Древний иран

Митра был мстителем за все насилия над социальным порядком, и поэтому обязательством каждого человека было сотрудничество с этим богом. Каждое нарушение справедливости, каждое преступление, было преступлением против Митры. Общество, мир, не только имело право, но и почитало своим священным долгом мстить за убийство любого из их членов, так как убийца был не только человеком, посягающим на другого человека, но он был "тем, кто вредит Митре" (mithradrugs). Слово митра как абстрактное понятие имело значение нравственного обязательства, на котором держалось общество. Кровная месть была заменена в средневековой Руси выкупом, причем убийца должен был заплатить штраф как родственникам убитого (головничество), так и князю (вира). В этом случае князь получал долю, которая первоначально принадлежала богу [124, с. 129].

Митра был хранителем договоров и обязательств. Слово митра помимо прочих оттенков, имело также значение соглашение, обещание, клятва. Старое русское слово для клятвы была рота (санскр. vratam, авест. urvata), и имело, таким образом, прямое отношение к Митре.

В связи с этим становится понятным то обстоятельство, почему для князя Олега (X в.) клятва (рота) имела гораздо большее значение, чем клятва главными славянскими богами Перуном и Белесом, о чем в тексте договора 907 г. говорится следующее:
"Царь же Леонъ со Олександромъ миръ сотвориста со Олгом; имшеся по дань и роте заходивше межи собою, целовавше сами крест, а Олга водивше на роту, и мужи его по рускому закону кляшася оружьемъ сво-имъ, и Перуном, богом своимъ, и Волосомъ, скотьсмъ богомъ, и утвердиша миръ" [63, I, с. 25 (221)].
В тексте русско-византийского договора 945 г. Божье наказание за всякое нарушение договора призывается дважды, как в начале его, так и в конце. Так как среди русских воинов Игоря были как христиане, так и язычники, то соответственно призывается христианский бог и языческие боги:
"... и елико есть не крещено, да не имуть помощи от бога ни от Перуна... и да будут раби въ весь векъ и будущий" [63, I, текст с. 35 (перевод с. 232)]. Заключительная часть формулы имеет большое значение:
"... пусть они будут вечными рабами".
Чьими рабами? Очевидно, рабами бога, чьи предписания они нарушат, т.е. Митры. Они будут "теми, кто вредит Митре". Это может означать, что они утратят свою личность и будут навсегда вне закона без надежды на спасение. Напомним, что Митра является главным судьей над душами умерших в потустороннем мире.

Но нельзя ли отождествить Митру с каким-либо из богов древнерусского пантеона? Среди богов, упоминаемых в Ригведе, два бога считаются главными: Индра и Варуна (Небо), так как только к ним прилагается эпитет царь богов. Если Индра сохраняет свою полную самостоятельность, то Варуна чаше всего упоминается не самостоятельно, а в связи с Митрой, причем оба этих бога настолько неотделимы один от другого, что возникает вопрос, нельзя ли их рассматривать как две ипостаси одного бога. Варуна обладает только одному ему присущим качеством — благочестием (rtavan, связанный с истиной), только ему принадлежит rta — истина, порядок, закон, видимо, как и Митре, поскольку они неотделимы. Все же и Ведах есть намеки на то, что Митра тоже имеет свое специфическое качество: он связан с материальным процветанием коллектива [53, с. 114—1201.

Теперь, приняв во внимание то, что Митру в иранской мифологии называют сыном Небесного бога (Ахурамазды), а также то, что Митра является богом, дающим богатство, хранителем законов и т.д., мы можем сопоставить пару богов Варуна — Митра, Ахурамазда — Митра с парой древнерусских богов Сварог — Дажьбог. Дажьбог, являясь, как и Митра, сыном Небесного бога и богом богатства, мог быть также и хранителем договоров, клятв. Для этого есть следующие основания. В упоминавшихся выше текстах договоров X в. русских с Византией в одном случае вместо имени самого главного славянского божества на первом месте стоит только слово бог, а в другом случае на первом месте стоит рота (клятва). Если в первом случае под богом имеется в виду Сварог, то во втором случае это может быть только Дажьбог (Митра), так как имена других главных богов, Перуна и Белеса, названы. Кроме того, имя Дающий богатство является одним из эпитетов Митры.

Еще одним основанием для такого предположения может служить древнерусский перевод византийской хроники VI в. Иоанна Малалы, в которой имя греческого бога Гелиоса заменено на Дажьбога:

Э.М. Шусторович совершенно справедливо отмечает, что параллели между славянскими и античными языческими божествами выполняли роль связующих мостиков между античной и славянской историей и культурой. Мифологические параллели характеризуют осмысление в наивной форме всемирно-исторического процесса в свете идеологии того времени и современной переводчику (переписчику) исторической концепции [74, с. 68]. К этому остается добавить, что эта концепция не была оригинальным изобретением славян, а являлась основной доктриной маздаизма, общей для многих народов Запада и Востока.

Археологические остатки на русской земле говорят о почитании безымянной Великой богини. В греческой трагедии "Ифигения в Тавре" содержится свидетельство того, что такая богиня действительно почиталась на территории России. Как полагают, восточные славяне получили этот культ от иранцев вместе с прочим наследством иранской культуры 184, с. 14]. Но единственным женским божеством восточных славян была Макошь. которая действительно обладала функциями Анахиты. Макошь представлялась в виде женщин с длинными руками. В качестве аналогии можно привести изображение Апи-Анахиты (Окшо) в хорезмском искусстве и на некоторых кушанских монетах, где она изображается в виде женщины с четырьмя руками [124, с. 123].

На Руси женщины молились ей вплоть до XVII в., о чем можно судить по листу вопросов, которые задавались священником на исповеди: "Не ходила ли ты к Макоше?⁵⁷. Существовало поверье, что Макошь, если она будет удовлетворена подношениями какой-либо женщины, может выполнить для этой женщины ее работу. Рассказывались истории про таинственное жужжание веретена глубокой ночью, когда, как полагали, работала Макошь [124, с. 137].

В христианскую эпоху святая Параскева, отождествляемая с Пятницей, приняла на себя обязанности богини Макошь.

До сих пор не обращалось внимания на то, что пятница была днем Венеры (Veneris) в митраистскую эпоху в Риме, а также и в Тибете, что дает еще одно основание провести параллель между Астартой, Анахитой, Венерой и Макошью.

Одним из главных божеств киевского пантеона был Симаргл, который можно отождествить с иранской волшебной птицей Симург (Simurg-Senmurv)⁵⁸. Культ этого божества был весьма популярен на Руси. В персидской поэме Хагани (Khagani, XII в.) русские называются симургами. Симурга называют сияющей птицей (авест.Hsaena Meregha). По мнению А.Д. Калмыкова, Симург сохранился в русском фольклоре под именем жар-птицы [93, XIV, с. 68—71].

В заключение отметим еще одну особенность в верованиях восточных славян и иранцев. Одно из представлений славян о загробном царстве, сохранившееся в фольклоре, состояло в том, что, как полагали, душе умершего на том свете предстояло переходить по тонкой льняной ниточке через огненную реку. Душа добродетельного человека преодолевала это испытание, а душа грешника падала в огонь [40, I, с. 85]. В общем, то же самое мы находим у иранцев.

И последнее — культ земли. "Мать сыра-земля", известная также в иранской мифологии, была воплощением любви и милосердия, но как божество она никогда не персонифицировалась. Примечательно, что Мать-земля (Материнство) как культ просуществовала у русских необычайно долго, возможно, намного пережив эротизм примитивного мифа. Другими словами, в русской богине Земле Деметра была выражена гораздо сильнее, чем Афродита.

Маздаизм в Центральной Азии

Действительно, единственные возможные пути, связывавшие Шаншун с Ираном, проходили через Среднюю Азию [55, с. 99—119].

Вопрос о маздаизме в Средней Азии и путях его развития слишком сложен и неясен, чтобы его можно было здесь обсуждать. Для нас важно указать на его наличие, а также на то, что в Кушанском государстве, возникшем в начале нашей эры и просуществовавшем около четырехсот лет, засвидетельствованы следующие религиозные культы: буддизм, митраизм, шиваизм, зороастризм, культ Великой богини (среднеазиатский вариант переднеазиатского культа Деметры, Кибелы и других женских божеств, Прародительниц сущего), культ божеств греческого пантеона и целый ряд других [54, с. 239].

Крупнейшим пунктом на пути из Средней Азии в Шаншун был Хотан, в котором обнаружены некоторые следы маздаизма [119, II, с. 310] существовавшего там в весьма давние времена, во всяком случае, вероятно, еще до начала нашей эры.

В "Хронике страны Ли (Хотана)", составленной на тибетском языке около XI века, есть упоминание как будто бы об иранских мудрецах, которые проповедовали хотанцам какое-то учение еще до пришествия Будды Шакьямуни [119, I, с. 93—94].

В той же хронике содержится утверждение, что местные жители плохо обошлись с этими мудрецами и не оказали им уважения, так что они были вынуждены покинуть Хотан. Интересно, что имя одного из них — Кхарустен (Kha-re' u-stenng) — имеет отношение к названию Хорезм (Khwarism Hvairizem), тогда как имя другого — Кхарашва (Kha-ra-shva) — может иметь связь с иранскими словами khara-vastra [119, I, с. 93].

В тексте "Истории буддизма" Таранатхи, который цитировался выше, говорится о том, что после подавления иранской религии на территории Персидского государства в Хорезме уцелел какой-то ткач (или ткачи), знавший учение, от которого эта религия вновь получила распространение. Если допустить, что есть связь между этими тибетскими текстами, то тогда появление иранцев в Хотане следует отнести к V—IV вв. до н.э.

Косвенным свидетельством в пользу маздаизма может служить местное предание о том, что одним из первых учителей хотанцев был бодхисаттва мудрости Манджушри, который появился там, в облике монаха Вайрочаны [119, с. 102, 105, 108]. Но, как указывалось выше, тибетцы склонны были отождествлять Манджушри с Премудрым Ахурой.

Целый ряд древних хотанских произведений, опубликованных Томасом в английском переводе с тибетского, показывает, что в Хотане буддизму предшествовал культ дэвов, несомненно, индоиранских. В сочинении ''Вопросы Вималапрабхи" Будда обращается с пророчеством относительно будущей судьбы Хотана к царю демонов (также дэвов) Вайшраване⁵⁹, и владыке демонов Премудрому ('Du-shes-can, yang-dag-shes), при этом последний иногда называется бодхисаттвой.

Так как в хотанских произведениях оба этих божества постоянно упоминаются вместе, то не означает ли это, что они в какой-то степени связаны друг с другом?

Начнем с того, что по-тибетски Вайшравана называется Сын Намтоя (rNam-thos-kyi-du), т.е. Сын Премудрого. Оба имени, тибетское и санскритское, не являются идентичными и, более того, обозначают разных, хотя и сходных по некоторым атрибутам божеств. В тибетологической литературе уже отмечалось, что Сын Намтоя отождествлялся с индийским Вайшраваной, или Куберой, по той причине, что все они в той или иной степени были богами богатства.

Намтой в переводе с тибетского значит Премудрый (букв. Всеслышащий), и синонимом этого имени является; Обладающий высшей мудростью (Shes-rab-can) [118, с. 759], но божество под таким именем не было известно в Индии.

Таким образом, если в Хотане была пара богов, Премудрый и его сын, связанных между собой, то в иранской религии мы также встречаем двух взаимосвязанных богов — Премудрого Господа и Митру.

Но Митра как раз и является богом богатства. Он — хозяин обширных полей, которым он дает плодородие. Он дает прирост поголовью стад, а также добро всем, кто честен. Им он дает здоровье, изобилие и богатство [81, с. 4]. Он также является богом правды, хранителем договоров и обязательств [115, II, с. 119—158].

Но, пожалуй, самым существенным обстоятельством, указывающим на идентичность Митры и Сына Премудрого, будет то, что эпитетом последнего является Теплый обширный свет ('Od-yangs-tha-bo). В качестве других его имен указаны: Побеждающий победоносных (или Царь Царей, rGyl-po' i-rgyal), Обладающий законами людей (Mi' i-chos-ldan), Дающий покой (отдых) (Ngal-bsos-po), Побеждающий причиняющих вред (демонов) (gNod-sbyin-rgyal), Владыка богатства (или Владыка скота, Nor-gyi-bdag), Посылающий дождь драгоценностей (dBying-char-bebs), Предок ариев (E-le' i-brgyud) [118, с. 759—760].

В буддийских тибетских исторических сочинениях встречается имя Намтоя с эпитетом Белый. Иногда его имя переосмысляется тибетцами как Белое высокое небо (gNam-tho-dkar-po) [126, с. 478—479; 119, I, с. 299].

Современное тибетское мнение таково, что это божество монгольского (или тюркского, hor) происхождения и отождествляется с его сыном Пехаром [119, I. с. 2991 (Митрой, Pe-har, перс. Mihr), популярнейшим божеством современного Тибета, которое почитается повсеместно.

Некоторые из тибетцев утверждают, что культ этого бога был принесен в Тибет Падмасамбхавой (VIII в.), что может означать просто включение этого весьма почитаемого бога в пантеон буддийских богов. Согласно другому мнению, культ Пехара (Митры) был заимствован в VIII и. из Восточного Туркестана [119, с. 298]. Это мнение имеет под собой то основание, что форма имени Пехар (Михр) взята из среднеперсидского языка, т.е. позднее VIII в.
Древний Тибет
Согласно древней бонской хронике, цитируемой в средневековом тибетском сочинении, бонская вера начала распространяться во времена царя Някхри-цанпо (gNya-khri-btsan-po) [112, с. 49], жившего незадолго до начала нашей эры.

Спустя несколько поколений после царя Някхри, в правление царя Григума (Gri-gum), т.е. в первые века нашей эры, было первое гонение на последователей бонской религии. По другой версии, при Григуме были приглашены бонцы из Ирана и области Аша, которые специализировались на том, что утверждали культ богов для живых и подавляли демонов ради мертвых.

Другие источники уточняют, что были приглашены бонцы-еретики, именуемые аша, которые появились из страны Гурнаватра, расположенной у границ Ирана и Индии. Генеалогическая традиция рода Ше знает царя Аша, который был потомком иранских царей, а также и других, утвердившихся в Шаншуне [108, с 196].

Бонцы-еретики из Гурнаватры "произносили вслух откровения (подтверждающие их) сверх науку, и все они летали по небу; ... они вырезали из камня туловище животного; они делали подношения демонам мясом и вином" [108, с. 196].

Тибетская историческая традиция утверждает, что Григум был убит своим сановником, который занял царский трон. В свою очередь, сановник тоже был убит, после чего царем стал сын предыдущего царя Пудэ-Гунгьял (sPu-de-Gung-rgyal):
"Этот царь взял власть в свои руки, а сановником стал Рулакье (Ru-la-skyes). Во времена этого царя и этого сановника появилось (учение) юндрун-бон (свастика-бон). Учитель Шенраб Миво родился в Длинной долине в Эламе-Иране (sTag-gzig 'Ol-mo lung-ring), и все бонское учение, а именно: Восемь Великих Элементов и т.п., которое пришло из страны Шаншун, стало широко распространяться" [112, с. 48].
Далее в том же источнике сообщается, что бонская религия не представляла собой нечто целое и что под этим названием объединялось девять донских религиозных направлений. Основных направлений было два: гыю-бон (rgyu' i bon т.е. бон причины) и брайбуи-бон ('bras-bu' I bonт.е. бон результата), каждое из которых подразделялось, соответственно, на четыре и на пять направлений [112, с. 48—49].

Первое из двух направлений описывается как чисто религиозное: для него характерен культ бонской свастики (солнца) и стремление к райскому блаженству, буквально "желание получить небесное тело благополучно ходящих".

Второе, основное, направление было представлено астрологами, заклинателями злых духов, поклонниками богов и т.д., а также так называемыми могильщиками, то есть теми, кто, видимо, стал устраивать специальные кладбища. Вероятно, это были те самые особые места, куда приносят тела умерших на растерзание зверям и птицам.

Пятый Далай-лама (XVII в.) в своей хронике также сообщает о появлении религии бон во времена Пудэ-Гунгьяла, но он поясняет, что это было, во-первых, направление бонцев-могильщиков, а во-вторых, что оно появилось не в самом Тибете, а в Шаншуне и Бруша |113, с. 19].

Тибетские сведения о появлении бонской религии в Тибете где-то на рубеже нашей эры соответствует тому, что нам известно о распространении иранской культуры среди северных тибетских племен незадолго до нашей эры.

Также очевидно, что это влияние имело место в течение длительного периода времени, т.е. должно было охватывать и первые века нашей эры.

Иранские племена, известные как юе-чжи, принесли с собой в Тибет свою культуру, а также искусство и ремесло, отличительной особенностью которого был так называемый звериный орнамент и длинные тяжелые мечи.
Согдийцы у границ Шаншуна
Хотя юе-чжи сыграли большую роль в судьбах многих народов Азии, однако до сих пор нет единой точки зрения относительно того, что это за племена, откуда они появились в Центральной Азии и какое отношение имели к народам собственно Ирана.

С.П. Толстов, опираясь на высказанную еще в начале XIX в. Клапротом и Абель-Ремюза точку зрения, поддержанную О. Франке, утверждал, что юе-чжи — массагеты [51, с. 189]. Л.Н. Гумилев, считая, что пазырыкские погребения на Алтае принадлежат юе-чжи, указывает, в частности, на сходство пазырыкских вещей со скифскими, а также на то, что резкий характерный профиль на пазырыкских изображениях совпадает с профилем на кушанских монетах [45, с. 39]. Р.А. Стейн называет юе-чжи индоскифами и тохарами [109, с. 278 ].

Вопрос об этнической принадлежности юе-чжи и их языке был исследован Лауфером более пятидесяти лет назад [94]. Коротко остановимся на некоторых положениях его работы.

Когда в 87 г. н.э. юе-чжиский царь попросил в жены китайскую принцессу, то в качестве подарка он послал ханьскому императору двух животных, названия которых китайцы транскрибировали как ши (др. кит. ше — лев, восточно-иранская форма) и фуба. Последнее уже отождествлялось с греческим бубалис (антилопа). Отождествление имеет под собой основание, поскольку язык юе-чжи — индоевропейский, однако, как показывает Лауфер, основываясь на описаниях этого животного, фуба и бубалис — не одно и то же, так как первое из них было антилопой, обитавшей только в степях Центральной Азии.

Название другого животного на языке юе-чжи, сохранившееся в древних китайских источниках, было цзи (др. кит. ki gyeb), т.е. бык. Это слово Лауфер сопоставляет с авест. gav, средыеперс. gav, go, новоперс. gav, арм. kov, санскр. gav. Титул пяти юе-чжиских князей китайцы передавали как си-хоу (др.кит. h' ier/her-gou, hiev-gou). Первый элемент этого названия сопоставляется, с арм. sahap от иран. sarhap, sahrap; греч. satrapts. Второй элемент соотносим с новоавест. gava, которое употреблялось как синоним Согди-аны, а также с готским gavi (графство, территория).

Таким образом, термин hep-gou может означать то же, что высшее графство. Окончание в юе-чжиском языке имен царей Канишка, Хушка, Васушка на - шка определенно указывает на иранский язык. Попутно он отмечает известный факт, что существовали очень близкие отношения и браки между юе-чжи и согдийцами, притом что, по утверждению китайских источников, цари Согдианы произошли от юе-чжи. По мнению Лауфера, причина этого взаимного дружелюбия заключалась в лингвистическом родстве этих народов.

Далее, наиболее вероятной формой реконструкции названия юе-чжи Лауфер считает sgwied-di и соотносит его с др.перс. Suguda, авест. Sugda, отмечая при этом, что di — суффикс множественного числа.

В заключение Лауфер указывает на то, что язык юе-чжи обладал начальными и конечными звонкими согласными, которые отсутствовали в тохарском и относит язык юе-чжи к той группе, к которой принадлежат скифский, согдийский, осетинский и ягнобский языки [94].

Строго говоря, реконструкцией юе-чжи будет ngotie, как это название произносилось китайцами в Ханьскую эпоху.⁶⁰

Но Лауфер попытался, основываясь на реконструкции китайского звучания, которое у него близко к приведенному выше, восстановить его подлинное иранское произношение. При этом он принял во внимание, что в одной уйгурской сутре Танского времени название юе-чжи дается как kitsi или ketsi. Он принял также во внимание то обстоятельство, что в начале иранских названий могло быть сочетание нескольких согласных, которые китайцам было трудно произносить.

Например, как было установлено тем же автором, китайским начальным согласным s и s могут соответствовать при транскрипции иранские xs и хs. Анализируя различные возможные варианты реконструкции иранского названия, Лауфер в конечном счете останавливается на указанной выше форме sgwied-di.

Но возможно и более простое объяснение названия нготие. Может быть, лучше было бы соотнести его не с Сугудой-Согдианой, а еще с одним названием этой же самой области — Гау (Гава), что, на наш взгляд, гораздо более вероятно.

Теперь обратимся к данным археологии для проверки того, насколько данные лингвистики соответствуют дошедшей до нас материальной культуре юе-чжи.

Юе-чжиские захоронения на Алтае в районе Пазырыка исследовались экспедициями проф. С.И. Руденко, который датировал их V — нач. IV вв. до н.э. [66, с. 360]. Вскоре после указанного периода все юе-чжи внезапно исчезают из горного Алтая: археологических памятников позднее III в. до н.э. там не обнаружено [67, с. 341].

В результате раскопок было установлено, что большинство похороненных — европеоиды, которые определяются как вариант европеоидного типа Среднеазиатского междуречья [66, с. 66]. Форма обнаруженных сосудов аналогична тем, которые можно видеть на ассирийских и древних персидских барельефах. Были найдены также семена растений, характерных для Средней и Передней Азии [66, с. 96].

С.И. Руденко отмечает целый ряд обычаев и обрядов, существовавших у юе-чжи, имевших место также у других иранских племен. Юе-чжи практиковали обычай очищения умершего огнем (окуривание), на который указывал еще Геродот, говоря о скифах. Другой обычай, имевший место также у персов, заключался в том, что в могилу вместе с покойником помещались отдельно его волосы и ногти. Практиковался обычай бальзамирования и принесение в жертву лошадей. Как и у других иранских племен, у юе-чжи сохранялись пережитки матриархата [66, с. 56, 253—256, 330, 334, 336].

Материальная культура юе-чжи указывает на древние и глубокие связи с народами Средней и Передней Азии, при полном отсутствии каких бы то ни было восточных влияний.

В рисунках, сохранившихся на коврах, в изображении льва весьма характерен прием передачи гривы своеобразными завитками. В таких же завитках грива у львиных головок из кургана у с. Каркол, в известной берккаринской пряжке, у львов на золотой пластине с ножен меча из Кульобского кургана, а еще ранее — в ассирийских изображениях львов [66, с. 304].

Помимо львов, юе-чжи изображали львиных и орлиных грифонов. Орлиные грифоны, как правило, имеют тело льва, тигра или барса, с ушастой головой грифа и, разумеется, с крыльями. Грифоны, вне всякого сомнения,— мотив переднеазиатский, рогатые же львиные грифоны известны только в персидском искусстве: например, на капителях Персеполя, кафельных фризах в Сузах, на цилиндрах ахеменидского времени. Грифон, как известно, заимствован персами из Ассирии и Вавилона, но та композиция, которую мы видим в большинстве пазырыкских изображений, собственно персидская. Ряд деталей в изображении грифонов связывает их с персидскими изображениями этих фантастических существ: рога с шариками на концах, передача мускулатуры и форм тела точками, запятыми, полу-подковами.