III Современный англо французский ориентализм в полном цвету

III

Современный англо французский ориентализм в полном цвету

Коль скоро мы привыкли считать, что современный эксперт в какой-то области Востока или части восточной жизни — это именно специалист «страновед», мы забыли, что вплоть до Второй мировой войны ориенталиста считали прежде всего универсалом (с большой долей специальных познаний, конечно же), который обладает соответствующей подготовкой для того, чтобы делать суммативные заявления (summational statesments). Под суммативными заявлениями я имею в виду следующее: если ориенталист высказывает сравнительно простые утверждения, скажем, по поводу арабской грамматики или индийской религии, то их воспринимают как утверждения о Востоке в целом, так сказать, суммируя их. Так, всякое исследование отдельного фрагмента восточного материала одновременно суммативно подтверждает исконно восточный характер всего этого материала. А поскольку существует глубокое убеждение, что весь Восток в целом органичен и потому глубинным образом связан воедино, у ученого ориенталиста имеются все герменевтические основания считать что данный материал в исключительной мере способствует лучшему пониманию таких сюжетов, как восточный характер, восточный ум, этос и дух.

Большая часть написанного в первых двух главах этой книги раскрывает общие черты в более ранних периодах истории ориенталистской мысли. Дифференциация в позднейшей истории, о которой пойдет речь здесь, это дифференциация между периодами непосредственно до и непосредственно после Первой мировой войны. В обоих случаях, как и прежде, Восток — это всегда Восток, невзирая на конкретные случаи, тот стиль и те методы, которые используются для описания. Разница между этими двумя периодами, заключается в основаниях , по которым ориенталист усматривает сущностную «восточность» Востока. Удачный пример подобного обоснования в предвоенный период можно найти у Снук Хергронье в его рецензии 1899 года на книгу Эдуарда Захау «Магометанское право» (Sachau. Muhammedanisches Recht):
… закон, который на практике должен делать значительные уступки привычкам и обычаям народа, а также своеволию его правителей, тем не менее сохраняет существенное влияние на интеллектуальную жизнь мусульман. А потому и для нас он остается важным предметом изучения, причем не только из абстрактных соображений, связанных с историей права, цивилизации и религии, но также и из практических потребностей. Чем теснее становятся связи Европы с исламским востоком, тем более исламские страны подпадают под сюзеренитет Европы и тем важнее для нас, европейцев, становится знакомство с интеллектуальной жизнью, религиозным законом и концептуальным фоном ислама.³⁰⁸
Хотя Хергронье и допускает, что нечто столь абстрактное, как «исламское право», иногда уступает давлению истории и общества, он все же скорее заинтересован, чем нет, в удержании подобной абстракции в интеллектуальном обороте, потому что в широком смысле «исламское право» подтверждает неравенство между западом и востоком (West and East). Для Хергронье различение между Востоком и Западом (Orient and Occident) — не просто академическое или популярное клише. Напротив, для него оно обозначает сущностную, историческую силу взаимоотношений между этими двумя регионами. Знание Востока демонстрирует, расширяет или углубляет эту разницу, при помощи которой европейский сюзеренитет (эта фраза уходит корнями в давнюю традицию XIX века) утверждается над Азией. Тогда знать Восток в целом — это значит знать его как доверенного чьему-то попечению. И этот кто-то — человек Запада.

Пассаж, почти симметричный к приведенному фрагменту из Хергронье, можно найти в заключительном параграфе статьи Гибба «Литература» в книге «Наследие ислама», опубликованной в 1931 году. Описав три спорадических контакта между востоком и западом в период до XVIII века, Гибб затем переходит к веку XIX.

Вопреки его прежним размышлениям о гетевской идее всемирной литературы (Weltliteratur), призыв Гибба к взаимному гуманистическому обогащению Востока и Запада отражает изменившиеся политические и культурные реалии послевоенной эры. Сюзеренитет Европы над Востоком вовсе не ушел в прошлое, но изменился, эволюционировал — в британском Египте — от более или менее мирного его принятия туземцами ко все более и более запутанным политические проблемам, включавшим в себя настойчивые требования независимости. Это были годы постоянной головной боли британцев с Заглулом (Zaghlul),280 партией «Вафд»³¹⁰ и т. п. Более того, с 1925 года шла мировая экономическая рецессия, что также усиливает ощущающееся в словах Гибба чувство напряженности. Однако самым неотразимым является собственно культурный смысл, содержащийся в его словах. Обратите внимание на Восток, кажется, говорит Гибб читателю, он поможет западному сознанию в борьбе против собственной узости, губительной специализации и ограниченности перспективы.

Основания при переходе от Хергронье к Гиббу существенно изменились, равно как и приоритеты. Теперь уже обсуждение того, что доминирование Европы над Востоком — это почти что факт природы, не обходится без дебатов. Равно как более не все согласны с тем, что Восток нуждается в западном просвещении. В межвоенный период особое значение приобретает культурное самоопределение, способствовавшее преодолению провинциальности и ксенофобии. По Гиббу, это Запад нуждается в Востоке как в предмете изучения, поскольку это помогает ему освободить собственный дух от бесплодной специализации, облегчает недуг местнического и националистического эгоизма, усиливает способность восприятия по настоящему важных вопросов при изучении культуры. Если Восток в этой новой диалектике культурного самосознания становится, скорее, партнером, чем оппонентом то, Во-первых, потому что сейчас Восток в гораздо большей степени, чем раньше, представляет собой вызов, и, Во-вторых, потому что Запад вступает в сравнительно новую фазу культурного кризиса, вызванного отчасти сокращением западного сюзеренитета на остальным миром.

Поэтому в работах лучших ориенталистов межвоенного периода, представленных яркими карьерами Массиньона и Гибба, можно найти элементы, роднящие их с лучшими гуманистическими традициями в науке того времени. Так, суммативный подход, о котором я говорил ранее, можно считать ориенталистским эквивалентом попыток в рамках чисто западной гуманистики понять культуру как целое , антипозитивистским, интуитивным, симпатическим образом. И ориенталисты, и не ориенталисты приступали к работе с ощущением, что западная культура вступает в важную фазу, чьей первостепенной чертой является кризис, вызванный такими угрозами, как варварство, узкотехническое отношение к миру, моральная нечувствительность, жесткий национализм и т. д. Среди западных гуманистов, а также среди ведущих ученых ориенталистов, та ких как Массиньон и Гибб, под влиянием творчества Вильгельма Дильтея получает широкое распространение идея использовать конкретные тексты для того, чтобы, например, продвигаться от конкретного к общему (дабы понять жизнь определенного периода в ее целостности и, следовательно, понять культуру). Проекту возрождения филологии, представленному в творчестве Курциуса, Фосслера, Ауэрбаха, Шпитцера, Гундольфа, Гофмансталя,281³¹¹ соответствует та энергия, которую привнесли в сугубо техничную ориенталистскую филологию работы Массиньона в области, которую он называл «мистическим лексиконом», «словарем исламского благочестия» и пр.

Однако существуют и другие, более интересные связи между ориентализмом в этой фазе его истории и современной европейской science de l'homm, Geisteswissenschaften .282 Следует отметить, что не ориенталистской культу рологии волей неволей приходилось давать более непо средственный ответ на угрозу гуманистической культуре, исходящую от самодовольной, аморальной технической специализации, представленной, хотя бы отчасти, ростом фашизма в Европе. Этот ответ, как и общая тревога межвоенного периода, сохранили актуальность и в послевоенное время. Яркое научное и личностное свидетельство такого ответа можно найти в известной работе Эриха Ауэрбаха «Мимезис», в поздних его методологических рассуждениях в качестве Филолога .³¹² Он сообщает нам, что «Мимезис» написан во время его изгнания в Турцию и в значительной мере задумывался как попытка виртуально обозреть развитие западной культуры, возможно, в тот последний момент, когда она еще сохраняет целостность и цивилизационную связность. А потому Ауэрбах ставит себе целью написать общую работу, основанную на конкретном текстуальном анализе так, чтобы представить принципы западной литературы во всем их многообразии, богатстве и изобилии. Целью работы был синтез западной культуры, причем сам синтез, уравненный по значимости с самим намерением его осуществления, был, по убеждению Ауэрбаха, возможен на почве того, что он назвал «позднебуржуазным гуманизмом».³¹³ Таким образом, частная деталь превращается в высокоопосредованный символ всемирно исторического процесса.

Не меньшее значение для Ауэрбаха — и этот факт непосредственно связан с ориентализмом — имеет гуманистическая традиция вклада в неродную национальную культуру или литературу. Ауэрбах приводит в пример Курциуса, чья исключительная работоспособность говорит об осознанности выбора немецкой культуры при решении профессионально посвятить себя романской литературе. Недаром Ауэрбах завершает свои зрелые размышления важной цитатой из «Дидаскаликона» Гуго Сен-Викторского:283 «Человек, который считает прекрасной свою родную землю, еще только незрелый новичок; тот, для кого любая почва как родная — уже сильнее; но совершенен лишь тот, для кого весь мир — чужбина».³¹⁴ Чем в большей степени способны мы отделить себя от родной культуры, тем легче сможем судить ее, равно как и весь мир с духовной непредвзятостью и великодушием, необходимыми для истинного видения. И тем легче сможем мы оценить свою и чужую культуры с равным сочетанием близости и отстраненности.

Не менее важной и методологически формативной культурной силой было использование в социальных науках «типов» — и как аналитического приема, и как способа видеть привычные вещи в новом свете. Более подробно историю «типов» можно найти у таких мыслителей начала XX века, как Вебер, Дюркгейм, Лукач, Мангейм284 и других представителей социологии знания, работы которых вспоминают достаточно часто.³¹⁵ Однако, как мне кажется, мало кто замечал, что исследования Вебера по протестантизму, иудаизму и буддизму завели его (возможно, непреднамеренно) на территорию, которая прежде была исключительной вотчиной ориенталистов. Именно там нашел он поддержку со стороны тех мыслителей XIX века, которые были убеждены, что существует своего рода онтологическая разница между восточной и западной экономическими (а также религиозными) «ментальностями». Никогда основательно не занимаясь исламом, Вебер тем не менее оказал существенное влияние и на эту сферу в основном потому, что его понятие «типа» было просто «внешним» подтверждением многих канонических тезисов, разделяемых ориенталистами, чьи экономические идеи никогда не шли далее утверждения, будто восточный человек фундаментально неспособен к торговле, коммерции и экономической рациональности. На поле ислама эти клише прочно держались в течение буквально столетий, вплоть до появления в 1966 году важного исследования Максима Родинсона «Ислам и капитализм». До сих пор понятие «типа» — восточного, исламского, арабского или какого-то еще — сохраняет свою значимость. Его подпитывают и другие такого же рода абстракции, парадигмы или типы, используемые в современных социальных науках.

В этой книге я часто говорил о переживаемом ориенталистами чувстве отчуждения, когда они имеют дело или живут в культуре, столь глубоко отличной от их собственной. Теперь одно из ярких различий между ориентализмом в его исламской версии и всеми прочими гуманистическими дисциплинами, где имеют некоторое значение ауэрбаховские представления о необходимости отчуждения, состоит в том, что исламские ориенталисты никогда не рассматривали свою отчужденность от ислама как нечто благотворное или как метод, дающий лучшее понимание собственной культуры. Точнее, отчужденность от ислама просто усиливала в них чувство превосходства европейской культуры по мере того, как эта антипатия распространялась на весь Восток в целом, деградировавшим (и, как правило, смертельно опасным) представителем которого считался ислам. Подобные тенденции — и в этом также заключается моя позиция — оказались встроенными в саму традицию ориенталистского исследования на протяжении XIX века и со временем стали стандартным компонентом передаваемого от поколения к поколению ориенталистского образования. Кроме того, весьма вероятно, что европейские ученые продолжали рассматривать Ближний Восток сквозь призму его библейских «истоков», т. е. как место, обладающее неоспоримой религиозной значимостью. С учетом его особых отношений с христианством и иудаизмом, ислам навечно оставался для ориенталиста идеей (или типом) изначального культурного бесстыдства, усугубленного, естественно, страхом, что исламская цивилизация с самого начало (и до сих пор) продолжает оставаться своего рода оппонентом христианского Запада.

По этим причинам исламский ориентализм в межвоенный период в целом разделял ощущение культурного кризиса, провозглашаемого Ауэрбахом и другими авторами, о которых мы упомянули кратко, в то же время развиваясь в несколько ином направлении по сравнению с остальными гуманитарными науками. Поскольку исламский ориентализм также изначально заключал в себе своеобразный религиозный подход, он оставался зажатым, так сказать, в определенные методологические рамки. Его культурная отчужденность, Во-первых, нуждалась в защите от совре менной истории и социополитических обстоятельств, а Во-вторых, и от неизбежных ревизий, которые провоцируют в отношении любого теоретического или исторического «типа» новые данные. Далее, предлагаемые ориентализмом абстракции (или, точнее, сама возможность построения таких абстракций) в случае исламской цивилизации, как полагалось, получили новое подтверждение. Поскольку считалось, что ислам действовал именно так, как об этом говорили ориенталисты (безотносительно к реальности, но на основе только лишь «классических» принципов), то также считалось верным, что современный ислам — это не что иное, как новая версия древнего ислама, в особенности после того, как было решено, что современность для ислама — это, скорее, оскорбление, чем вызов. (Кстати сказать, большое количество различных допущений и предпосылок я упоминаю в этом описании для того, чтобы подчеркнуть причудливые извивы и повороты, которые приходится постоянно совершать ориентализму ради сохранения столь своеобразного способа видения человеческой реальности.) Наконец, если синтезирующие тенденции в филологии (как полагали Ауэрбах или Курциус) должны были вести к расширению осведомленности ученых, ощущения ими братства всего человечества, универсальности некоторых принципов человеческого поведения, то в исламском ориентализме этот синтез привел, напротив, к обострению чувства различия между Востоком и Западом в его проекции на ислам.

Сказанное характерно для исламского ориентализма и поныне: это ретроспективная позиция в сравнении с другими гуманитарными науками (и даже в сравнении с другими областями ориентализма), методологическая и идеологическая отсталость в целом, сравнительная оторванность от развития прочих гуманитарных наук и исторических, экономических, социальных и политических обстоятельств реального мира.³¹⁶ Отчасти это отставание в исламском (или семитском) ориентализме стали осознавать уже к концу XIX века, возможно, потому что отдельным наблюдателям становилось ясно, в какой малой степени семитский или исламский ориентализм высвободился из того религиозного фона, на котором первоначально развивался. Первый конгресс ориенталистов прошел в Париже в 1873 году и почти с самого начала всем другим ученым стало ясно, что семитологи и исламологи, вообще говоря, в большом долгу. Работая над обзором всех прошедших в период между 1873 и 1897 годами конгрессов, английский исследователь Р. Н. Каст (Cust) был вынужден отметить это обстоятельство в отношении семито исламского направления.

Однако нельзя сказать того же относительно секции специалистов по современным семитам. Там было много участников, однако обсуждаемые темы представляли лишь незначительный научный интерес — такие, которые способны были бы привлечь внимание лишь дилетантов старой школы, но вовсе не те, что составляют обширный класс «показательных проблем» (indicatores) XIX века. Мне приходится воспользоваться характеристикой Плиния. На этой секции полностью отсутствовал дух современный филологии и археологии, а читаемые доклады больше напоминали заседание университетских преподавателей прошлого века, которые собрались, чтобы обсудить, как следует читать тот или иной фрагмент из греческой пьесы, или где ставить ударение в гласных, задолго до того, как развитие компаративной филологии смахнуло всю эту схоластическую паутину прочь. Стоило ли вообще обсуждать вопрос о том, мог Магомет держать в руках ручку и писать, или нет?³¹⁷

Так, для того чтобы лучше понять интеллектуальную генеалогию межвоенного исламского ориентализма — что наиболее интересным и удовлетворительным образом (без тени иронии) представлено в карьерах Массиньона и Гибба, — мы должны разобраться в различиях между суммативным подходом к своему материалу ориенталистов и близким ему в культурном отношении подходом таких филологов, как Ауэрбах и Курциус. Интеллектуальный кризис исламского ориентализма — это еще один аспект духовного кризиса «позднебуржуазного гуманизма». Однако в соответствии со своей формой и стилем исламский ориентализм считает, что проблемы человечества можно рассматривать в рамках раздельных категорий под названием «восточный» и «западный». При этом считалось, что для восточного человека освобождение, самовыражение и саморазвитие — не столь насущные вопросы, как для западного человека. Напротив, исламские ориенталисты выражали свои соображения по поводу ислама таким образом, чтобы подчеркнуть присущее ему, и якобы всем мусульманам, сопротивление переменам, достижению взаимопонимания между Востоком и Западом, движению мужчин и женщин от архаических, примитивных классовых институтов к современности. В самом деле, это ощущение сопротивления переменам было столь сильно, и столь глобальны были приписываемые ему силы, что из докладов ориенталистов становилось ясно: апокалипсис, которого нужно опасаться, — это вовсе не крушение западной цивилизации, а, скорее, крушение барьеров, разделяющих Восток и Запад. Когда Гибб обличал национализм в современных исламских государствах, он делал это потому, что понимал: национализм разрушает внутренние конструкции, которые делают ислам событием восточной жизни. Секулярный национализм в конечном итоге приведет к тому, что Восток перестанет отличаться от Запада. Однако нужно отдать должное исключительной силе симпатической идентификации Гибба с чужой ему религией, поскольку свое неодобрение он выразил так, будто говорил от лица исламского ортодоксального сообщества. В какой степени подобная защита была возвратом к давней привычке ориенталистов говорить за туземцев, а в какой — честной попыткой представить интересы ислама, это вопрос, ответ на который лежит где-то посередине.

Ни один ученый, ни один мыслитель, конечно же, не может быть абсолютным представителем некоторого идеального типа или школы, к которым, в силу национального происхождения или капризов истории, принадлежит. Однако в такой сравнительно изолированной и специализированной традиции, как ориентализм, как мне кажется, у каждого ученого есть представление — отчасти осознанное, отчасти бессознательное — о национальной традиции, если и не о национальной идеологии. Это в особенности относится к ориентализму еще и по причине непосредственной политической включенности европейских наций в дела той или иной восточной страны. На ум сразу же приходит пример Снук Хергронье (если не брать англичанин или французов, где с чувством национальной идентичности все просто и понятно).³¹⁸ Даже сделав все необходимые оговорки по поводу различия между индивидом и типом (или между индивидом и традицией), нельзя не отметить, до какой степени и Гибб, и Массиньон в действительности были представителями определенного типа. Возможно, было бы лучше сказать, что Гибб и Массиньон оправдали надежды, которые были возложены на них национальными традициями, национальными политиками, внутренней историей национальных «школ» ориентализма.

Сильвен Леви довольно язвительно выразил это различие между двумя школами следующим образом.

Взращенная на классических традициях, Франция занимается поисками человеческого ума, как он проявляет себя в Индии, точно так же, как ей интересен Китай.³¹⁹

Гибб родился в Египте, Массиньон — во Франции.285 Оба стали глубоко религиозными людьми и исследовали не столько общество как таковое, сколько его религиозную жизнь. Оба были исключительно достойными людьми, главным достижением их обоих было введение в современном политическом мире в оборот традиционной гуманитарной науки. Тем не менее масштаб их работ — сама их текстура — глубоко различны, даже с учетом различий в научном и религиозном образовании. В сохранявшемся на протяжении всей жизни увлечении творчеством ал-Халладжа, — «чьи следы, — как писал Гибб в 1962 году в некрологе Массиньона, — он никогда не переставал искать в позднейшей исламской литературе и религиозной практике», — безграничный размах исследований Массиньона мог завести его практически куда угодно в поисках свидетельств «l'esprit humaine à travers l'espace et le temps».286 Его сочинения «охватывают каждый аспект и регион жизни и мысли современного ислама», а потому присутствие Массиньона в ориенталистике было постоянным вызовом коллегам. Определенно, Гибб поначалу восхищался им, но в итоге свернул с пути, на котором Массиньон исследовал