—48].

Таким образом, данные археологии подтверждают восточно-иранское происхождение юе-чжи, что вполне согласуется с историческими фактами, к которым мы теперь переходим.

В китайских династийных историях сообщается, что юе-чжи впервые столкнулись с китайцами в районах, расположенных к северу от Тибета, где они появились в эпоху Борющихся царств, т.е. не ранее 400 г. до н.э. Во II в. до н.э. значительная часть этих юе-чжи под давлением хунну была вынуждена бежать на запад. Они пересекли хребет Цуньлин и захватили Фергану и другие области к северу от Тяньшаня. Затем они вторгаются в Бактрию (кит. Дася) и захватывают ее, став, таким образом, соседями Парфии. В тех же источниках сообщается, что юе-чжи состояли из пяти больших племен, одно из которых называлось кушаны [35, II, с. 183—184].

Незадолго до начала нашей эры кушанский князь Кудзула Кадфиз, подчинив себе все остальные племена, провозгласил себя кушанским царем. Он вел успешную войну против Парфии и захватил у нее несколько областей. При преемниках Кадфиза территория Кушанского царства увеличилась еще более за счет северной части Индии.

Достоверность китайских данных о кушанах подтверждается данными антропологии. Тип ранних кушан рассматривается как северо-европеоидный и близкий к юе-чжи. Между кушанами и эфталитами нет резкого разрыва. Оба они представляются вариантами одного восточно-иранского антропологического пласта, остатки которого сохранились на Памире и Северном Кавказе, и легко отличимы от большинства этнических типов Индостана и Передней Азии, за исключением Иранского плато |68, с. 56—57].

Утверждая, что юе-чжи — это согдийцы, мы тем самым предполагаем, что они являются выходцами из рай она Согдианы, откуда они переселились в Центральную Азию. Доводом в пользу этого допущения может служить указание в "Биографии Шенраба" на Согдиану как на чистую, светлую, самую прекрасную и лучшую из всех областей Ирана, которая только и достойна принять прах учителя Шенраба ("Зермиг", гл. XVII).

Следует также обратить внимание и на общую про иранскую направленность традиционных бонских сочинений. Невероятно, чтобы этой тенденции могли придерживаться какие-либо из сакских племен, которые и при Кире II, и при Дарий успешно боролись против Ахеменидского государства. Бонские традиционные сочинения вполне ясно говорят о том, что иранцы, носители древних традиций, сохранившихся в Тибете, осознавали себя частью великой Ахеменидской державы.

Первые упоминания о появлении согдийцев (юе-чжи) в восточной части Центральной Азии можно найти в китайских источниках, относящихся к эпохе Борющихся царств (403—221 гг. до н.э.) [34, с. 152], а первые подробные сведения — в династийных историях Цинь и Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.).

Следовательно, мы вправе предполагать, что переселение согдийцев (юе-чжи) имело место в первое пятисотлетие до нашей эры. Только в этом случае можно будет надеяться, что не только их этнический тип соответствовал восточно-иранскому, но что они также и говорили на одном из восточно-иранских диалектов.

И действительно, китайские дипломаты и агенты, которые в первые века нашей эры доходили до Парфии, неоднократно отмечали, что на всей территории Большого юе-чжи — от Ферганы (Давань) до Парфии (Аньси) — все жители говорили на одном языке:

Представляет интерес сообщение китайцев относительно Сасанидов, сохранившееся в составе династийных историй Суй (581—618) и Тан (618—907). По этим историям предок Арташира, основателя династии Сасанидов, был согдиец (юе-чжи) по имени, которое в китайской передаче звучит как Босыни [35, с. 326—327]. Вероятно это Базранги, так как известно, что Сасан, дед Арташира был женат на принцессе из династии Базрангидов [51 с. 257].

Согласно китайским источникам, первоначально согдийцы (юе-чжи) занимали районы севернее Тибета, юго-западнее пустыни Алашань. Под ударами хунну наиболее сильные и многочисленные племена двинулись на запад тогда как более слабые и малочисленные (малые юе-чжи) перекочевали в Южные горы, т.е. в районы, расположенные к северу от озера Хухунор. В этом месте они стали соседями тибетских племен кянов, с которыми они быстро нашли общий язык, чему в немалой степени способствовала общая для них угроза с востока.

Китайцы сообщают об этих согдийцах следующее:

одеянием, пищею и языком несколько сходны цянами и также имя или прозвище отца и матери служит названием роду. Больших родов считается семь; войска в общей сложности около десяти тысяч" [33 I с. 66].

В 586 г. в Китай в первый и последний раз прибыло посольство из государства, расположенного в Северном Тибете, которое китайцы называли Нюй-го, т.е. Женское царство, так как в нем "из колена в колено женщины царствуют" [35, II, с. 273]. Это обстоятельство, а также то, что жители натирают себе лицо красками и прочее, говорит о том, что население этой страны было тибетским. Вместе с тем некоторые важные этнографические особенности, отмеченные историографами, были иранскими.

О похоронах знатного вельможи говорится, что его кости, посыпанные золотым песком или порошком, кладут в урну и зарывают в землю в железном сосуде [35, г. 273]. Очевидно, что останки простых смертных также клались в урну, которая и закапывалась в землю, но скорее всего без золота и железного ящика.

Как бы там ни было, но этот обряд захоронения — восточно-иранского происхождения. Наиболее древние погребения подобного типа были обнаружены в Хорезме, который считается родиной этого обряда [70, с. 258—266]. Жители Женского царства совершают молитвы в горах, гадают по внутренностям птицы, поклоняются духу лесов, но главное божество, которое они особенно почитают, — это Ахура, в китайской транскрипции Асюло [35, II, с. 273—274].

Попытаемся обобщить приведенные выше факты, привлекая также и другие данные, имеющие отношение к данной теме. Завоевание Ахемснидами Бактрии и Согдианы произошло, как полагают, между 539 и 530 гг. до н.э. то есть при Кире II, создателе великой Персидской державы [61, с. 138].

При Дарий I владения Ахеменидов еще более расширились, включая в себя большую часть оседлых оазисов (в том числе Согд, Бактрию, Хорезм, Парфию, Март.) ну).

В той или иной форме ахеменидское влияние распространилось и на кочевые племена. Переселение согдийцев из Средней Азии в Центральную вероятнее всего произошло при Ксерксе (486—465), так как, во-первых, это могло быть связано с проводимой им религиозной политикой, а во-вторых, поскольку согдийцы появляются в районах южнее Алашаня не ранее 400-х гг. до н.э.

Поздняя бонская традиция упоминает иранского "могущественного царя, гневного Кхриши" (Khri-shi; древнетибетское чтение — Кхариши), "существо, попавшее под власть пяти ядов" [120, с. 24], которого наставляет на путь спасения и добродетели Шенраб. Имя этого царя можно сопоставить только с именем Ксеркса (Хшаярша)

Правда, современником этого царя Шенраб никак не мог быть, тем более, что в наиболее древнем варианте "Биографии Шенраба" ("Зермиг") имя Кхриши нигде не упоминается.

Переселение согдийцев в V в. до н.э. в Центральную Азию вполне согласуется с данными В.М. Массона о р. с кой смене культуры в Восточном Иране как раз в середине первого тысячелетия до нашей эры.

и краткий очерк истории буддизма

Сведения по истории Тибета вплоть до VII в. весьма отрывочные и пока что недостаточно ясные. Осторожнее всего будет сказать, что вся страна, под которой мы понимаем район Трансгималаев и Куэнь-луня, была заселена кочевыми племенами, занимавшимися исключительно скотоводством. Во главе каждого из племен стоял вождь.

Узкую долину в Трансгималаях, центральная часть которой называлась Бод⁶¹ (Тибет), занимали племена тибетского происхождения, появившиеся там с востока незадолго до начала нашей эры. Они ассимилировали местное население, отголоски сведений о которых можно видеть в тибетской мифологии, где они выступают в качестве демонов-людоедов огромного роста [59, с. 26—32].

Что касается населения Шаншуна, обширного района Куэнь-луня и северо-восточной части современной Индии, то есть основания полагать, как об этом уже говорилось выше, что среди племен, населявших этот район были также иранские племена.

Утверждение бонских источников о том, что шаншунский и иранский языки общего происхождения, имеет под собой некоторое основание и не кажется совсем невероятным [120, с. 6].

Первым тибетским царем, о котором мы располагаем вполне достоверными сведениями, был Сронцзангамбо (род. 609/611 — ум. 650) [102, с. 58]. В его правление создастся тибетская азбука на основе одного из индийских алфавитов, посылаются дети из знатных семейств учится за границу. В Тибете начинают развиваться разные ремесла, которых прежде в стране не было.

Во времена этого царя тибетцы впервые начинают наступление на юг и восток, нанося мощные удары по Непалу и Китаю. Заключая выгодные для себя договоры, царь берет себе в жены непальскую принцессу, а потом и китайскую, которые обе были буддистками.

В поздних тибетских сочинениях личность этого царя предстает в ореоле славы. Его изображают как царя веры, обратившегося в буддизм и энергично насаждавшего эту " религию в "варварской стране". Тибет, по мнению авторов этих сочинений, впервые становится буддийской страной, в которой все жители, за исключением единиц становятся рьяными приверженцами учения Будды [112 IX—XVII].

Но в период VII—VIII вв. тибетцы, практически все мужчины, способные носить оружие, ведут стремительное наступление на своих соседей. Было ли у них время размышлять, когда они грабили захваченные города и гнали пленных, ремесленников в Тибет, о суетности бытия и полном отказе от всего мирского? Но тибетцы имели религию не менее древнюю, чем буддизм, с традициями, которые связывали их с передовыми странами мира, притом что сами они эту связь отчетливо осознавали.

Древние тибетские хроники и документы говорят о том, что буддизм не был не только господствующей, но даже достаточно распространенной религией в тот период [100; 107].

И все же у тибетских историков были некоторые основания связывать торжество буддизма с тибетскими царями VII—IX вв. В этот период буддизм стал использоваться в качестве орудия в борьбе за власть, которая началась между царем и сановниками и в которую оказался вовлеченным тибетский народ.

Но прежде чем перейти к вопросу о бонской религии в Тибете и о столкновении ее с буддизмом, необходимо указать на наиболее существенные черты учения Будды, без чего будут неясны взаимоотношения этих двух религий в Тибете.

В VI в. до н.э. центр политического развития Индии переместился на восток, в район Бенареса и Патны. В то же время брахманская культура, сосредоточенная на западе Индии, утрачивает свое былое величие. Если в свое время в западных районах Индии индоиранские племена, продвигаясь с северо-запада, встретили мощное сопротивление местных жителей, то совсем другое положение было на востоке, где арии были только тонким слоем над основой, состоящей из местного автохтонного населения.

Первые могущественные государства — Косала и Магадха — возникают на востоке. Они управлялись наследственными царями, которые даже не принадлежали к древней кшатрийской знати. Расцвет огромных централизованных государств, поглощавших более мелкие, способствовал созданию и развитию больших городов, которые становились центрами царской власти и торгового капитала.

Раскопки в этих районах показали, что там уже VIII в. до н.э. было в употреблении железо. Эти тропические районы с культурой риса резко отличались от западных с культурой пшеницы и животноводством. Земледелие по берегам Ганга способствовало развитию торгом >м и городов, которые начинают чеканить свою монету.

Значительные изменения происходили не только политической и социальной области, но и в духовной, руках брахманов старая ведийская религия выродилась ритуализм, в котором основное внимание уделялось чисто формальному соблюдению обрядов и ритуалов. Но ил пи стоке, где их влияние было ограниченным, люди искази других путей к спасению. Именно на востоке возникни масса самых разнообразных философско-религиозных направлений, проповедуемых бродячими учителями.

Несколько важных идей получили широкое распространение на востоке. Во-первых, учение об ахимсе, т.е. о необходимости избегать причинять вред всему живому что имело прямую связь с преобладающей культурой риса, тогда как животноводство, основа экономики на роди не ариев, имело отношение к кровавым жертвам, которые составляли существенную часть брахманскою ритуала.

Другой важной теорией была карма. Суть этого учения состояла в том, что судьба человека определяется его поступками. Но эта доктрина, очевидно, выросла из неарийских представлений, и она обнаруживается у многих земледельческих народов. Действие, поступок сравнивается с зерном, а результат действия — с плодом,

Буддизм воспринял теорию ахимсы и кармы, но полностью отвергнул аскетизм, который повсеместно широко практиковался в то время [92, р. 34—42].

Основатель буддизма Готама (V в. до н.э.) принадлежал к роду Шакьев, владения которых находились в предгорьях Гималаев.

Легенды рассказывают о том, что царевич Готама, окруженный роскошью и множеством жен, вел праздный образ жизни, пока вдруг не осознал существования в мире болезней, старости и смерти, от которых его никто не может спасти. Страдая от мысли, что все это с неизбежностью придется испытать ему самому, он оставляет дом, поселяется в качестве отшельника на берегу реки Неранджары и предается там аскетизму. Потом он начинает понимать, что этот путь никуда не ведет, оставляет свое место, совершает омовение, принимает пищу и, сделав несколько шагов, вдруг осознает истину — становится буддой, т.е. озаренным, или просветленным.

В.П, Васильев предположил, и не без оснований, что Готама был не добровольным изгнанником, а вынужденным. При этом он ссылается на предание о царе Вирудхакс, современнике Будды, истребившем весь шакьяский род [36, I, с. 10—11].

Основой учения Будды являются Четыре Истины.

Первая Истина — о страдании. Рождение, болезни, старость и смерть — все это присуще всему живому и т г это является страданием.

Вторая Истина говорит о происхождении страдания. Все живое возникает, появляется к жизни, а в основе лежит страсть, жажда, которая ведет к перерождениям и, следовательно, к новым страданиям. Под страстью пони мается жажда чувственных наслаждений, стремлении к богатству, зависть, гордость и т.п. Гнев, страсть и глупость, которые символически изображаются в Тибете в виде держащихся друг за друга змеи, петуха и свиньи, являются движущей силой материального мира.

Третья Истина говорит о прекращении страдания. Необходимо избавиться от страданий, но осуществить можно лишь подавив в себе страсть.

Четвертая Истина называется Истина о Пути. Существует Путь, состоящий из восьми тропинок, который ведет к подавлению страсти: правильные взгляды, правильные стремления, правильная речь, правильное поведение, правильная жизнь, правильные усилия, правильный образ жизни, правильная сосредоточенность.

Конечной целью каждого верующего буддиста является нирвана, достичь которой может потенциально только человек, полностью порвавший все узы, связывающие его с материальным миром, т.е. буддийский монах. Верующий мирянин может рассчитывать лишь на хорошее перерождение в будущей жизни, лучшее из которых — это стать буддийским монахом и, таким образом, выйти из мира страданий.

Нирвана является чем-то противоположным этому материальному миру. Это не рай, но — антимир, достигнув которого, живое существо прекращает свою цепь перерождений и погружается в состояние покоя. Никто не может сказать, что представляет собой нирвана, как она выглядит и что в ней происходит, так как для того, чтобы правильно судить о ней, надо сначала в ней побывать.

Не существует какого-то единого, распространенного и общепринятого понятия нирвана. Проф. де Ионг показал, основываясь на палийских источниках, что ей приписываются божественные атрибуты, в том числе бесконечность, и что она может соответствовать нашему понятию абсолют [91, с, 56—64]. Судить о сущности нирваны можно косвенным образом, основываясь на тибетских и китайских переводах этого понятия. Достичь нирваны по-тибетски будет выйти из мира страданий, тогда как на древний китайский язык понятие нирвана переводилось как нет рождения (у шен). Буддизму свойственно отрицание души (Я, или atman), но при этом возникает вопрос, что же в таком случае перерождается.

Живое существо после смерти не исчезает бесследно. Оно распадается на целый ряд элементов, одни из которых остаются в земле, другие поднимаются в воздух, третьи становятся частью воды и т.д. Не исчезает бесследно энергия человека, сложный комплекс самых разных психических элементов, которые приобретают определенную структуру в зависимости от кармы, т.е. от хороших или плохих поступков. Вот эта-то самая энергия и переходит от умершего существа к новорожденному, одухотворяя его и зажигая его сознание подобно тому, как огонь зажигает лампаду. Эта энергия определяет до известной степени судьбу новорожденного, но он сам с момента рождении может влиять на нее; чем дальше — тем активнее, предопределяя уже при своей данной жизни свое будущее существование.

Если человек уже в этой жизни стал монахом, то ли благодаря его заслугам не только и не столько в этой жизни, сколько заслугам, накопленным в прошлых перерождениях. Люди, которые лгут, творят зло, насилие и произвол, подготавливают тем самым, в первую очередь для себя, условия для будущего зла и насилия, только лишь в еще большей степени.

Полагают, что поскольку буддизм не знает бога, то ми не религия. Другие говорят, что буддизм, конечно, религия, так как вера в бога совсем не обязательна для религии. Гегель, к примеру, говорил о сущности религии как о противоречии между конечным и бесконечным, а также о том, что оно решается только в сфере религии. Фейербах в "Сущности христианства" говорил о религии, следуя традиционному пониманию этого термина, как о связи человека с богом, имея в виду теистические религии.

Выдающийся знаток буддизма Эдвард Конзе говорит о трех значениях понятия бог: 1) личный бог, творец вселенной, 2) божество безличное или сверх личное, 3) боги а также ангелы (духи), не отличающиеся сколько-нибудь существенно от богов. Конзе говорит, что вопрос о творце вселенной, согласно буддийской традиции, совершенно не интересует буддистов. Прежде всего нужно избавить от страданий, а рассуждать о том, откуда появилась вселенная — это пустая и бесполезная трата времени. Ведь человек, в которого попала стрела, пущенная из лука, пытается прежде всего выдернуть ее из себя, а не расспрашивать других о том, какой именно человек, в какой одежде и с какой целью выпустил эту стрелу. "Если безразличие к личному богу — это атеизм, то буддизм является, конечно, атеистической религией" [79, с. 39]. Строго говоря, в буддизме нет ни теизма, ни политеизма [86, с. 25].

Шакья Готама основал общину монахов, вступить в которую мог каждый, за небольшим исключением. В нее не допускались только убогие, больные заразными болезнями и т.п. Никаких особых обрядов над неофитами не совершали. Произносились слова, вроде "добро пожаловать" — и все. Каждый вступающий в общину должен был, покинув мир, обрить свои волосы. Он не имел права носить другого одеяния, кроме того, которое сшито из лоскутков, отысканных им самим в помойных ямах.

Жители Индии носили белые ткани, которые, будучи выброшенными на помойку, приобретали желтоватый или, точнее, оранжевый оттенок. Именно поэтому желтый цвет монашеского одеяния становится у буддистов священным.

Далее, монах не имел права жить под прикрытием, но должен был проводить свой отдых под открытым небом, на кладбищах или под деревом. Он не должен был иметь в запасе ничего, кроме чаши, в которую собирал каждый день милостыню. Он обязан был есть один раз до полудня, не оставляя ничего на будущее.

Таковы были предписания раннего буддизма, некоторые из которых дожили до наших дней.

Из кого же состояла первоначально буддийская община и кто ее поддерживал?

Неограниченная власть правителя подрывала позиции аристократов-землевладельцев, которые лишались своих прежних привилегий. Абсолютный правитель нуждался в чиновниках, которые были бы обязаны своим положением только ему одному, но таких чиновников легче и проще всего было найти за пределами касты воинов.

При таких обстоятельствах учение Будды об освобождении от страданий могло дать новый смысл жизни тем кшатриям, которые потеряли свое положение и привилегии. В сходной ситуации оказались и брахманы, поскольку лишь немногие находили себе место при царском дворе. Для многих из них жизнь стала невыносимой по причине упадка их клиентов и покровителей — тех же самых кшатриев. Брахманизм не был достаточно способен и подготовлен, чтобы принять новые условия жизни, а буддизм как раз и предлагал брахаманам, специалистам в области религии, проявить себя на новом поприще.

Одними из первых покровителей буддийской общины были торговцы, которые чувствовали симпатию к буддистам и к их учению, поскольку к ним, плебеям, относились с должным уважением, чего не было в брахманизме, в котором преобладали брахманы и кшатрии. Торговля и коммерция были противны брахманскому духу, с его упором на ритуальную чистоту, которой могли повредить длительные путешествия.

Буддийская этика напирала на приобретение религиозных заслуг честными и добрыми делами, а это вызывало бурное одобрение у торговцев, нуждавшихся в честности и доверии в отношениях между людьми. Будда учил, что самое главное в человеке — это его дела, а не происхождение, что также приветствовалось торговцами, которые добивались своего положения своими собственными усилиями [92, с. 46—47].

История дальнейшего развития буддизма — явление очень сложное и противоречивое.

Постепенно начинают создаваться монастыри, которые становятся центрами буддийской образованности. Усложняется само учение, на которое постепенно наслаиваются самые разнообразные теории, подчас взаимоисключающие одна другую. Получает развитие философская сторона буддизма, особенно такие науки, как логика и психология, в области которых были достигнуты выдающиеся достижения.

Вслед за хинаяной — направлением, пытавшимся сохранить в целостности основные качества раннего буддизма, получает развитие махаяна с полным отказом от каких бы то ни было ограничительных рамок, с претензией быть всеобщей и универсальной религией, готовой вобрать в себя любые теории и любые мнения, и даже приписать их открытия, для придания им авторитета, хотя бы самому Будде, лишь бы только они не были явно абсурдными и не противоречили бы здравому смыслу.

Начало развития этого направления связано с именем Нагарджуны — выдающегося ученого-буддиста, жившего около двух тысяч лет тому назад. В своих сочинениях он дал обоснование дхармам, элементам бытия, а также сделал значительный вклад в гносеологию. Он также является создателем теории шуньявады, т.е. учения о пустоте, другими словами, об относительности всего сущего.

Диалектика Нагарджуны, излагающего теорию пустоты, направлена на то, чтобы показать, что нет различия, по существу, между отрицанием и утверждением, между положительным и отрицательным, тогда как истина находится где-то между ними. Отрицая что-либо, мы неизбежно что-то утверждаем, и наоборот.

Эта диалектика проявляется прежде всего в потоке элементов бытия, которые, существуя, уже не существуют, не существуя — существуют. Человек, который постиг сущность пустоты и пребывает в ней, не обладает ни положительным, ни отрицательным отношением к чему бы то ни было. Это означает, что он воспринимает все именно таким, каким оно является на самом деле.

Не следует упускать из виду и другую, не менее важную сторону буддизма — религиозную. Будда становится в глазах основной массы верующих как в хинаяне, так и в махаяне великим сверх личным богом, богом всех богов, самым могущественным существом вселенной, которому нужно молиться, воздвигать в его честь статуи, ступы (мавзолеи) и делать ему подношения.

При этом создается странное положение, когда учителями массы верующих в обоих направлениях буддизма часто становятся интеллигенты-атеисты, убежденные безбожники, которые при всем при этом никогда не разубеждали верующих в том, что Будда является всемогущим, всезнающим и всевидящим божеством, богом богов. В то же время они никогда не относились безразлично к другим религиям и не упускали удобного случая нанести им удар в наиболее уязвимое место.

В каждой новой стране буддизм любого направления приспосабливался к новым условиям, приобретая при этом какие-то новые особенности и черты. Поэтому постоянно следует иметь в виду, что о каких-то особенностях буддизма нельзя судить абсолютно. То, что является верным по отношению к какому-то одному направлению буддизма в какой-то отдельно взятой стране, может оказаться неверным по отношению к другому направлению, господствующему в другой стране. При этом каждое из двух основных направлений буддизма никогда не представляло собой нечто единое и целое, а состояло, в свою очередь, из разных направлений и школ.

Это, пожалуй, почти единственные указания на начавшийся в Тибете процесс объединения разрозненных тибетских племен, который закончился созданием мощною союза, руководимого вождями наиболее сильных племен Указанием на то, что это был именно союз, а не объединение всех племен под эгидой наиболее могущественною вождя-царя является, во-первых, печальная участь тибетских царей, о чем будет сказано ниже, а во-вторых, постоянное присутствие при царе на протяжении столетий сановников с одними и теми же родовыми именами: Чим, Бро, Чогро и другими.

Формально во главе союза находился царь, или по-тибетски цанпо (могущественный), но трудно сказать, имел ли он хоть какую-нибудь власть. Конечно, некоторые из тибетских царей проявляли самостоятельность, хотя и в известных пределах, но все же это было скорее исключением из правила, чем самим правилом.

Тибетские цари, начиная с Намри-Сронцзана, или умирали, не достигнув преклонного возраста, или, что было чаще всего, реже "добровольно" отказывались от власти в пользу малолетних наследников, В любом случае на престоле оказывался ребенок, иногда в возрасте нескольких дней, чаше всего от семи до тринадцати лет, реже в более зрелом возрасте. Сведения древних китайских хроник о том, что тибетцы живут очень долго, до ста лет и более, очевидно, не относились к древним царям.

Это обстоятельство дало возможность проф. Туччи выдвинуть гипотезу, совершенно необоснованную, о "сакральном характере тибетских царей", суть которой заключается в том, что в Тибете будто бы существовал порядок ритуального убийства царей, когда их наследникам исполнялось тринадцать лет [122, с. 198—199]. Но ни в одной из тибетских хроник, в том числе и древних, нет никаких намеков на эту "сакральность". Кроме того, в возрасте тринадцати лет царями становились очень немногие, подавляющее меньшинство. Если же обратиться за подтверждением точки зрения проф. Туччи к священным бонским книгам, то и там не найти никаких намеков на подобного рода ритуальные убийства.

Но главное даже не в этой теории, а в том, что судьба тибетских царей была, очевидно, незавидной.

В некоторых средневековых тибетских сочинениях в одних и тех же, примерно, выражениях говорится о том, что за пять поколений до Сронцзана во времена царя Лха-тотори-ньяншала (Lha-tho-tho-ri-snan-shal) с неба свалились на крышу царского дворца священные буддийские книги [112, с. 50]. "Это (появление книг) стало известно как "начало святого учения".

Нелпа-пандита сказал:

В VII в. в правление царя Сронцзана Тибет вступает в тесные отношения с буддийскими странами: Китаем, Хотаном, Индией. Тибетцы в этот период относились к буддизму, как и ко всякой другой религии, с должным уважением, но совершенно равнодушно, нисколько не препятствуя его пропаганде в Тибете, но и не поддаваясь его влиянию.

Попытаемся теперь представить себе бонскую религию того времени такой, какой она выглядела в глазах постороннего наблюдателя. Тибетцы поклонялись небу, земле, солнцу, луне и звездам. Мир представлялся им населенным множеством богов, добрых и злых духов, одним из которых они приносили дарственные жертвы, других пытались подавлять с помощью заклинаний. Редко делали какой-нибудь серьезный в жизни шаг без того, чтобы т обратиться за советом к предсказателю. В таких случаях специалист по гаданию бросал трижды жребий — четырехгранную костяшку, каждая сторона которой была но мечена одной, двумя и т.д. точками. По комбинациям этих точек, например 4-3-4, 3-1-2, выносились предсказания на все случаи жизни: будет ли в каком-нибудь деле удача или нет, или же исход дела сомнителен [117. с. 113—118].

Царь и сановники ежегодно собирались там, где находились гробницы тибетских царей, среди специально посаженных деревьев, для произнесения малой клятвы. Одни жрецы ломали ноги жертвенным животным, другие закалывали их кинжалом. Потом жертвы разрубались на куски. Жрец, обращаясь к небу, земле, солнцу, луне и звездам, а также к духам гор и рек, произносил торжественную клятву, что если кто замыслит предательство и ложь, то да погибнет он от этих духов. Если при произнесении малой клятвы убивались мелкие животные, бараны, обезьяны, то раз в три года, во время произнесения большой клятвы, в жертву приносились быки (яки), лошади, ослы [33, I, с. 235]. При заключении мирных договоров с другими странами бонские жрецы перед жертвенным алтарем клялись небом и землей, солнцем, луной и звездами. В этом случае также закалывалось животное, а его кровью присутствующие при заключении договора тибетцы мазали себе губы [33, с. 220 221].

Царь Сронцзан оставил власть в пользу своего сына, когда тому исполнилось тринадцать лет. Новый царь находился на троне всего пять лет, после чего умер, успев оставить наследника Манрон-манцана. Так как наследник был слишком мал, то к власти пришлось вернуться Сронцзану, который управлял страной до самой смерти (650 г.).

После смерти Сронцзана, который прожил на свете немногим более сорока лет, между его сановниками развернулась борьба за власть, в результате которой сторонники предыдущего царя одержали верх и возвели на престол его внука Манрон-манцана. Последний ничем особенным себя не прославил и умер в возрасте двадцати семи лет. Новый царь родился на седьмой день после смерти своего отца. Страной, как и при его отце, управляли сановники. "Он был самым могущественным из всех тибетских царей, которые когда-либо появлялись. Управлял страной двадцать девять лет. Умер в стране Джан" [112, с. 161].

Документ этот, я полагаю, действительно древний, хотя составлен он был не при Сронцзане и даже не во врем и Мэагцома, а по крайней мере при преемнике последнем! Документ не оставляет никаких сомнений на тот счет, что буддизм так и не сумел занять сколько-нибудь заметши место в Снежной Стране вплоть до второй полови им VIII в.:

Несмотря на слабую популярность буддизма в Тибете, все же к концу правления Мэагцома (середина VIII в.) он стал вызывать беспокойство со стороны тибетских властей, которые начали ощущать в нем своего потенциального врага. В тот самый момент, около 755 г., Мэагцом скоропостижно умирает:

Власть в стране сосредоточивалась в руках сановников, родовой знати, подавляющее большинство которой исповедовало бонскую религию. В их руках находилась мощная армия, и нет необходимости доказывать, что она состояла не из буддийских монахов. При необходимости буддизм можно было задушить в зародыше, но это не было сделано, и совсем не потому, что не было желающих это осуществить.

Со времени появления буддизма в Тибете в первой половине VII в. до середины VIII в. прошло вполне достаточно времени, чтобы наиболее образованная часть тибетского общества начала осознавать, что буддизм не столько религия, сколько атеистическое учение, подрывающее основы их веры. Но, во-первых, буддизм пока еще не представлял собой серьезной угрозы, а во-вторых, по инерции в Тибете сохранялась веротерпимость, свойственная традиционному маздаизму. Помимо этого преследование буддизма могло вызвать нежелательные обострения с буддийскими странами, а также с буддистами тех районов, которые входили в состав Тибетской империи.

Молодой и способный царь Тисрон достигнув совершеннолетия, быстро понял, что он, объявив себя буддистом, может извлечь лично для себя большую выгоду, что он и сделал. Он приблизил к себе сановников-буддистов, внеся, таким образом, раскол в среду олигархии. Он совсем не был, как его изображают авторы поздних буддийских сочинений, рьяным приверженцем буддизма и антагонистом бона, издавшим закон, запрещающий исповедовать бонскую веру [112, с. 166].

Древние документы свидетельствуют совсем о другом:
"Когда божественные цанпо (цари) приходили, чтобы управлять богами и людьми, по причине их образа действия религиозное учение было прекрасно. Их могущественные шлемы (короны) были велики в своей славе. Божественный цанпо Тисрондэцан также в соответствии с обычаями своих предков не пренебрегал учением богов. Он поступал в соответствии с религией Неба и Земли. О его многочисленных заслугах, восхваляемых всеми, сделана запись на каменном столбе, который никогда не должен быть разрушен. О делах, которые совершил царь (буддийской) веры (chos rgyal), об увеличении государства славой его могущественного шлема и прочее имеются повсюду подробные истории, в которых это описывается. Божественное проявление цанпо Тисрондэцан несравним с другими царями мира по своему славному глубокому уму и своему могущественному шлему. В верхнем направлении, от границ Ирана (Ta-zhig) вниз и в нижнем направлении от перевалов Лоншана все подчинены его власти. Его владения увеличились дальше на юге, севере, востоке, западе.
Таким образом, славой величия его власти весь Тибет стал огромным по своей территории и повсеместно богатым, так что все повсюду жили счастливо и благополучно. Благодаря обладанию в сердце великого озарения, он нашел прекрасную религию Ушедшего из мира и во всем удостоил ее своей милостью. Таким образом, не было таких среди людей и тварей, которых бы не коснулась его великая милость в настоящем или будущем. Все люди дали ему имя Великое Просветленное Божественное Проявление" [103, с. 69].
Для нас эта надпись интересна тем, что впервые и древних документах тибетский царь именуется "царем веры". Вместе с тем со времени правления Тисрона начинается новый период во взаимоотношениях буддизма и бона, но сначала попытаемся в общих чертах сказать о внешней политике Тибета в тот период.

Продолжается традиционная война с Китаем. В 76.3 г. объединенные силы тибетцев, тогонцев (тюрко-монголов) и дансянов вторглись в провинцию Шэньси и захватили столицу Чанъань, которая была подвергнута разгрому и грабежу, а еще ранее от Китая были отторгнуты области Хэси и Лунъю.

В 774 г. между Тибетом и Китаем начались мирные-переговоры, которые не имели успеха, и в следующем году война снова возобновилась. Следующие пять лет тибетская армия ведет успешное наступление и в 780 г захватывает Дуньхуан. Правительство Китая, измученное войной, предложило Тисрону заключить мир. Тибетцы выдвинули требования территориальных уступок и признания равенства Тибета и Китая. Хотя условия мира были для Китая позорными, но все же были приняты ми причине обострения китайских отношений с уйгурами и тяжелым внутренним положением.

Мирный договор был заключен на берегу реки Цин. Ом был скреплен с тибетской стороны кровью жертвенных животных, а с китайской — присягой в буддийской кумирне, построенной рядом с жертвенником.

В результате военных и дипломатических успехов в руках тибетцев оказался важный отрезок караванного пути, связывающего Запад с Востоком, и полная возможность распространяться в сторону Хотана и Кучи.

В 791 г. тибетская армия подчинила Хотан, и тогда китайцы, не надеясь больше на свои силы, обратились за помощью к арабам. Харун-ар-Рашид согласился помочь китайцам и начать военные действия против тибетцев, что повлияло на дальнейший ход событий.

В 795 г. уйгурская армия нанесла тибетцам на северо-востоке поражение и окончательно приостановила наступление Тибета. Дальнейшие военные действия тибетцев против уйгуров и китайцев происходили с переменным успехом вплоть до начала IX в.

Обостряются отношения тибетцев с арабами. Начиная с 785 г. в Средней Азии происходит арабо-тибетская пограничная война [44, с. 404—417].

В области внутренней политики царь Тисрон решил осуществить ради укрепления своей власти следующие мероприятия: устранить, прежде всего, наиболее опасных сановников-бонцев, а затем попытаться распространить буддизм среди населения. Одного из этих сановников царь отправил на север, а другого, Машана, замуровал живым в гробнице.

В составе средневековой летописи сохранился отрывок из древних архивов монастыря Самьс, основанного при царе Тисронс. Отрывок этот на первый взгляд может показаться странным и непонятным, но тем не менее он является ключом к пониманию некоторых важных сдвигов в области идеологии:

Тогда же буддистами в Тибете была придумана история о том, как бодхисаттва мудрости Манджушри, а воплощением его объявили Тисрона, рассердившись на врага веры Яму (Смерть), принял гневный облик Ямантаки (Победителя смерти) и загнал Яму (т.е. Машана) под землю. Яма не погиб, он остался жив и стал владыкой ада. Он оказался на своем месте и стал выполнять полезную для буддистов работу, мучая грешников и наставляя их на истинный путь [48, с. 25—31].

Этот образец древней тибетской пропаганды дошел до нас в многочисленных тибетских картинах, а также и театральных представлениях, подлинный смысл которых уже давно забыт, но театральная маска одного из главных героев спектакля — злого духа, но "царя веры", носит до сих пор имя несчастного Машана [126, с. 537]. Неизвестно, как отнеслись ко всей этой надуманной истории бонцы и в первую очередь сторонники Машана, но со стороны царя, действовавшего достаточно гибко, было сделано все возможное, чтобы возвеличить жертву, воздав ей высшие почести вплоть до ее обожествления.

В период правления Тисрона начинается бурная переводческая деятельность. Индийские пандиты совместно с тибетцами переводят с санскрита на тибетский буддийские книги. Вряд ли будет большим преувеличением сказать, что основная масса наиболее значительных индийских сочинений была переведена во второй половине VIII — начале IX вв.: в колофонах многочисленных сутр, тантр, гимнов, сохранившихся до наших дней, мы очень часто встречаем одни и тс же знакомые имена сподвижников Тисрона. Переводились также такие сочинения, которые при всей своей кажущейся безобидности были направлены непосредственно против бона. Я имею в виду книги, содержащие вполне серьезную и тонкую критику брахманизма с его культом многочисленных богов и кровавых ритуалов.

Индийские пандиты, большие знатоки брахманизма и всего того, что с ним связано, давали обстоятельный разбор и критику всего, что составляло основу веры в богом мифологии, со всеми её противоречиями культа, со всеми ее традиционными нелепостями. При поверхностном взгляде на буддизм может показаться, что эта религия синкретическая, легко впитывающая в себя любые культы и любых богов. Однако этот синкретизм всегда являлся средством привлечения верующих к буддизму — и только.

Ученые-буддисты хорошо понимали, что по целому ряду причин не все люди способны избавиться от суеверий и веры в богов. Компромисс буддизма с местными верованиями никогда не был равноправным, т.е. все боги всегда оставались жителями материального мира, подверженные, как и все живое, болезням, старости и смерти. С другой стороны, буддистами было показано, что и понятие божества является продуктом человеческого сознания и не имеет себе соответствий в природе. Тот, кто пытается доказать существование божеств логическим путем, находится в порочном кругу.

Выше я попытался показать только один маленький отрывок из огромной массы литературы, переводившейся в то время.

Судьба бонской религии в самом Тибете была предопределена в правление Тисрона, и дальнейший процесс ее умирания был только делом времени. Никакие силы уже не были в состоянии ее воскресить, так как в этот период были подорваны основы этой веры, а у бонцев не было ни опыта, ни времени, чтобы произвести переоценку ценностей и приспособиться к новым веяниям.

Что могли противопоставить бонцы буддизму, закаленному в тысячелетней борьбе против культа дэвов? Наивную веру в богов и духов, бесхитростные молитвы и несложные ритуалы. Конечно, традиции исключительно живучи и всегда дороги людям, которые неохотно и не так просто от них отказываются, потому что они — связь людей с дорогим для них прошлым. Тибетцы не были исключением из правила, а индийские буддисты имели опыт и знали, как к этим традициям можно приспособиться. Нужно было сделать немногое: включить бонских богов и некоторые из ритуалов в буддизм. Сущность буддизма от этого пострадать не могла, тогда как массы населения это, несомненно, могло привлечь.

В начальный период пробуддийской деятельности Тисрона главными проводниками его религиозной политики были Салнан из рода Бал и кашмирец Ананда. Затем по приглашению Салнана из Индии приехал в Тибет настоятель Шантаракшита, который, едва появившись при дворе царя, посоветовал Тисрону принять более энергичные меры по укреплению и распространению буддизма.

В это время в Тибете по причине неурожая начался голод, вспыхнули эпидемии. Буддисты, свалив все неудачи на бонских демонов, посоветовали царю пригласить из страны Уддияны проповедника буддизма, крупнейшего знатока магии Падмасамбхаву, с именем которого обычно связывают ламаизм — тибетское направление буддизма. По прибытии в Тибет он активно взялся за дело и, пи словам буддистов, вскоре "подавил злых духов".

Важным шагом на пути сближения буддизма с боном было то, что Падмасамбхава включил этих покоренных злых духов, т.е. местных тибетских богов, в буддийский пантеон божеств в качестве дхармапал — защитников буддийской веры, которые достойны почитания и поклонения,

Деятельность Падмасамбхавы вызвала сильное недовольство у сановников, которые оклеветали его перед царем и добились высылки из Тибета, после чего он бесследно исчез.

Следующим важным актом Тисрона было создание общины монахов. Это мероприятие проводилось сверху и было закономерным результатом предыдущей политики царя. Было отобрано из знатных тибетских семей около трехсот детей, которые были торжественно приняты в монахи. До этого в Тибете вся буддийская община состояла исключительно из одних иностранцев.

Вскоре после организации новой общины монахом по приказу царя начинается строительство огромного монастыря Самье. При сооружении его вполне ясно сказалась политика веротерпимости Тисрона по отношению к бону и искреннее желание примирения обеих религий. В монастыре были построены отдельные храмы Солнца и Луны, тогда как статуи и изображения бонских божеств были рассеяны во множестве по всем остальным храмам. В одном из храмов была поставлена статуя покровителя веры в бога Марса, демона Солнечный лик и других [112, с. 170—175].

В 797 г. царь Тисрон, которому было всего около пятидесяти лет, оказывается отстраненным от власти. Царем становится его сын Мунецанпо в возрасте двадцати семи лет.

Мы не знаем причин отставки царя, но, возможно, одной из них было строительство монастыря, которое по требовало огромных непроизводительных затрат и напряженных усилий народа как раз в то время, когда на внешних фронтах тибетцы начинают испытывать большие трудности.

Новый царь находился у власти меньше двух лет и был отравлен своей матерью. Произошло это, согласно тибетским авторам, по личным мотивам, притом весьма вздорным. Жена Муне-цанпо сначала была наложницей у его отца, а когда последний умер, то не выразила по этому поводу сожаления. Но выше сообщалось, что Тисрон умер в возрасте пятидесяти пяти лет, т.е. спустя несколько лет после смерти своего сына [112, с. 182—183].

Потом, согласно тому же источнику, царем становится его брат, которого почти сразу же убивают, причем сообщается, что на этот раз царь был убит своим сановником, но опять-таки по сугубо личным мотивам.

Затем царем становится младший брат Садналег (804—817), о правлении которого мы располагаем очень скудными сведениями. Этот царь умирает в роковом для тибетских царей 55-летнем возрасте. Около того места, где согласно традиции был похоронен этот царь, до сих пор стоит древний каменный столб, украшенный столь характерными для митраизма символами солнца и луны [101, с. 81].

Это подтверждается текстом китайско-тибетского мирного договора 821 г., сохранившегося в китайской и тибетской версиях, а также китайским описанием церемонии заключения договора.

Приводим отдельные отрывки из тибетской версии этого договора. В тибетском тексте, который был вырезан на каменном столбе, установленном в Лхасе, говорится следующее:
"Чудесный бог цанпо Оде-Гунгьял пришел, чтобы быть правителем людей, и стал великим царем Тибета в то время, когда земля возникла и эта странa начала быть. Будучи богом на небе, он пришел, чтобы быть царем людей в высокой стране и чистой стране, центре снежных вершин, источнике великих рек. С помощью великих наук он основал прочное государство. С помощью прекрасного (бонского) религиозно го закона он установил хороший порядок. С большом любовью он посвятил себя делам внутренним. Благо даря знанию искусства войны он покорил внешних врагов, увеличил ширину своего царства и установил его размеры и мощь прочными и неизменными. За тем, после (этого) великого царя благословенной бонской свастики (gYung-drung)..." [100, с. 60].
На другой стороне того же самого каменного столба сообщается, в частности, следующее:
"...Для того, чтобы это торжественное соглашение сделать навсегда нерушимым, были призваны в свидетели три (буддийские) драгоценности (Будда, его учение и община монахов), святые, а также Солнце, Луна, планеты и звезды. Были произнесены торжественные слова; были принесены в жертву животные; была дана клятва, и соглашение было утверждено" [100, с. 72].
Следствием этого договора явилось затишье на тех тибетских границах, на которых была сосредоточена основная масса тибетских солдат. Но поскольку это затишье оказалось обратно пропорциональным начавшимся смутам в самом Тибете, то естественно связать их с тибетской армией, оплотом бона, основные силы которой высвободились благодаря миру с Китаем.

В этот период жители Лхасы вдруг ни с того, ни с сего начинают задевать и оскорблять буддийских монахов, чего раньше в Тибете никогда не было. Это тем более странно, что тибетцы всегда отличались большой веротерпимостью. Обеспокоенный царь Ралпачан приказал отрубать палец тому, кто презрительно указывал им на монахов, а также выкалывать глаза тем, кто злобно смотрел на них [112, с. 190].

Поскольку действия, к которым прибегнул царь, не буддийские, являются беспрецедентными и находятся в противоречии со всей известной буддийской практикой, то можно допустить, что таковы были наказания, установленные бойцами за оскорбления жрецов, т.е. что действия царя были вполне нормальными и находились в соответствии с тибетскими законами. Вскоре сановники-бонци организуют заговор против царя и, действуя по началу скрытно, добиваются устранения наиболее опасных для себя врагов из царского окружения. Сначала они добились высылки из Лхасы брата царя — Цанмы. Затем один из наиболее близких к царю людей был ложно обвинен и преступной связи с царицей и казнен.

Наконец, очередь дошла и до самого царя, который был убит заговорщиками на двадцать втором году своего правления, то есть примерно в 839 г.

Судя по тому, как развивались дальше события, заговор был хорошо организован и носил характер всеобщей и расправы населения с монахами. Часть буддийских монахов была сразу же перебита, а оставшихся в живых заставляли идти в мясники, охотники, а упорствующих убивали. Поток монахов хлынул на восток, где они находи '" убежище на территории Китая. Бонцы же приступили к разгрому всех буддийских храмов на территории Центрального Тибета, а также к уничтожению всех буддийских книг, какие только им попадали в руки.
"Хотя и говорят, что в период девяти лет (буддийской) веры не было в (центральных провинциях) Уй и Цан, но в действительности восемьдесят — девяносто восемь лет не было даже (такого) слова вера [112, с. 195].
Почему же катастрофа разразилась в тот самый момент, когда буддизм, казалось, находился в апогее своего процветания в Тибете?

Общее в буддизме и боне — указание верующим делать добрые дела и стремиться к самоусовершенствованию, но понимание добра и цели, к которой надо стремиться, у них разное. У буддистов добро — это в первую очередь все то, что направлено на благо общине монахов, а также пропаганда учения самими монахами. Все это делается ради "неделания", ради полного исчезновения из жизни. Бонское же учение, наоборот, предписывает борьбу за правду и справедливость.

С точки зрения буддиста, материальный мир — обитель мучений, из которой надо бежать, при этом безбрачие — обязательное условие спасения, тогда как для бонцев воспроизведение жизни — необходимое условие существования, что находит свое отражение в их культе, в котором наряду с мужским началом неизменно присутствует также и женское.

Но если так, то проповедь борьбы с жизнью, утверждение, что мир, окружающий нас — иллюзия и мираж, что полное безделие — самое подходящее занятие для талантливого человека, и что лучшее средство для торжества добра — это непротивление злу — все это представлялось бойцам чудовищной ложью, с которой надо было бороться [47].

Таким образом, буддисты, занимаясь пропагандой своего учения в Тибете, своими руками готовили себе гибель. Чем большее количество людей охватывалось их пропагандой, тем большее количество врагов они приобретали. Поэтому катастрофа, которая обрушилась на буддистов, неизбежно должна была совпасть с апогеем их деятельности.

Но это была только одна сторона сложного процесса, происходившего в Тибете в то время.

В период VII—VIII вв. Тибет в очень большой степени жил за счет успешных войн, которые способствовали его обогащению. Торговые пути, связывавшие Китай с Индией и Средней Азией, находились в руках тибетцев. В центральные районы Тибета гнали крупный и мелкий рогатый скот, захваченный у других народов, свозили награбленные сокровища и насильственно переселяли ремесленников из нетибстских областей.

В IX в. благодаря миролюбивой политике царя-буддиста Ралпачана, возможно, вынужденной по причине усиления тибетских соседей, страна лишилась главного источника дохода, а значительная часть населения, причем небуддийского, имевшего отношение к армии, оказалась не у дел. В то же время процветающая буддийская община требовала огромных непроизводительных затрат к на содержание, и на строительство храмов и монастырей, я взять средства можно было, только выкачивая их из на селения: тибетские источники сообщают, что при царе Ралпачане в услужение каждому монаху было отведено семьдесят дворов или хозяйств [112, с. 185].

Трудно сказать что-либо определенное о структуре тибетского общества того времени, так как мы располагаем для этого очень скудными сведениями. Поэтому предположим, с большей или меньшей степенью вероятности, что основу общества составляла племенная система, при которой во главе каждого племени стоял вождь, Олигархия из этих вождей, состоявших высшими сановниками при царе, управляла внутренними и внешними делами

государства.

Несомненно, что внутри каждого племени существовала сложная дифференциация, но об этом трудно сказать что-либо конкретное. Анонимный тибетский писатель, примерно IX в., обличая моральный упадок и деградацию тибетского общества, писал следующее:
"Состоятельного человека, обладающего богатством, восхваляют как мудреца, хотя он негодяй, а бедного человека, даже если он мудрец, поносят как негодяя. Например, предположим, что у отца и матери два сына. Если один из них, сделав другим зло, приходит с богатыми дарами, то отец и мать его хвалят: "Этот сын добыл богатство, он умница!" Если же сын, очень честный, не сделал никому ничего плохого, но не принес богатства, то к нему относятся, хотя он честный человек, как к негодяю...
Если знатный человек, богатый, по причине своего невежества сказал что-нибудь плохое и даже ложь, то все слушают его и хвалят. Если даже из уст знатного и богатого они услышат что-нибудь несмешное, то все делают вид, что им смешно и смеются. Но если — беден, то даже если сказано слово хорошее, правдивое и полезное, то никто не слушает...
Проходят поколения, и к родственникам, по причине их бедности, относятся как к неродственникам. Два богатых человека, хотя они не родственники и не друзья, по причине богатства приглашают друг друга на пир, как родственника, и они считаются родными. Бедного же, по причине бедности, считают за плохого родственника и не считают его родным...
Наступили плохие времена, и постепенно вес люди стали избегать честности. Они утратили всякий стыд и стали не соблюдать клятвы. Заботясь о богатстве и имуществе, они не боятся своей дьявольской жизни Они ищут богатство, делая зло другим. Будучи клятвопреступниками, дети хуже своих родителей, внуки хуже детей, и люди становятся, спустя поколения, негодяями..." [117, с. 77].
Если для низших слоев тибетского населения содержание буддийской общины монахов было тяжелым бременем, то для тибетской аристократии, в большинстве споем опиравшейся на религию бон, буддизм, который посягал как им казалось, на их привилегии, представлял собой серьезную угрозу.

Учение Шакьямуни, провозглашая принцип равенства всех, богатых и бедных, знатных и плебеев, в этот период действительно давало возможность способным и энергичным людям, независимо от их происхождения и положения в обществе, занять при царском дворе высокое место среди сановников Ралпачана мы видим людей, не связанных с тибетской знатью.

Хотя буддизм был полностью уничтожен в центральных районах Тибета, но это не привело к ожидаемому укреплению бонской религии, так как она к этому крем! ни стала совершенно нежизнеспособной. Мы можем видеть, что в Тибете в IX—X вв. не оказалось такой идеи логии, которая могла бы способствовать объединению все го народа в единое целое.

Вскоре после убийства буддийским монахом царя [Лан]дармы в Тибете наступает анархия, происходят народные восстания и междуусобные войны.

В этот период буддисты начинают выступать в качестве силы, объединяющей Тибет в единое целое. Вместе с тем, поскольку представители тибетской знати все чаще вступают в общину монахов, начинает происходить постепенный процесс теократизации страны.

Бонская религия почти полностью исчезла в самом Тибете, но она сохранилась на территории Шаншуна, который практически всегда сохранял свою независимость и был в стороне от тибетских событий.

Кочевой быт населения этой малонаселенной страты сам по себе был препятствием для буддистов и противодействовал распространению буддизма. Кроме того, у бонских жрецов в Шаншуне, а также и в некоторых других районах Тибета, главным образом в пограничных, удаленных от центра, было достаточно времени, чтобы оцени п. происходившие в Тибете события и принять соответствующие меры по укреплению своей религии.

Это выразилось прежде всего в том, что бон, сохраняя основные свои черты, идет на компромисс с буддизмом, заимствуя у него все то, что представлялось бондам имеющим ценность и способствовало укреплению их веры.

Поскольку кровавые жертвы стали непопулярными в Тибете, то бонцы от них отказываются. Затем они создаю) сутры, которые напоминают буддийские и композиционно, и по стилю. По примеру буддистов, бонцы также создают "дисциплины", сочиняют трактаты по метафизике, в которых, однако, чувствуется очень часто непонимание тех проблем, которые в свое время выдвигались буддиста ми. Бонцы также составляют грамматики, словари и т.н. Наряду с этим продолжает сохраняться древняя литера тура, имеющая отношение к древнейшему периоду маздаизма.

Наряду с реформированной бонской верой в северных районах Тибета продолжает до сих пор существовать ста рое ортодоксальное направление бона, сохраняющее древние обряды и ритуалы, в том числе и кровавые жертвы [64, с. 58].

Литература

2. Bod-kyi deb-ther dpyid-kyi rgyal-mo'i glu-dbyangs (The History of Tibet by Fifth Dalai Lama). Varanasi, 1967.

3. Byang-chub-sems-kyi bslab-pa bzhi-bcu-zhe-gsum. Delhi (6eз даты)⁶².

4. dBu-ma bdcn gnyis-kyi gzhung bzhugs-pa legs-so. Delhi (6eз даты).

5. Deb-ther dmar-po. The Red Annals, part I. Gangtog, Sikkim, 1961.

6. dGe-bshes chos-kyi grags-pas brtsams-pa'i brda-dag ming-tshig gsal-ba. Pc-cin, 1957.

7. dPal-dam-pa'i chos rin-po-chc 'phags-pa'i yul-ji-ltar dar-ba'i tshul gsal-bar ston-pa dgos-'dod kun 'byung zhes-bya-ba. Ms.

8. dPal-ldan drin-can rtsa-ba'i bla-ma'i skyes-rabs gsol-'debs shel dkar phreng-ba. Delhi (6eз даты).

9. dPal-mo las-kyi thig-le las srid-pa rgyal-mo phyi nang gsang-ba bcud-du dril-ba'i bsags thur-gyi sgrub-pa. Delhi (6eз даты).

10. 'Dul-ba kun las btus-pa'i gzhung. Kalimpong (6eз даты).

11. 'Dus-pa rin-po-che'i rgyud dri-ma med-pa gzi-brjid rab-tu 'bar-ba'i mdo zhes-bya-ba. Vol.1. II. Delhi (6eз даты).

12. 'Dus-pa rin-po-che'i rgyud gzer-mig. Delhi, 1965.

13. Gangs-can bod-kyi brda-skad ming-gzhi gsal-bar ston-pa'i bstan-bcos dgos 'byung nor-bu'i gter chcn zhes-bya ba. Delhi, 1966.

14. Gangs-can bod-kyi brda sprod dpag-bsam Ijon-pa'i snye-ma zhes-bya-ba. Delhi (6eз даты).

15. Grub-pa'i gnas chen-po shambha-la'i rnam-bshad 'phags yul-gyi rtogs brjod dang-bcas-pa ngo-mtshar bya-ba'i 'byung-gnas. Ms.

16. gZer-mig.

17. gZi-brjid.

18. gSang don rnam 'byed 'phrul-gyi Ide-mig ces-bya-ba. Delhi (6eз даты).

19. Kun las btus-pa srid-pa'i mdzod gzhung. Kalimpong (6eз даты).

20. IHa'i bon yan-lag brgyad-pa gYung-drung-scms-dpa'i spyod-pa-la 'jug-pa'i mdo rin-po-che Ita-bu. Kalimpong (6eз даты).

21. IHa las phul-du byung-ba'i bstod-pa'i 'grel. Khyad-par 'phags bstod dang lha las phul byung rtsa 'grel. Pe-cin, 1957.

22. rNam 'byed 'phrul-gyi sgron-me'i gzhung. Delhi (6eз даты).

23. Sa lam 'phrul-gyi sgron-me. Delhi (6eз даты).

24. Sa lam 'phrul-gyi sgron-me'i rang-'grel-gyi dbu phyogs. Delhi (6eз даты).

25. Shes-bya rab-tu gsal-ba. Ms.

26. Shes-rab-kyi bla-na-med-par phyin-pa mngon-par rtogs-pa lam-gyi rim-pa' i rgyan ces-bya-ba. Kalimpong (6eз даты).

27. Shes-rab smra-ba'i seng-ge tshe sgrub gYung-drung tshe-dpag-mcd ces-bya-ba. Delhi (6eз даты).

28. sKyabs gnas bka^v rgyud drin-can bla-ma'i gsol-'deba. Delhi (6eз даты).

29. Theg-pa'i rim-pa mngon-du bshad-pa'i mdo rgyud ces-bya-ba. Delhi (6eз даты).

30. Zhe-bcud-kyi gzhung bzhugs-pa'i phyogs legs-so. Delhi (6eз даты).

31. Бартольд В. Историко-географический обзор Ирана. СПб., 1903.

32. Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской литературы. М., 1960.

33. Бичурин Н.Я (Иакинф). История Тибета и Хухунора. Ч. 1. СПб., 1833.

34. Бичурин Н.Я. Собрание сведений по исторической географии Восточной и Срединной Азии. Чебоксары, 1960.

35. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.—Л., 1950.

36. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1—111. СПб., 1857—1869.

37. Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909.

38. Веселовский А. И. Слово о двенадцати снах Шахаиши. (По рукописи XV в.) — Записки Имп, Академии наук. Приложение к XXXIV т., № 2, СПб., 1879.

39. Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М., 1962.

40. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. Харьков, 1916.

41. Гафуров Б.Г. История таджикского народа. М., 1955.

42. География Тибета. Перевод В. Васильева из тибетского сочинения Миньчжул-хутухты. СПб., 1895.

43. Геродот. История в девяти томах/книгах. Т. III. Перевод с греческого Ф.Г. Мищенко. М., 1888.

44. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967.

45. Гумилев .//.Я. Хунну. М., 1960.

46. Гумилев Л.И., Кузнецов Б.И. Две традиции древне-тибетской картографии. — Вестник Ленинградского университета. 1969, № 24, с. 88—101.

47. Гумилев Л.Н., Б.И. Кузнецов. Бон. Древняя тибетская религия. — Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР. Этнография. Вып. 15. Л., 1970, с. 72—90.

48. Гумилев Л.Н., Б.И. Кузнецов. Опыт разбора тибетского пиктографического письма. — "Декоративное искусство СССР", 1974, № 5, с. 25—31.

49. Дандамаев М.А. Иран при первых Ахеменидах. М., 1963.

50. Дьяконов И.М. История Мидии с древнейших времен до конца IV в. до н.э. М.—Л., 1956.

51. Дьяконов М.М. Очерк истории древнего Ирана. М., 1961.

52. Зайцев А.И., Б.И. Кузнецов. О названии Тибет. — Сб.: Топонимика Востока. Исследования и материалы. М., 1969.

53. Елизаренкова Т.Я. Еще раз о ведийском боге Варуне. — Ученые записки Тартуского университета. Труды по востоковедению, т. I. Тарту, 1968, с. 114—120.

54. Зелинский А.Н. Академик Ф.И. Щербатской и некоторые вопросы культурной истории кушан. — Страны и народы Востока, вып. V. М., 1967, с. 236—257.

55. Зелинский А.Н. Древние пути Памира. — Страны и народы Востока, вып. III. М., 1964, с. 99—119.

56. Казпаков А.Н, Мои пути по Монголии и Каму. — См.: Монголия и Кам. Труды экспедиции Русского Географического общества. Т. II, вып. I. СПб., 1907.

57. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. IV. М.— Л., 1957.

58. Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской философии. — Труды по востоковедению, называемые Лаврентъевским институтом восточных языков, вып. XVI. М., 1903.

59. Кузнецов Б.И. Тибетская легенда о происхождении человека от обезьяны. — Доклады по этнографии Географического общества СССР, вып. 6. Л., 1966, с. 26—32.

60. Масперо Г. Древняя история народов Востока. М., 1911.

61. Массон В.М. Древнеземледельческая культура Мар-гианы. — Материалы и исследования по археологии СССР, вып. 73. М.—Л., 1959.

62. Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. М.—Л., 1938.

63. Повесть временных лет. Ч. I. Серия "Литературные памятники". Под ред. чл.-корр. АН СССР В.П. Адри-ановой-Перетц. М.—Л., 1950.

64. Рерих Ю.Н. Избранные труды. М., 1967.

65. Российского унтер-офицера... девятилетнее странствование... Русская старина. 1893, № 7, с. 125—149.

66. Руденко С,И. Культура населения горного Алтая в скифское время. М.—Л., 1953.

67. Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.—Л., 1960.

68. Рычков Ю.Г., Зелинский А.Н. К вопросу об этнической антропологии кушан. — Международная конференция по истории, археологии и культуре Центральной Азии в Кушанскую эпоху. Тезисы докладов и сообщений советских ученых. Душанбе, 1968.

69. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. III. СПб.,1903.

70. Ставиский Б.Я. Между Памиром и Каспием. М.,1966.

71. Тибетская летопись "Светлое зерцало царских родословных". Вступительная статья, перевод и комментарий Б.И. Кузнецова. Л., 1961.

72. Тураев Б,А. История древнего Востока. Ч. III. Петроград, 1914.

73. Цыбиков Г, Буддист-паломник у святынь Тибета. Петроград, 1919.

74. Шусторович Э.М. Хроника Иоанна Малалы и античная традиция древнерусской литературы. — Труды отдела древнерусской литературы, т. XIII. Л., 1968.

75. Юсифов Ю.Б. Элам. Социально-экономическая история. М., 1968.

76. Bcausobre I. Historic critique de Manichee ct du manicheism. Vol. II. Amsterdam, 1734. p. 382—395.

77. Benveniste E. The Persian Religion according to the chief Greek texts. Paris, 1929.

78. Chronicles of Chaldaean Kings (626—556 B.C.). Ed. by D. J. Wiseman. London, 1956.

79. Conze E. Buddhism, its essence and development. New York, 1959.

80. Cumont F. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra. Vol. II. Bruxelles, 1899.

81. Cumont F. Les mysteres de Mithra. 3-m ed, Bruxelles, 1913.

82. Darmsteter J. Etudes iranienncs. Vol. I—II. Paris, 1883.

83. Der Weise und der Thor. I Th. Der tibetische text...; aus dem tibet. uebersetzl... von I.J. Schmidt. St.Petersburg, 1843.

84. Fedotov G.P, The Russian Religious Mind. New York, 1960.

85. Francke A.H. gZer-myig, a book of the Tibetan Bonpos. Asia Major, 1 (1924), p. 243—346; 3 (1926), p. 321— 339; 4 (1927), p. 161—239, 481—540; 5 (1930), p. 1—40; 6 (1930), p. 299—314.

86. Guenther H. V. Tibetan Buddhism without mystification. Leiden, 1966.

87. Guenther H. V. The History of Tibet by Fifth Dalai Lama (Tibetan text). Varanasi, 1967.

88. Herzfeld E. Zoroaster and his World, Vol. II. Princeton, 1947.

89. Hoffmann. H. Die Religioncn Tibets (Bon und Lamaismus in ihrer geschichtlichen cntwicklung). Freiburg-Miinchen, 1956.

90. Hoffmann H. Qucllen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion. Tafel 1. Wiesbaden, 1950.

91. J.W. de Jong. The Absolute in Buddhist Thought. — Essays in Philosophy presented to Dr. T.M.P. Mahadevan. Madras, 1962, p. 56—64.

92. J. W. de Jong. The Background of Early Buddhism. — Journal of Indian and Buddhis Studies. Vol. XII, № 1, 1964, p. 34—47.

93. Kalmykow A.D. Iranians and Slavs in Souht Russia. — JAOS, vol. XIV, 1925, p. 68—71.

94. Laufer B. The Language of The Yiie-chi or Indo-Scuthians. Chicago, 1917.

95. Le Livre de Zoroastre (Zaratusht nama) de Zaratusht-i-Bahram ben Pajdu. Public et traduit par F. Rosenberg. St. Pctersbourg, 1904.

96. Mi-la-ras-pa'i rnam-thar. Edite par /. W. de Jong. Leiden, 1959.

97. Nouveau Dictionnaire Biblique. Lausanne, 1961.

98. Petech. Tibet. Handbuch der Orientalistik, Geschichte Mittelasiens. Leiden-Koin, 1966.

99. Rgyal rabs gsal-ba'i me-long. Tibetan text in transliteration with an Inrtoduction in English. Ed by B.L Kuznelsov. — The Clear Mirror of Royal Genealogies. Leiden, 1966.

100. Richardson H.E. Ancient Historical Edicts at Lhasa. London, 1952.

101. Richardson H.E. Early burial grounds in Tibet and Tibetan decorative art of the VHI-th and IX-th centuries. Vol. VIII. — Central Asiatic Journal, 1963, N? 2, p. 73—92.

102. Richardson H.E. How old was Srong Brtsan Sgam Po. Vol. II. Bulletin of Tibetology, Gangtog, Sikkim, 1965, nq 1, p. 5—8.

103. Richardson H.E. A new inscription of Khri Srong Lde Brtsan. Parts 1—2. — JRAS, 1964, p. 1—13.

104 SchiefnerA. Taranathae de doctrinae Buddhicae in India propagatione narratio. Petropoli, 1868,

105. Schiefner A. Taranata's Geschichte des Buddhismus in Indien. St. Petesrburg, 1869.

106. Snellgrove D.L. The Nine Ways of Bon. London, 1967.

107. Stein R.A. Une chronique ancienne de Bsam-yas: sBa-bzed. Paris, 1961 (edition du texte tibetain et resume francais).

108. Stein R.A. La civilisation libetainc. Paris, 1962.

109. Stein R.A. Rechcrches sur 1'epohee et le bardde an Tibet. Paris, 1959.

110. Sumpa Khan-po. History of the Rise, Progress and Downfall of Buddhism in India. Tibetan text ed. by S.Ch, Das. Calcutta, 1908.

111. The Book of Arda Viraf. Ed. by M. Haug. Bombay-London, 1872.

112. The Clear Mirror of Royal Genealogies. Ed. by B.I. Kuznelsov. Leiden, 1966.

113. The History of Tibet by Fifth Dalai Lama (Tibetan text). Varanasi, 1967.

114. The Red Annals. Part I (Tibetan text). Gangtog, Sikkim, 1961.

115. The Zend-Avesta. Part III. Transl. by /. Dartnesteter. Oxford, 1880, 1883.

116. The Zend-Avesta. Part I—II. Transl. by L.H. Mills. Oxford, 1887.

117 Thomas F.W. Ancient Folk-Literature from North-East-ern Tibet. Berlin, 1957.

118. Tibetan-English Dictionary. Ed. by S.Ch, Das, Calcutta, 1902.

119. Tibetan Literary Texts and Documents concerning Chinese Turkestan, selected and translated by F.W. Thomas. Parts I—IV. London, 1935—1963.

120. Tibetan Zhang-Zhung Dictionary. Delhi, 1967.

121. Toynbee A. A Study of History (Abridgement of volumes I—IV by B.C. Somervell). Oxford, 1946.

122. Twcci G. The Sacred character of the Kings of ancient Tibet. — East and West, VI, 1955—1956.

123. Vallee-Poussin L. de la. Indo-europeen et Indo-iraniens I'lnd jusque vers 300 av. J.C. Paris, 1924.

124. Vernadsky G. The Origins of Russia. Oxford, 1959.

125. WaddellA. The Bon religion (Encyclopaedia of Religions and Ethics. Vol. XII. Edinburg, 1909.