§3. Частое отсутствие всякого упоминания о философских идеях мыслителей или слишком сжатое их изложение

Прежде всего, в трактате Диогена Лаэрция мы очень часто наблюдаем такое положение, которое можно было бы назвать нулевым состоянием историко-философского анализа. Конкретно это сказывается в том, что очень часто, и даже чересчур часто, философские идеи мыслителей вовсе не затрагиваются, даже и не упоминаются. В подобных случаях, чрезвычайно частых в трактате, изложение превращается либо в простое перечисление имен, либо с этими именами связываются какие-нибудь анекдоты, забавные рассказы, биографические подробности, в самом лучшем случае - какие-нибудь изречения, иной раз моралистического характера, иной раз практически-жизненного, а иной раз и просто случайно приводимые автором трактата в силу простой и безыдейной ассоциации по смежности.

То, что у семи мудрецов нет никакой философии, ясно и по заверению Диогена Лаэрция, противопоставляющего "мудрецов" "любителям мудрости" (т.е. только еще влекущимся к мудрости), это ясно и нам, современным читателям Диогена Лаэрция. Но сейчас мы перечислим длинный ряд философов, которых сам Диоген Лаэрций считает философами, но о философских идеях которых в трактате не сказано ни слова.

Таковы Зенон Элейский, Мелисс Самосский, пифагореец Архит Тарентский и Эпихарм Косский, Федон Элидский, Евбулид Милетский, Евфант Олинфский. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что знаменитые ученики Сократа, известные нам по диалогам Платона и по другим источникам, философски тоже никак не охарактеризованы. Это Критон Афинский, кожевник Симон Афинский, Главкон Афинский, Симмий Фиванский, Кебет Фиванский.

О философии Менедема Эретрийского ни слова, как и об академиках Ксенократе Халкедонском, Полемоне Афинском (причем о Ксенократе и Полемоне у Диогена мы находим весьма красочные биографические сведения), Кратете Афинском, Кранторе Солском, а ведь Ксенократ, например, был вторым главой всей платоновской Древней Академии (после Спевсиппа).

Ни одной идеи представителей и вождей также и Новой Академии - Лакида Киренского, Карнеада Киренского и Клитомаха Карфагенского - тоже не указано. А ведь Карнеад был главой академического скептицизма, который, насколько можно судить, должен был бы быть близким к воззрению самого Диогена Лаэрция, поскольку Диоген всячески раздувает деятельность, правда неакадемического скептика, Пиррона Элидского. Он сообщает, что на родине "Пиррону воздавали такой почет, что назначили его верховным жрецом и ради него постановили всех философов освободить от податей" (IX 64).

Странным образом у Диогена Лаэрция отсутствует также философская характеристика и перипатетиков: Феофраста Эресского, Стратона Лампсакского, кроме самых общих указаний на его занятия физикой, Ликона Троадского, хотя он и стоял во главе Ликея 44 года, Деметрия Фалерского, Гераклида Понтийского.

О Платоне и Аристотеле Диоген пишет довольно подробно, о чем мы скажем в дальнейшем. Но производит весьма странное впечатление то обстоятельство, что в изложении Платона отсутствует даже упоминание его учения об идеях (кроме беглого упоминания в связи е вопросом о человеческой памяти, а также об идеях как о причинах), а в изложении Аристотеля ни слова об учении о формах, о дианоэтических добродетелях [26]. О перводвигателе Аристотеля говорится очень косвенно, и притом лишь в одной строке. Совершенно не затронуто принципиальное расхождение Аристотеля с Платоном, оно заменено словами Платона о том, что Аристотель брыкает его, "как сосунок-жеребенок свою мать" (V 2).

О философских идеях киников, кроме разве только моральных наставлений, Диоген Лаэрций тоже ничего не говорит. Казалось бы, с философской точки зрения так важен вопрос об отношении общего и единичного у киников в сравнении хотя бы с тем же Платоном, их антагонистом. Но об этом учении, о связи общего и единичного Диоген Лаэрций не упоминает ни в изложении киников, ни в изложении Платона. Об очень важной гносеологии Антисфена тоже ни слова, но зато очень много о добродетели, которая у него проповедуется. Об Онесикрите Эгинском и других учениках Диогена Синопского, о Кратете Фиванском, Метрокле Маронейском, Гиппархии Маронейской, сестре Метрокла, Мениппе Финикийском, Менедеме Лампсакском также ни одного философского тезиса. Об одном из основателей стоицизма - Клеанфе из Ассиоса и о Сфере Боспорском тоже ничего философского.

Такое обширное упоминание философских имен Диогеном Лаэрцием без малейших философских характеристик мыслителей, как видим, является одним из центральных методов истории философии у Диогена.

В сравнении с такой нулевой методологией даже простое приведение какого-нибудь одного, даже самого краткого, случайного философского тезиса уже является безусловным шагом вперед.

Как мы видели, знаменитый Фалес Милетский у Диогена Лаэрция почему-то вдруг учит о бессмертии души. Но что тут нужно понимать под душой и что понимать в такое раннее время под бессмертием души, ничего не сказано. Фалес в анализируемом трактате говорит о воде как о первоначале, а также о всеобщей одушевленности. То и другое дается не только без всякой аргументации, но и без всяких разъяснений. "Беспредельное" у Анаксимандра Милетского, а также "воздух и беспредельное" у Анаксимена Милетского тоже упоминаются случайно; и остается совершенно неизвестным, в чем же заключается связь воздуха с беспредельным и какая разница в учении о беспредельном у Анаксимандра и Анаксимена. Никак не объясняется и соотношение Ума и вещества у Анаксагора Клазоменского.

Нет никакого определения удовольствия при изложении учения Аристиппа Киренского, кроме, может быть, момента воздержанности от излишеств, да и об этом сказано неопределенно. Но тут же почему-то говорится и о высшем благе как о плавном движении, воспринимаемом ощущением. Относится ли это прямо к учению об удовольствии, неясно. Правда, у Диогена Лаэрция об этом несколько подробней говорится, когда речь идет об учениках Аристиппа. Мы читаем о противоположности страдания и удовольствия, боли и наслаждения, об их физической природе, об одинаковости всех удовольствий, о счастье и морали. Здесь действительно выставляется не просто один тезис об удовольствии, но дается и некоторое, хотя и не очень подробное, его развитие. Вот что говорится, например, о конечном благе и счастье:

"Именно конечное благо есть частное наслаждение, а счастье - совокупность частных наслаждений, включающая также наслаждения прошлые и будущие" (II 87).

Читаем в трактате Диогена о благе и у Евклида Мегарского. Однако во времена Евклида, а также и до него и после него греческие мыслители так много рассуждали о благе, что тезис о благе у Евклида Мегарского ровно ничего не говорит. А сказать об этом было бы очень важно и существенно, имея в виду, что одновременно с Евклидом свою оригинальнейшую концепцию блага на основе весьма тонких диалектических рассуждений создавал и Платон.

Смешно и досадно читать о Диодоре Кроносе только то, что он был диалектиком. Ведь сам же Диоген сообщает, что изобретателем диалектики был Зенон Элейский. Правда, о том, что именно понимает Диоген под диалектикой, судить довольно трудно. То это является у него не чем иным, как изворотливостью речи, то диалектика приписывается стоикам как одно из их основных учений (причем сразу дается несколько ее определений, весьма непохожих одно на другое), а то и самому Платону, причем тут появляется еще одно новое определение диалектики. Если под диалектикой понимать рассуждения при помощи вопросов и ответов в диалоге (а это одно из определений Диогена), то первыми, кто воспользовался методом диалога, объявляются у Диогена то Платон, то ученик Сократа Симон Кожевник, то Зенон Элейский, а то Алексамен Стирийский, причем сам Диоген отдает в этом отношении предпочтение Платону.

Без всяких разъяснений приводится тезис о том, что Стильпон Мегарский отрицал существование общих понятий, хотя мы прекрасно знаем, что эти общие понятия отрицались весьма многими из учеников Сократа. О преемнике Платона по главенству в Академии Спевсиппе весьма неясно сказано только то, что он утверждал "общие черты" в науках, максимально близко объединяя их между собой. Какая тут связь с платонизмом, сказать трудно.

Такой же не очень понятный тезис выставлен у Диогена также и относительно Аркесилая Питанского, основателя Средней Академии, а именно тезис о воздержании от суждений ввиду их противоречивости. Карнеад, основатель Новой Академии, якобы сильно критиковал стоиков, но за что и как - неизвестно. Неубедительно и неясно звучит у Диогена также и тезис Антисфена Афинского, определяющий понятия как то, что раскрывает предметы. Ведь о том, что такое понятие, говорили и писали десятки, если не сотни, греческих мыслителей. Кроме того, Антисфен вообще отрицал существование общих понятий и признавал только единичное. Также чрезвычайно общо и совершенно без всяких разъясняющих деталей преподносится у Диогена Лаэрция учение Диогена Синопского о противопоставлении судьбы мужеству, закона природе и разума страстям.

У Диогена Лаэрция остаются нераскрытыми также и следующие преподносимые им в тезисной и вполне бездоказательной форме учения: Пифагора - о числах и геометрии, а также и вообще о математических определениях, равно как и о душепереселении и высшей ценности мышления; Архита Тарентского - о геометрии и механике; Алкмеона Кротонского - о бессмертии души; Филолая Кротонского - о необходимости и гармонии, а также о движении Земли по кругу; Гиппаса Метапонтийского - об ограниченности и вечном движении бытия; Монима Сиракузского - о презрении к мнению в противоположность истине; Евдокса Книдского - о наслаждении как высшем благе; Эмпедокла Акрагантского - об изобретении им риторики.

Очень хотелось бы получить разъяснение знаменитых слов Гераклита Эфесского о том, что "единая мудрость - постигать Знание, которое правит всем через все" (IX 1). Ведь если вдуматься в это суждение Гераклита, то придется признать наивысшим принципом у него вовсе не всеобщую текучесть, но какую-то "мысль", которая управляет самой текучестью. Так ли просто это сделать без всяких разъяснений на эту тему Диогена, одного из наших самых богатых осведомителей о всей древнейшей греческой философии?

Мелисс тоже изложен до невозможности кратко. О том, что Левкипп впервые заговорил об атомах, у Диогена только одна строка. Что такое воздух у Диогена Аполлонийского и что такое "воздержание" Пиррона от суждений и оценок, судить по Диогену Лаэрцию невозможно. А ведь у Диогена Аполлонийского очень богатая диалектика мыслительной сущности воздуха, да и "воздержание" у скептиков отнюдь не такая простая вещь, чтобы ограничиваться при изложении обоих мыслителей только одним тезисным и бездоказательным методом. Даже и Эпикур, излагаемый у Диогена Лаэрция, как мы увидим далее, весьма подробно в своем учении об удовольствии как о предельной цели, и тот дается в трактате только тезисно. Ничего существенного не говорится и о Зеноне-стоике, хотя и торжественно сказано о нем, что он тонкий исследователь и спорщик с диалектиками Филоном и Диодором.

Во всем трактате Диогена впервые систематическому обзору подвергнуты почему-то киренаики, будто до них не было философов гораздо большей значимости, чем они. При этом анализируется не сам Аристипп, основатель киренской школы, но только его последователи.

Прежде чем говорить о киренаиках, мы невольно испытываем любопытство по поводу того, что же сообщает нам Диоген Лаэрций о таких крупных фигурах древней натурфилософии, как Гераклит и Демокрит. Удивительнейшим образом как раз эти две колоссальные фигуры всего античного мира изложены менее всего систематично и менее всего подробно. Кроме того, эти древнейшие философы остаются без всякого внимания вплоть до IX, предпоследней книги трактата.
1. Гераклит

Если отбросить покамест биографические элементы рассказа Диогена Лаэрция о Гераклите, а также и все прочие мелочи, которых здесь, как и везде у Диогена, очень много, то в виде основной концепции Гераклита выставляется мировой огонь и его превращение в прочие элементы. С нашей теперешней точки зрения, выставление какого-нибудь отдельного элемента и его превращение в прочие элементы - это вообще особенность всей досократовской натурфилософии, так что здесь Диоген ничего оригинального о Гераклите не сообщает, тем более что было и много других философов, тоже учивших о примате огня.

Среди множества разного рода астрономических, метеорологических и вообще физических суждений Гераклита кое-где промелькивают у Диогена и как будто бы некоторого рода философские тезисы. Так, говорится, и притом чрезвычайно бегло, о значении идеи противоположности для философии Гераклита. Только и сказано: "Все возникает по противоположности и всею цельностью течет, как река" (IХ 8). Тут же не совсем ясно говорится о том, почему необходимы война и раздор и почему всеобщее согласие достигается только в период мирового пожара.

Знаменитые гераклитовские "путь вверх" и "путь вниз" изображаются Диогеном чрезвычайно наивно и не выходят за пределы учения об испарениях. Эта метеорология, как и вся астрономия Гераклита, излагается до последней степени наивно. Наравне с этим и тоже как бы случайно и в совершенно беглой форме приводится мнение о душе, а именно, что невозможно найти ее пределов, по каким бы путям ни идти, так как именно таков ее логос, "так глубок ее Разум" (IX 7). Как понимать тут "Разум", если все из огня и из испарений, совершенно неясно. То, что гераклитовский логос, Разум универсален, об этом у Диогена ни слова. И о том, что, кроме всеобщей текучести, у Гераклита можно предположить еще некое самостоятельное единство, тоже ни слова.

Спрашивается теперь: что же мы узнали у Диогена Лаэрция о столь знаменитейшем философе, как Гераклит? Нам, теперешним, кажется, что почти ничего. Да и весь отрывок, посвященный учению Гераклита, до крайности ничтожен даже по своим размерам (пять параграфов), хотя всякого рода третьестепенным предметам, связанным с Гераклитом, отводится места в несколько раз больше. Диоген Лаэрций не знает даже и того, писал ли Гераклит ясно или темно. В одном месте говорит, что ясно, а в другом, что намеренно темно. Наверняка Диоген самого Гераклита не читал, а знает о нем только из третьих или из десятых рук, и знает плохо.
2. Демокрит

Еще хуже дело обстоит с Демокритом. Приводится огромное число разного рода второстепенных и совсем нефилософских сведений и огромный список трудов Демокрита. Что касается собственно демокритовской натурфилософии, то Диоген совершенно верно указывает на учение об атомах и пустоте, о мировом вихре атомов, из которого образуются сложные тела и целые миры, и на этическое учение о душевном равновесии и покое. И это все. Но приходятся сказать спасибо и за это, поскольку говорится об этом у Диогена совершенно правильно. А то, что у Демокрита была, кроме того, еще сложнейшая теория мироздания, человека и богов и еще масса других (кстати сказать, тончайших) концепций, Диоген оставил совершенно без всякого внимания, да едва ли это и было доступно для его анализа.

В довершение всего Диоген Лаэрций вдруг связывает Демокрита с пифагорейством. Это - либо предположение самого Диогена, либо действительно какое-то нам недоступное или ускользнувшее от нас историческое свидетельство, основанное на фактах, к сожалению никак не разъясненных Диогеном. Необходимо, впрочем, добавить, что приводимые им мнения о пифагорействе Демокрита, как это мы часто встречаем в трактате, противоречивы, и потому мнение об этом самого Диогена остается весьма неуверенным.

Таким образом, о двух колоссальных фигурах древнейшей натурфилософии - Гераклите и Демокрите - мы получаем у Диогена Лаэрция сведения только весьма беглого и случайного характера.

После древних натурфилософов нам, естественно, хотелось бы перейти к Сократу. Но Сократ у Диогена изложен настолько разбросанно, что невозможно даже понять, где тут биография Сократа, а где тут его воззрения. Конечно, мы могли бы без труда вылущить из этого изложения все философские намеки и их систематизировать. Но это было бы уже наше собственное исследование изложения Диогена, а не сам Диоген. Поэтому о Сократе в данном месте придется просто умолчать.
3. Киренаики

Прежде всего и здесь поражает, что в этом, казалось бы, систематическом анализе обнаруживается чрезвычайно большая склонность к простому описанию и отсутствие интереса к логической последовательности в изложении учения философской школы.

У киренаиков удовольствие и страдание понимаются только в чисто физическом виде. Но этот физицизм на каждом шагу в описании Диогена нарушается другими, более глубокими переживаниями и душевного, и духовного характера. Удовольствие определяется как "легкое", а страдание как "резкое" душевные переживания. Что такое легкость или резкость, понять нетрудно, поскольку термины эти в изложении Диогена не выходят за рамки обыденных разговоров и вполне обиходной речи. Но при чем тут "душа" и как вообще понимать эту "душу" согласно киренайскому учению, об этом у Диогена ни слова. Наоборот, судя по последующему, правда весьма путаному, изложению, киренаики с особенной силой налегали на принцип удовольствия.

Физическое удовольствие прямо объявляется в качестве безусловного принципа, который настолько безусловен, что презирает даже всякую мораль. Он вполне естествен и дан человеку от природы. Не нужна никакая натурфилософия и никакая мудрость, которая бы не сводилась к обыкновенному и единичному физическому удовольствию. Даже друзей мы любим ради выгоды, как и о теле и его частях мы заботимся только ради собственной выгоды. Особенно в такой оценке моральных благ прославились сторонники киренаика Гегесия, а также сторонники Феодора, ученика киренаика Анникерида. Феодор, например, самым наглым образом, и притом в форме якобы силлогистической точности, проповедовал любовь в максимально обнаженном виде, причем имелась в виду любовь к мальчикам.

Киренаики проповедовали разницу между счастьем как совокупностью всех удовольствий и единичными удовольствиями. А так как счастье, по киренаикам, невозможно, то остается, следовательно, признать одни лишь единичные акты удовольствия. Удовольствие обладает высшей активностью. Здесь киренаики спорят с Эпикуром, признававшим удовольствие лишь в виде отсутствия страдания. Все удовольствия совершенно равны одно другому. В сравнении с этим всеобщим человеческим удовольствием являются вполне относительными, условными и необязательными такие состояния, как чувство справедливости, чувство прекрасного и безобразного. И тут опять феодоровцы заходили дальше других.

"Кража, блуд, святотатство, - учил Феодор, - все это при случае допустимо... нужно только не считаться с обычным мнением об этих поступках" (II 99).

Казалось бы, вопрос ясен: наслаждайтесь, и на все прочее наплевать. Однако удивительным образом, и при этом не замечая никакого противоречия с самим собой, Диоген Лаэрций тут же в беспорядочной и случайной форме весьма существенно ограничивает общекиренайский принцип. Вдруг оказывается, что "наслаждения часто порождают противоположные им беспокойства" (II 90), что удовольствие бывает не только от зрения и слуха, но и в результате любви к родине, что киренаики анникеридовцы "допускали все же в жизни и дружбу, и благодарность, и почтение к родителям, и служение обществу" (II 96). Не хуже Аристотеля киренаики проповедовали то удовольствие, которое получают от погребального плача, хотя реальный плач неприятен. Тут уже явно проповедуется эстетическое удовольствие, ни в какой мере не сводимое к непосредственным и слепым жизненным ощущениям. Проповедуемая киренаиками одинаковость всех удовольствий тоже противоречит заявлению Диогена о том, что телесные наслаждения для них много выше душевных.

Теперь спросим себя: как же Диоген Лаэрций понимает в конце концов киренайский принцип наслаждения?

Можно ли считать наслаждение только физическим или существуют еще и другие - моральные, эстетические, патриотические? И что такое киренайский мудрец? Поглощен ли он только своими эгоистическими наслаждениями, или эти наслаждения не всегда эгоистичны, не всегда грубо практичны и не всегда антиобщественны? Ответить на все эти вопросы по материалам Диогена Лаэрция нет никакой возможности. Правда, не исключается и то, что такие бьющие в глаза противоречия в теории наслаждения у киренаиков принадлежат не только Диогену Лаэрцию, но и самим киренаикам. Это, конечно, вполне возможно. Но тогда все равно необходимо допускать, что Диоген Лаэрций не нашел этих противоречий у киренаиков, что он их изложил весьма описательно, а не критически и что, собственно говоря, никакого основного киренайского принципа у него не дается. Очевидно, предоставляется самим читателям Диогена Лаэрция устанавливать, сами ли киренаики запутались в логических противоречиях, или эти логические противоречия являются только результатом отсутствия исторического критицизма у Диогена Лаэрция.
§5. Платон
Читатель, если он на основании нашего предыдущего анализа уяснил манеру изложения Диогена Лаэрция, будет приятно удивлен, что в отношении Платона наш автор вовсе не так уж хаотичен и пытается действительно наметить некую философскую систему и даже погружается в очень ценные для нас терминологические различения, обычно у него отсутствующие.
1. Историко-философское место Платона

Правда, и в этой, III книге, посвященной Платону, далеко не все продумано, далеко не все дано в последовательном, логическом порядке и весьма многое остается неясным. Тем не менее метод систематизации доведен здесь до весьма высокой ступени, так что и понимать Диогена Лаэрция, и излагать, анализировать его, несомненно, легче в сравнении с предыдущими материалами.

Прежде всего, в качестве введения к изложению Платона устанавливается историко-философское место Платона, и устанавливается совершенно правильно. Диоген утверждает, что в греческой философии первоначально господствовал метод физический - до Сократа, потом этический - во главе с Сократом и, наконец, диалектический - во главе с Платоном. При этом подчеркивается приоритет Платона как вообще в диалектике, так, в частности, и в способе рассуждения при помощи вопросов и ответов.

Правда, в этом разделении древнейшей греческой философии на три ступени, как мы думаем теперь, далеко не все так уж ясно и точно. Гераклит, например, был принципиальным диалектиком, хотя он и действовал до Сократа. Сократ был отнюдь не только моралистом, но и создателем теории разыскания и определения общих понятий, не ограничиваясь только единичными наблюдениями. Платон был не только диалектик. То же, что в дальнейшем Диоген Лаэрций говорит о Платоне, никак не связано с диалектикой этого философа, и читателю из многочисленных и весьма ценных сообщений трактата приходится воссоздавать уже самому эти платоновские диалектические построения. Тем не менее тройное деление древнейшей греческой философии, вообще говоря, весьма ценно, хотя и требует уточнений, отсутствующих у Диогена.

То, что, по мысли Диогена, диалектический метод действительно был очень важен для Платона, явствует уже из того, что все изложение платоновской философии у Диогена начинается именно с диалектики и даже с попыток дать ей точное определение, а это, как мы видели, далеко не в духе Диогена Лаэрция. Диалектику Платона Диоген определяет как "искусство доводов, служащее утверждению или опровержению в вопросах и ответах собеседников" (III 48). Отсюда и диалог Платона определяется как "речь, состоящая из вопросов и ответов о предмете философском или государственном, соблюдающая верность выведенных характеров и отделку речи" (там же).

Всякий изучавший Платона скажет, что такое определение диалектики для этого философа слишком узко. Правильно подчеркивая речевое построение рассуждений в виде вопросов и ответов, Диоген не выдвигает на первый план онтологической значимости диалектика для Платона. А ведь в своем разделении наук Платон ставит диалектику выше всех наук, включая арифметику, геометрию, астрономию и музыку (напомним, что под музыкой

Платон здесь понимает космологическую структуру звучащих сфер). Впрочем, даже и за такое узкое определение платоновской диалектики приходится высоко оценивать суждение Диогена. Во всяком случае то или иное определение диалектики играет большую роль, хотя бы в качестве введения к анализу платоновской философии.

Другим - и тоже весьма важным с точки зрения системы платонизма - введением является у Диогена анализ общего содержания диалогов Платона по типам содержащихся в них рассуждений и соответствующее обозначение всех принадлежащих Платону диалогов согласно предложенному общему разделению. Даются сведения о том, что уже сам Платон издавал свои диалоги по тетралогиям на манер греческих трагедий, которые в ранний период тоже составлялись из трех сочинений, посвященных одному и тому же сюжету, с присоединением к ним так называемой сатировской драмы. Тут же мы узнаем, что Фрасил делил диалоги Платона тоже по тетралогиям, в то время как известный грамматик Аристофан Византийский - по трилогиям. Диоген Лаэрций проявляет здесь даже совсем несвойственный ему критицизм, когда дает список неподлинных диалогов Платона и когда объявляет законными и нужными различные толкования диалогов. По-видимому, Диоген самолично изучал рукописи Платона, потому что он перечисляет разные корректурные знаки, которые остались в этих рукописях после их многочисленных редакторов и издателей.

Конечно, в нашем небольшом исследовании нет никакой возможности критически отнестись к толкованию отдельных диалогов Платона у Диогена Лаэрция и поднимать вопрос о правильности или неправильности поставленных им вопросов в отношении подлинности диалогов. Скажем только, что все эти суждения Диогена Лаэрция, несомненно, являются ценными в руках достаточно опытного историка античной философии. Но принимать все суждения Диогена Лаэрция всерьез не следует, хотя бы уже из одного того, что он приводит слова Фаворина, что "Государство" Платона "почти целиком содержится в "Противоречиях" Протагора" (III 57). Поскольку Диоген Лаэрций здесь нисколько не возражает Фаворину, приходится допускать, что такое же мнение было и у него самого. Но сводить объективный идеализм Платона к субъективно-софистическим декламациям Протагора совершенно невозможно. Вероятно, Диоген Лаэрций (или Фаворин) был смущен тем, что в I книге "Государства" идет речь о происхождении человеческого общежития и о принципе нужды в эволюции государства и человеческого быта. Но ведь это же только начало огромного диалога Платона. А в этом диалоге такое множество антисофистических идей, и прежде всего учение об идеях и о первоедином, что ни о каких существенных связях "Государства" Платона с "Противоречиями" Протагора не может быть и речи, хотя отдельные исторические факты у Платона и близки к Протагору.

Что же касается тех диалогов Платона, которые представляются Диогену безусловно подлинными, то с нашей стороны, конечно, было бы не очень умным занятием требовать от писателя III в. н.э. тех острейших филологических исследований, которые проводятся наукой в последние полтора столетия. Масса спорных вопросов остаются еще и до настоящего времени не решенными.

Переходя к изложению существа платоновского учения, Диоген Лаэрций задается прежде всего вопросом о философском методе Платона. Этот метод он странным образом именует индукцией. Причем под индукцией он понимает то, что мы скорее всего назвали бы дедукцией, поскольку индукция, по Диогену, - это "рассуждение, выводящее должным образом из некоторых истин новую подобную истину" (III 53). Вопрос запутывается еще и потому, что Диоген выставляет сначала один тип индукции, а именно по противоположности, и иллюстрирует этот тип явными софизмами. Вопрос не разрешается, а становится только еще более темным, когда Диоген приписывает Платону еще и другой вид индукции, а именно индукцию по "следствию" с двумя подвидами: от частного к частному и от общего к частному. Первый подвид Диоген именует "риторическим", а второй - "диалектическим" (III 55).

Все это весьма неясно: диалектика спутана здесь и с индукцией, и с дедукцией, и даже еще с теорией софистических опровержений. При желании все такого рода умозаключения, конечно, можно найти и у Платона, и у всех других античных философов. Но было ли это теорией самого Платона? По крайней мере в том определении диалектики, которое Диоген дал для Платона в самом начале своего изложения, нет ни одного слова ни о софистике, ни о переходе от частного к частному, ни о переходе от общего к частному.

В заключение этого раздела о методе нашего автора припомним то, что Диогеном было сказано вначале, а именно он поставил вопрос, является ли Платон догматиком или не является таковым. Об этом, по Диогену, существуют разные мнения. Сам же он, по-видимому, придерживается первого взгляда, т.е. что Платон занимался не только опровержениями, но и положительными утверждениями. По Диогену, нужно различать предмет мнения и само мнение. Для первого требуется специальный объективирующий акт, т.е. предположение объективно-наличного предмета; для второго же требуется собственный концепт утверждаемого предмета. Согласно Диогену Лаэрцию, Платон, по-видимому, и утверждал существование реальных предметов, и высказывал о них свои концепции. Вероятно, это сказано Диогеном для того, чтобы пополнить свое слишком риторическое определение платоновской диалектики и выдвинуть в ней также и момент онтологический. Если так, то подобное рассуждение Диогена Лаэрция удобно будет присоединить к его рассмотренному уже рассуждению о платоновской индукции.

Таков философский метод Платона в изложении Диогена. Ясностью он не отличается, и составляющие его фразы надо было бы писать совершенно в другом порядке, не оставляя этих трудных тезисов без заключительного резюме.
5. Общекосмологическая система

От метода Платона перейдем теперь к систематическому содержанию его философии, как оно подается Диогеном.

Излагается платоновская система только одним из возможных способов. Но требовать от Диогена разнообразных способов было бы совершенно невозможно. Он исходит из одного платоновского понятия, которое и на самом деле является для Платона центральным и которое Диоген преподносит нам преимущественно по платоновскому "Тимею".

Речь здесь совершенно правильно (если стоять на точке зрения диогеновской подачи философии Платона) начинается с учения о бессмертной душе, об ее числовой природе и о геометризме тела. Правильно говорите о самодвижении души, и правильно Диоген тут же переходит к учению о космической душе, о кругах тождества и различия, связывая с этим платоновское учение о различии между знанием и мнением. Довольно отчетливо говорится о соотношении бога и мира по Платону, а также двух мирообразующих принципах, идеях-причинах и бесформенной безыдейной материи. Тут же читаем о времени и вечности. Не забывает Диоген упомянуть и о всеобщей одушевленности по Платону, и о первичном живом существе, в подражание которому создается и весь живой мир. Завершается эта общая система Платона учением об активной мудрости, вплоть до законодательства, и демонологией.

Уже из предложенного краткого изложения мыслей Диогена о платоновской системе видно, что Диоген, избрав один из возможных способов анализа, дал довольно стройную картину, правда ограничиваясь только "Тимеем". Но ведь "Тимей" Платона - это же и на самом деле единственный систематический очерк мировоззрения философа в целом. Возражений против отдельных пунктов у нас имеется достаточно. Дело не обходится без противоречий и без повторений. Диоген Лаэрций доходит даже до осознания мифологической стороны философии Платона.

Но, как всегда, он этого колоссального по своей важности предмета касается чересчур бегло, не понимая логической стороны вопроса и мотивируя всю платоновскую философию исключительно только моральными намерениями философа об ограждении человека от возможного для него загробного наказания.

Получив известного рода удовлетворительное впечатление о целостном способе подачи платоновской системы Диогеном, мы уже не станем здесь придираться к отдельным мелочам. Но изложение нашим автором детальных моментов платоновской системы опять страдает и непоследовательностью, и повторениями, и частым появлением не очень точно подаваемых терминов. Это детализированное содержание философии Платона дается, вообще говоря, весьма оригинально. Такой способ изложения содержания мы бы назвали классификационно-терминологическим. Здесь берутся разные термины, характерные, по мнению Диогена, для Платона, и перечисляются разнообразные значения, которые якобы содержатся в разных текстах. Получается теперь уже детализированное содержание философии Платона. (При этом надо иметь в виду, что Диоген использует эллинистический псевдоаристотелевский трактат, в котором и проводится детализированное классификационно-терминологическое рассмотрение философии Платона.)

Диоген Лаэрций говорит о трех видах блага, о трех видах людской общности, о пяти видах государственной власти, о трех видах праведности, о трех видах науки, о пяти видах врачевания, о двух видах закона, о пяти видах речи, о трех видах музыки, о четырех видах благородства, о трех видах прекрасного, о трех способностях души, о четырех видах совершенной добродетели, о пяти видах власти, о шести видах красноречия, о четырех видах правильности речи, о четырех видах услуг, о четырех видах конца дела, о четырех видах возможности, о трех видах обходительности, о пяти видах счастья, о трех видах ремесел, о четырех видах блага, о трех видах существующего, о трех причинах порядка и непорядка в государстве, о трех видах противоположностей, о трех видах благ, о трех видах совета, о двух видах звуков и о дальнейшем их подразделении, о разных видах сущего.

Никто не скажет, что применяемый здесь Диогеном Лаэрцием классификационно-терминологический метод не имеет никакого значения или слабо связан с системой платонизма. Наоборот, наша современная филологическая наука одной из самых главных своих проблем считает именно терминологию и вообще историко-семасиологическое исследование. В этом смысле метод Диогена Лаэрция весьма близок нам, весьма ценен и требует от нас самого внимательного исследования, а по возможности даже и использования. К сожалению, общая для всего трактата непоследовательность изложения, а также многозначность и терминологическая путаница продолжают и здесь бросаться в глаза и требуют от нас самого тщательного анализа.

Прежде всего, читатель и сам заметит непоследовательность в употреблении разных терминов и в их расположении. Казалось бы, если Диоген Лаэрций всерьез задумал изложить платонизм в его системе, то он и должен был бы следовать этой системе, либо начиная с наиболее общих терминов и кончая частичными, либо начиная с этих частичных и единичных терминов и кончая максимально общими, либо употребляя какой-нибудь другой принцип деления понятий, но все же последовательный и логически ясный. Однако у Диогена Лаэрция свалено здесь в одну общую кучу решительно все, что характерно и иной раз даже и нехарактерно для Платона. Тут семантика действительно таких общих для Платона категорий, как "добро", "красота", "государственное устройство", субъективно-психологическая область. Но тут же и такие малосущественные для Платона термины, как "обходительность", вопросы людского общения, какие-то "советы" и даже человеческая "речь" и не только в общем виде, но и составляющие ее "звуки". Об этой непоследовательности и логической спутанности предлагаемой у Диогена Лаэрция платоновской терминологии нам нет нужды распространяться, так как она бросается в глаза всякому читателю, даже мало подготовленному в области классической филологии и в области истории античной философии.

Далее, в предложенном у Диогена Лаэрция списке платоновских терминов далеко не все они понятны и ясны, т.е. далеко не все однозначны и логически выдержаны.

Такой термин, как греческое on, дается в разных местах, и притом по-разному. Там, где говорится о неделимости или делимости, об однородности и неоднородности делимого, о самостоятельности или относительности, этот термин имеет общефилософский смысл, и его хорошо переводить как "бытие" или "сущее". Однако в другом месте, где говорится о хорошем, дурном и безразличном и это иллюстрируется бытовыми примерами, этот термин уже нельзя переводить по-русски только как "сущее", а скорее как "существующее". После этого можно спросить себя: а различает ли вообще Диоген Лаэрций "сущее", т.е. "бытие", и "существующее", т.е. то, что реально становится и меняется?

Логически неблагополучно обстоит дело и с терминами "прекрасное" и "красота". Еще раньше этого терминологического списка Диоген Лаэрций не к месту заговорил о прекрасном у Платона. При этом то, что здесь он сказал о прекрасном, действительно весьма существенно и интересно. То, что прекрасное у Платона имеет оттенки похвального, разумного, полезного, уместного, согласного, это сказано не только правильно, но даже и с некоторого рода филологической проницательностью. Жалко только, что Диоген не продлил дальше перечисления этих оттенков прекрасного у Платона. А их у философа чрезвычайно много. Но спасибо и за это перечисление. Что же касается указания Диогена Лаэрция на то, что все эти оттенки прекрасного у Платона объединяются на основе "согласия с природой" и "следования природе", то здесь Диоген, несомненно, уже выходит за пределы Платона и использует такое понятие "природы", которое весьма характерно для эллинизма, но для Платона не очень характерно. Так, например, эта "природа" весьма энергично критикуется у Платона и под истинной "природой" понимается вовсе не материальная природа, но душа. Вместе с тем, однако (правда, на этот раз не о "прекрасном", а о "красоте"), опять повторяются некоторые из указанных оттенков "прекрасного", но не в столь полном виде.

Термин "благо", или "добро", у Диогена в одном месте понимается как "душевное, телесное и стороннее" (III 81), а в другом перечисляются уже не три вида "добра", но четыре и по содержанию своему совсем непохожие на "добро" в первом случае. Кроме того, в своем терминологическом списке Диоген Лаэрций употребляет тот же самый термин еще и в третьем смысле, понимая на этот раз под благом обладаемое, разделяемое и независимо существующее: "блага бывают или такие, которыми можно обладать, или такие, в которых можно соучаствовать, или такие, которые существуют сами по себе" (III 105) [27]. Эта путаница с термином "благо" ясна сама собой и не требует комментария. Заметим только, что этот термин иллюстрируется у Диогена Лаэрция исключительно бытовыми и обыденными примерами. Тут нет даже никакого намека на то Благо, или Единое, о котором мы читаем у Платона в VI книге "Государства" и которое является для системы Платона венчающей вершиной.

Что такое "звук" (phthoggos) - термин этот, кстати сказать, совершенно излишен для изложения системы Платона ввиду своей третьестепенности - тоже остается весьма непонятным и противоречивым. В одном случае под этим термином понимаются звуки, издаваемые неодушевленными предметами, но тут же для иллюстрации понятия "неделимого" опять выступает этот же phthoggos. В последнем случае можно было бы понять это как "звук вообще", однако для этого "звука вообще" у Диогена Лаэрция имеется еще другой термин, а именно phone, с которым мы и встречаемся в указанном параграфе, в самом начале разделения звуков.

Обращает далее внимание на себя и полное отсутствие некоторых, весьма важных для Платона терминов. Мы уже говорили выше, что такие важные для этого философа термины, как "идея", или "эйдос", у Диогена Лаэрция представлены весьма случайно и небрежно. Но характерно, что в этом терминологическом списке указанные два термина совершенно отсутствуют, будто у Платона совсем не было никакого учения об идеях. И вообще, насколько можно заметить, все приводимые Диогеном Лаэрцием платоновские термины понимаются им в очень упрощенном виде, а большей частью в виде житейских, обыденных и довольно банальных представлений.

Весьма заметно почти полное отсутствие всех терминов, относящихся к логике Платона. Достаточно сказать уже то, что такой первостепенной важности логический и диалектический термин, как "противоположность", представлен у Диогена опять-таки в виде банальных и житейских примеров. К логике относится, может быть, только термин "сущее". Здесь, как мы уже указали, говорится о делимости и неделимости. Для идеализма Платона это действительно весьма характерное противоположение в области сущего. "Однородное" и "неоднородное", о котором Диоген Лаэрций говорит тут же, тоже характерно для Платона и тоже относится скорее к логике Платона. Но проводимое здесь деление сущего на самостоятельное и относительное было бы важно для Платона только в том случае, если под первым понимать его вечные идеи, а под вторым - определяемые этими вечными идеями становящиеся и постепенно текущие вещи. Об этом, однако, в терминологическом списке Диогена Лаэрция нет никакого и помину. Приводимые же примеры на самостоятельность (человек, лошадь и пр.) и на несамостоятельность (когда одно, например, больше или меньше другого), во-первых, сомнительны по самому своему существу, а во-вторых, не имеют никакого специфического отношения к Платону, а скорее принадлежат

Аристотелю, которому приписывается используемый Диогеном трактат о платоновской терминологии.

Однако платоновское деление наук, кажется, имеет под собою довольно прочную логическую основу, равно как и разделение видов государственного устройства. И вообще термины, относящиеся к общественно-политической жизни ("закон", причины "порядка" и "непорядка" в государстве, власть), представлены для Платона достаточно существенно и подробно. Деление души на три способности, хотя оно и повторяется дважды, тоже соответствует платоновской схеме.

Прибавим к этому, что такова же и семантика термина "совершенная добродетель". В последнем случае нужно отметить только то, что справедливость в "Государстве" не стоит на одной плоскости с прочими добродетелями, а является у Платона их общей гармонией.

Эстетика Платона тоже не осталась без внимания у Диогена в его терминологическом списке. Но, как мы уже видели при толковании терминов "прекрасное" и "красота", все эстетические категории здесь характеризуются весьма внешне и поверхностно. Музыка, например, бывает трех родов: порожденная устами (пение), порожденная устами и руками (пение с аккомпанементом) и создаваемая только руками (кифаристская). Более формалистическое и более поверхностное разделение видов музыки трудно себе и представить. Что касается речи и красноречия, то термин "речь" представлен хотя и без соблюдения единства принципа деления, но все же для Платона до некоторой степени предметно, поскольку здесь говорится о пяти видах речи - политической, риторической, просторечной, диалектической и технической. Так же логически невыдержанно перечисляются и разновидности правильной речи и даже самого красноречия. Подобным же характером отличается и разделение ремесел на три рода.

Но в списке, который мы сейчас анализируем, попадаются и такие выражения, которые уж и совсем не имеют никакого специфического отношения к Платону, а применимы вообще ко всякому греческому писателю, не отличаясь терминологическим заострением, таковы: "услуги", "конец дела", "возможности", "обходительность", "счастье", "совет", "людское общение", "праведность", "врачевание", "благородство".

Критическое изучение всей этой платоновской терминологии у Диогена с полной ясностью обнаруживает как положительную сторону этого списка, так и его отрицательную сторону. Положительной является, как это мы уже сказали, сама попытка изучать отдельные термины и вскрывать семантику каждого из них. Несомненно также, что Диогеном Лаэрцием (вернее, его источником, некритически у него воспроизводимым) руководило здесь желание не только дать терминологию Платона, но и представить ее в виде некой логической классификации. Однако и отрицательных сторон этой попытки Диогена тоже весьма много, и они на каждом шагу бросаются в глаза.

Вся логическая сторона идеализма Платона остается почти незатронутой. Общественно-политическая терминология Платона представлена более или менее предметно. Однако все прочие термины даны в виде крайне нечеткого, непоследовательного конгломерата, а много и таких терминов, которые специфически никак не связаны с философией Платона. Даже такой термин, как "счастье", представлен отнюдь не в платоновском, но скорее в каком-то наивно обыденном смысле. Особенно заметно то, что Диоген Лаэрций совершенно прошел мимо всей логической, диалектической и собственно онтологической сторон платонизма. Нечего и говорить о том, что ни один из приведенных здесь терминов не подтвержден никакими ссылками на тексты Платона.

При всем том необходимо заметить, что Диогену Лаэрцию, несомненно, свойственна критическая тенденция разбираться в платоновских терминах. Он прямо говорит, что Платон "пользуется одними и теми же словами в разных значениях" (III 63). Так, "мудрость" Платон понимал как умопостигаемое знание, свойственное только "богу и душе, отделенной от тела" (там же). Но под "мудростью", говорит Диоген, Платон понимал также и философию, поскольку "она вселяет стремление к божественной мудрости" (там же). Но "мудрость" у Платона и вообще всякое эмпирическое знание или умение такие же, как, например, у ремесленников. "Простой" у Платона, по сообщению Диогена, это чаще "бесхитростный", но иногда "дурной" или "мелкий".

Платону, по Диогену Лаэрцию, свойствен также и другой способ употребления терминов, т.е. "он пользуется разными словами для обозначения одного и того же" (III 64) [28]. Но здесь удивительней всего то, что Диоген в качестве беглого примера приводит то самое, что как раз для Платона имеет вовсе не беглое, а максимально существенное и принципиальное значение. ""Идею" он называет и "образ", и "род", и "образец", и "начало", и "причина" (там же). То, что термин "идея" и его синонимы приводятся у Диогена только в качестве беглого примера, вместо которого можно было бы указать десятки других примеров, совершенно несущественных для Платона, свидетельствует о том, что платоновскому учению об идеях Диоген все же не придавал никакого существенного значения. Платон, по Диогену, также пользуется "даже противоположными выражениями для одного и того же", например чувственно воспринимаемое он называет и сушим и не-сущим (там же).

Таким образом, те суждения и классификации, которые мы находим в терминологическом списке платоновских терминов у Диогена, вовсе не всегда есть результат только его небрежного и непоследовательного отношения к логике. Видно, что уже и сам Диоген наталкивался на терминологические противоречия у Платона и кое-где даже умел их достаточно ясно осознавать.

В общем же, однако, изложение философии Платона у Диогена Лаэрция, несомненно, представляет собой попытку дать ее систематический очерк. Пусть это изложение наивное и путаное, но следующие четыре момента этого изложения справедливость заставляет отметить как существенные и необходимые.

1. Введение в философию Платона: определение диалектики по ее форме и содержанию, рассмотрение диалогов Платона с попыткой определить основную тенденцию каждого из них и их классифицировать.

2. Формальная структура философии Платона - "индукция" с ее многочисленными подразделениями.

3. Основное содержание философии Платона - учение о космической душе, о возникновении из нее космоса, о боге и материи преимущественно по "Тимею".

4. Обзор терминологии Платона с подробным указанием семантики каждого термина.

В таком тезисном виде можно представить изложение Диогеном Лаэрцием философии Платона.

Кроме Платона попытки систематического анализа Диоген Лаэрций применяет еще к Аристотелю, стоикам, эпикурейцам и скептикам. Остановимся на анализе изложения у Диогена Лаэрция системы Аристотеля.