Энциклопедический

Ядро теории Т.— понятие социальной ситуации, включающее три взаимосвязанных элемента: объектив­ные условия (социальные нормы и ценности); установ­ки индивида и группы; определение ситуации дейст­вующим лицом. В написанной совместно с Ф. Знанец-ким кн. «Польский крестьянин в Европе и Америке» («The Polish peasant in Europe and America», v. l—5, 1918—20) осн. внимание уделено анализу второго эле­мента. Когда определение ситуации индивидом не сов­падает с групповыми ценностями, возникают конф­ликты и социальная дезинтеграция, порождающие мн. болезни совр. общества.

Анализируя причины и движущие силы, лежащие в основе обществ. жизни и личностных установок чело­века, Т. под влиянием психоанализа выдвигает уче­ние о четырёх осн. желаниях человека: нового опыта, безопасности, признания и господства. В конечном счёте Т. считал, что желания обусловливаются темпе­раментом.

Совместно со Знанецким Т. разработал типологию личностей людей по характеру их приспособляемости к социальному окружению: мещанский тип (для него характерны традиционные установки); богемный (не­стойкие и несвязанные установки, высокая степень при­способляемости); творческий. Т. утверждал, что разви­тие обществ. жизни и культуры определяется лишь творч. личностями, способными на изобретения и ново­введения; источник прогресса он видел в психологич. качествах людей, обусловленных их темпераментом.

В развитии техники социологич. исследования боль­шую роль сыграло использование Т. личных докумен­тов (биограмм) — писем, дневников, автобиографий. Работы Т. знаменовали переход амер. социологии к эмпирич. исследованиям.

• Sex and society, Chi.— L., 1907; Source book for social ori­gins, Boston, 1920²; The unadjusted girl, Boston, 1923; The child in America, N. Y., 1928 (совм. с D. S. Thomas); Primitive behavior, N. Y.— L., 1937; Social behavior and personality, ed. by E. H. Volkart, N. Y., 1951; On social organization and social personality. Selected papers, ed. with an introd. by M. Janowitz, Chi., 1966.

• Young K., Contributions of W.I. Thomas to sociology, «Sociology and Social Research», 1962, v. 47, № 1; 1963, v. 47, № 2 — 4.

ТОМИЗМ (от лат. Thomas — Фома), направление в схоластич. философии и теологии католицизма, по­рождённое влиянием Фомы Аквинского. Для Т. в це­лом характерно стремление соединить строго ортодок­сальную позицию в религ. вопросах с подчёркнутым уважением к правам рассудка, здравого смысла (в от­личие от августинианства, апеллирующего к интуи­ции). С этим связаны: ориентация более на Аристотеля, чем на Платона и неоплатоников (модифицированная,

ТОМИЗМ 689

впрочем, тем обстоятельством, что ср.-век. традиция истолкования Аристотеля сильно приближала его к нео­платонизму); в гносеологии чёткое разделение между откровением и «естественным светом» рассудка (соче­тающееся с убеждением, что конечный смысл данного в откровении и открытого рассудком должен находиться в согласии); в теологии — предпочтение космологич. доказательствам бытия бога как более доходчивым сравнительно с онтологич. доказательством (см. Ан-селъм Кентерберийский); в антропологии — учение о человеке как единстве души и тела, к-рому душа даёт «субстанциальную форму»,— в противовес августини-анскому спиритуализму; в этике — аристотелевская концепция добродетели как середины между двумя по­роками (см. Метриопатия). В начале своего существо­вания Т. натолкнулся на энергичное сопротивление августинианства и в 1277 был официально осуждён церковно-университетскими инстанциями Парижа и Оксфорда, однако уже к 14 в. стал общепринятой докт­риной доминиканского ордена, отстаиваемой в поле­мике против францисканских оппонентов (Вильгельм де ла Марс, Р. Бэкон, Дунс Скот). Т. н. вторая схола­стика возвращается к Т., слегка его видоизменяя (Суарес). К концу 19 в. Т. был официально объявлен господствующей доктриной католич. церкви (энциклика Льва XIII в 1879; см. Неотомизм).

Филос. индивидуализм сочетался у Т. (особенно В последний период его жизни) с активной жизнен­ной позицией, наполненной искренним демократизмом. В программном эссе «О гражд. неповиновении» (1849, рус. пер. 1977) Т. дал моральное обоснование ненасиль­ственной революции — серии мирных обществ. кампа­ний (демонстрации, отказ от призыва на военную служ­бу, саботаж гос. учреждений и т. д.), толкуемых, одна­ко, как внеш. проявление внутр. нравств. переворота («революция одного человека»). Накануне Гражд. войны 1861—65 Т. открыто призывал к борьбе с рабо­владением. Идея гражд. неповиновения пр-ву рабовла­дельцев впоследствии оказала влияние на формирова­ние взглядов М. Ганди и М. Л. Кинга. Социально-нравств. идеи Т. высоко ценил Л. Н. Толстой. В кон. 60-х — нач. 70-х гг. 20 в. идеи Т. получили широкую известность в кругах леворадикальной студенч. моло­дёжи США, идеологи к-рой (напр., Т. Розак) рассмат­ривают Т. как одного из предшественников совр. зап. контркультуры.

• The writings, ν. 1—20, Boston — Ν. Υ., 1906.

690 ТОРО

• Эмерсон Р. У., Т., Биографический очерк, в кн.: Т о-р о Г., Вальден или Жизнь в лесах, М., 1910; Π a p p и н г-т о н В. Л., Осн. течения амер. мысли, пер. с англ., т. 2, М 1962, ч. 3, гл. 3; Krutch J. W., Henry David Thoreau N. Υ., 1948; Наг ding W., Meyer M., The new Thoreau handbook, N. Y., 1980.

2) Направление бурж. политич. мысли, оправдываю­щее этатизм, авторитаризм. Идеи о всеобъемлющем характере гос-ва выдвигались в прошлом с определ. оговорками нек-рыми философами (Гоббс, Гегель). Особенно широкое распространение Т. получил с раз­витием фашизма, став офиц. идеологией фаш. Герма­нии и Италии. В этот период понятие Т. употреблялось бурж.-либеральными идеологами для критич. оценки сложившихся в этих странах режимов.

В период «холодной войны» понятие Т. использова­лось антикоммунистич. пропагандой по отношению к социалистич. гос-вам, к-рые клеветнически отождест­влялись с фаш. режимами и противопоставлялись «де-мократич.», «свободному» обществу. Реакц. бурж. политики и идеологи и ныне пытаются использовать его в антикоммунистич. целях.

В совр. условиях доктрина Т. дискредитирована в глазах широких масс и утратила былое влияние, од­нако обострение социальных противоречий в капита-листич. странах вызывает оживление тоталитарных, неофаш. тенденций. Борьба с идеологией и практикой Т.— важнейшая задача коммунистич. движения, марк­систско-ленинской обществ. науки.

• The culture consumers, N. Υ., 1973; The futurists, Ν. Υ., 1972; Learning for tomorrow, N. Y., 1974 (editor).

• Араб-Оглы Э. Α., В лабиринте пророчеств, М., 1973; Баталов Э. Я., Между прошлым и будущим. О книге Ол-вина Т. «Третья волна», «Иностр. литература», 1981, № 9; Хозин Г., Еще один гимн постиндустриализму, «Мировая экономика и междунар. отношения», 1981, № 4.

ТРАГИЧЕСКОЕ, филос. и эстетич. категория, характе­ризующая неразрешимый обществ.-историч. конфликт, развёртывающийся в процессе свободного действия человека и сопровождающийся человеч. страданием и гибелью важных для жизни ценностей. В отличие от печального или ужасного, Т. как вид грозящего или свершающегося уничтожения вызывается не случай­ными внеш. силами, а проистекает из внутр. природы самого гибнущего явления, его неразрешимого само-

раздвоения в процессе его реализации. Диалектика жизни поворачивается к человеку в Т. её патетической (страдальческой) и губит. стороной.

Т. предполагает свободное действие человека, само­определение действующего лица, так что хотя его кру­шение и является закономерным и необходимым след­ствием этого действия, но само действие представляет собой свободный акт человеч. личности. Противоре­чие, лежащее в основе Т., заключается в том, что имен­но свободное действие человека реализует губящую его неотвратимую необходимость, к-рая настигает человека именно там, где он пытался преодолеть её или уйти от неё (т. н. трагич. ирония). Ужас и страда­ние, составляющие существенный для Т. патетич. эле­мент, трагичны не как результат вмешательства к.-л. случайных внеш. сил, но как последствия действий самого человека. В отличие от мелодраматического (вызывающего жалость, «трогательного») Т. не может быть там, где человек выступает лишь как пассив­ный объект претерпеваемой им судьбы. Т. родственно возвышенному в том, что оно неотделимо от идеи досто­инства и величия человека, проявляющихся в самом его страдании. Как форма возвышенно-патетич. стра­дания действующего героя, Т. выходит за пределы анти­номии оптимизма и пессимизма: первый исключается обнаруживающейся в Т. неразрешимостью коллизии, невосполнимой утратой того, что не должно было исче­зать, второй — героич. активностью личности, бросаю­щей вызов судьбе и не примиряющейся с ней даже в своём поражении.

Т. имеет всегда определ. обществ.-историч. содержа­ние, обусловливающее структуру его художеств. фор­мирования (в частности, в специфич. разновидности драмы — трагедии). Т. в антич. эпоху характеризуется известной неразвитостью личного начала, над к-рым безусловно возносится благо полиса (на стороне его — боги, покровители полиса), и объективистски-космо-логич. пониманием судьбы как безличной силы, господ­ствующей в природе и обществе. Поэтому Т. в антич­ности часто описывалось через понятия рока и судьбы в противоположность новоевроп. трагике, где источни­ком Т. является сам субъект, глубины его внутр. мира и обусловленные ими действия (У. Шекспир).

Древневост. философия, не доверяющая свободно лич­ному началу (в т. ч. буддизм с его обострённым созна­нием патетич. существа жизни, но чисто пессимистич. её оценкой), не разработала понятия Т.

Антич. и ср.-век. философия вообще не знает спец. теории Т.: учение о Т. составляет здесь нераздельный момент учения о бытии. Образцом понимания Т. в др.-греч. философии, где оно выступает как существенный аспект космоса и динамики противоборствующих на­чал в нём, может служить философия Аристотеля. С т. зр. аристотелевского учения о нусе (уме) Т. возни­кает, когда этот вечный самодовлеющий ум отдаётся во власть инобытия и становится из вечного временным, из самодовлеющего — подчинённым необходимости, из блаженного — страдающим и скорбным. Тогда начина­ется человеч. «действие и жизнь» (подражание к-рым является сутью трагедии — см. «Поэтика», 1450 а) с её радостями и скорбями, с её переходами от счастья к несчастью, с её виной, преступлениями и расплатой. Этот выход ума во власть необходимости и случайности составляет бессознат. преступление. Но рано или позд­но происходит припоминание или «узнавание» прежнего блаженного состояния, преступление уличается и оце­нивается. Тогда наступает время трагич. пафоса, обус­ловленного потрясением человеч. существа от конт­раста блаженной невинности и мрака суеты и преступ­ления. Но это опознание преступления означает вме­сте с тем начало восстановления попранного, происхо­дящего в виде возмездия, осуществляющегося через страх и сострадание. В результате наступает очищение страстей (катарсис) и восстановление нарушенного рав­новесия ума.

Вычленение категории Т. и филос. осмысление её осуществляются в нем. классич. эстетике. Шиллер, развивая идеи кантовской философии, видел источник Т. в конфликте между чувств. и нравств. природой че­ловека («О трагическом в иск-ве», 1792). По Шеллингу, сущность Т. заключается в «...борьбе свободы в субъ­екте и необходимости объективного...», причём обе стороны «...одновременно представляются и победив­шими, и побеждёнными — в совершенной неразличи­мости» («Философия искусства», М., 1966, с. 400). Необходимость, судьба делает героя виновным без к.-л. умысла с его стороны, но в силу предопределён­ного стечения обстоятельств. Герой должен бороться с необходимостью — иначе, при пассивном её приятии, не было бы свободы — и оказаться побеждённым ею. Но чтобы необходимость не оказывалась победителем, герой должен добровольно искупить эту предопреде­лённую судьбой вину, и в этом добровольном несении наказания за неизбежное преступление и состоит по­беда свободы.

Гегель видит тему Т. в самораздвоении нравств. субстанции как области воли и свершения (см. Соч., т. 14, М., 1958, с. 365—89). Составляющие её нравств. силы и действующие характеры различны по своему содержанию и индивидуальному выявлению, и развёр­тывание этих различий необходимо ведёт к конфликту. Каждая из различных нравств. сил стремится осущест­вить определ. цель, обуреваема определ. пафосом, реализующимся в действии, и в этой односторонней определённости своего содержания неизбежно наруша­ет противоположную сторону и сталкивается с ней. Гибель этих сталкивающихся сил восстанавливает на­рушенное равновесие на ином, более высоком уровне и тем самым движет вперёд универсальную субстан­цию, способствуя историческому процессу саморазви­тия духа.

Гегель и романтики (А. В. Шлегель, Шеллинг) дают типологич. анализ античного и новоевроп. понимания Т. Последнее исходит из того, что человек сам виновен в постигших его ужасах и страданиях, тогда как в ан­тичности он выступал скорее как пассивный объект претерпеваемой им судьбы. Кьеркегор отмечает свя­занное с этим различное понимание трагич. вины в древ­ности и новое время: в антич. трагедии скорбь глубже, боль меньше, в современной — наоборот, поскольку боль связана с осознанием собств. вины, рефлексией по поводу неё.

Если нем. классич. философия, и прежде всего фило­софия Гегеля, в своём понимании Т. исходила из разум­ности воли и осмысленности трагич. конфликта, где победа идеи достигалась ценой гибели её носителя, то в иррационалистич. философии Шопенгауэра и Ниц­ше происходит разрыв с этой традицией, ибо под сомне­ние ставится само существование к.-л. смысла в мире. Считая волю безнравственной и неразумной, Шопен­гауэр видит сущность Т. в самопротивоборстве слепой воли, бессмысленном страдании, гибели справедливого. Ницше характеризует Т. как изначальную суть бы­тия — хаотическую, иррациональную и бесформенную («Рождение трагедии из духа музыки», 1872). В 20 в. иррационалистич. трактовка Т. была продолжена в эк­зистенциализме. Согласно Ясперсу, подлинно Т. со­стоит в осознании того, что «... универсальное крушение есть основная характеристика человеческого сущест­вования» («Von der Wahrheit», Münch., 1947, S. 956). В духе философии жизни Зиммель писал о трагич. про­тиворечии между динамикой творч. процесса и теми устойчивыми формами, в к-рых он кристаллизуется («Конфликт совр. культуры», 1918, рус. пер. 1923), Ф. Степун — о «трагедии творчества» как объектива­ции невыразимого внутр. мира личности (журн. «Ло­гос», 1910, кн. 1).

Марксизм-ленинизм дал обществ.-историч. понима­ние Т., считая его объективными предпосылками анта­гонизмы эксплуататорского общества, характерное для него отчуждение человека и его деятельности. Анали­зируя гибель старого обществ. уклада, К. Маркс писал: «История... проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни»; ес­ли «последний фазис всемирно-исторической формы есть её коедия», то трагической Маркс считает историю старого порядка, «... пока он был существующей испо­кон веку властью мира, свобода же, напротив, была идеей, осенявшей отдельных лиц...» и «...пока старый порядок сам верил... в свою правомерность», так что на стороне его стояло «...не личное, а всемирно-истори­ческое заблуждение» («К критике гегелевской филосо­фии права». Введение, см. в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 1, с. 418). В отличие от этого вида Т., источник революц. трагедии Маркс и Энгельс видели в колли­зии «...между исторически необходимым требованием и практической невозможностью его осуществления» (Энгельс Ф., там же, т. 29, с. 495), когда объектив­ная неразвитость обществ. отношений, незрелость ус­ловий революц. движения приводила к гибели его пред­ставителей (Т. Мюнцер, якобинцы и др.); подобная же коллизия, по словам Маркса, «... привела к крушению революционную партию 1848—1849 годов» (там же, с. 483).

• Лосев А. Ф., Диалектика художеств. формы, М., 1927, с. 114—16, 240—43; его же, История антич. эстетики. Ари­стотель и поздняя классика, М., 1975; его же, История антич. эстетики. Поздний эллинизм, М., 1980, с. 697—735; Борев Ю., О Т., М., 1961; Пинский Л. Е., Реализм эпохи Возрождения, М., 1961, с. 250—96; его же, Шекспир, М., 1971; Szondi P., Versuch über das Tragische, Fr./M., [1961l; Kaufmann W., Tragedy and philosophy, Garden City, 1968. А. Ф. Лосев.

ТРАДИЦИЯ (от лат. traditio — передача; предание), элементы социального и культурного наследия, пере-дающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определ. обществах, классах и социальных группах в течение длит. времени. Т. охватывает объекты соци­ального наследия (материальные и духовные ценно­сти); процесс социального наследования; его способы. В качестве Т. выступают определ. обществ. установле­ния, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обря­ды и т. д.

Т. не сводится к наиболее стереотипным своим раз­новидностям, таким, как обычай и обряд, но распрост­раняется на гораздо более широкую область социаль­ных явлений. Определ. Т. функционируют во всех со­циальных системах и в известной мере являются необ­ходимым условием их жизнедеятельности. Наиболее широка сфера Т. в докапиталистич. обществ. форма­циях. Т. присущи самым различным областям обществ. жизни (экономике, политике, праву и т. д.), но удель­ный вес их в той или иной области неодинаков. Он до­стигает максимума в религии. Т. занимают определ. место в науке и иск-ве.

В классовых обществах Т. носят классовый харак­тер. С одной стороны, классовая дифференциация оказы­вает существ. влияние на общенац. культурное насле­дие, с другой — каждый класс, социальная группа обладают своими собств. Т. Отсюда множественность и противоречивость Т. и отношения к ним. Каждое поколение, с необходимостью воспринимая ряд Т., вместе с тем в определ. мере осуществляет выбор тех или иных Т., и в этом смысле оно выбирает не только своё будущее, но и прошлое. Длительность существо­вания Т. сама по себе не определяет её совр. значение; жизнеспособность Т. коренится в её дальнейшем раз­витии последующими поколениями в новых историч. условиях. Общество, класс или группа, воспринимая одни элементы социального наследия, в то же время отвергают другие, поэтому Т. могут быть как пози-

692 ТРАДИЦИЯ

тивными (что и как воспринимается), так и негативными (что и как отвергается).

Марксизм исходит из дифференцированной оценки роли Т. Слепое преклонение перед Т. порождает кон­серватизм и застой обществ. жизни; пренебрежит. от­ношение к социальному наследию приводит к наруше­нию преемственности в развитии общества и культуры, к потере ценных достижений человечества. При социа­лизме сохранение и развитие прогрессивных ценностей прошлого, революционных, трудовых, патриотич. Т. сочетается с борьбой против реакц. и отживших Т., косности и рутины.

• Маркс К., Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 8; Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и гос-ва, там же, т. 21; Ленин В. И., О нац. гордости великороссов, ПСС, т. 26; его же, От какого наследства мы отказываемся?, там же, т. 2; С а р с е н б а е в Н. С., Обычаи, Т. и обществ. жизнь, А.-А,, 1974; Суханов И. В., Обычаи, Т. и преемственность поколений, М., 1976; Власова В. Б., Т. как социально-филос. категория, «ФН», 1980, № 4; М а р-карян Э. С., Узловые проблемы теории культурной Т., «Сов. этнография», 1981, № 2 (см. также обсуждение статьи в № 3).

Во введении к «Трактату» Беркли выдвигает задачу нового исследования «первых принципов человеч. знания», результаты к-рого должны привести к устра­нению нелепостей и противоречий, характерных для различных филос. школ. Полемизируя с теорией позна­ния Локка, Беркли утверждает, что образование и наличие общих понятий есть лишь обманчивая види­мость. Слово, по Беркли, не есть знак «общей идеи» (как полагал Локк), а только знак множества «частных идей». Фактически слова не обозначают, а только за­мещают отд. вещи и друг друга, так что за ними, соглас-но Беркли, находятся не какие-то определенные «зна­чения», или «идеи», но лишь непосредственные данные опыта.

Дальнейшее содержание трактата можно условно разделить на две части: первая посвящена проблеме реальности (§ 1—85), вторая — проблеме достовер­ности знания (§ 86—156). Содержание человеч. опыта, по Беркли, исчерпывается чувств. восприятиями, по­этому бытие вещей сводится им к совокупности ощуще­ний, к-рыми они представлены в душе. Отсюда Беркли делает вывод о том, что материальной субстанции и вообще материальных предметов не существует: есть только воспринимающие духовные субстанции, а бы­тие сводится к составу чувственных данных («esse est percipi»). При этом, согласно Беркли, достоверность человеч. познания основывается на тождестве восприя­тий и самой воспринимаемой реальности. Сводя качест­ва вещей к восприятиям, Беркли приходит к выводу, что источником «идей» и восприятий может быть лишь духовная субстанция, действия божеств. духа: любая вещь есть «знак или действие божественного всемогу­щества» (§ 148). Т. о., в «Трактате» Беркли строит субъ-ективно-идеалистич. теорию познания и реальности, отвергает объективное существование материальных тел и превращает бога в непосредств. источник человеч. опыта.

Лучшее брит. изд. «Трактата»: The works of G. Ber­keley..., ed. by A. A. Luce and T. E. Jessop, v. 2,1949, p. 21—113. Рус. пер. Е. Ф. Дебольской, 1905, а также: Беркли Дж., Соч., 1978, с. 149—247 (под назв. «Трактат о принципах человеч. знания»). * Л е н и н В. И., Материализм и эмпириокритицизм, ПСС, т. 18; Berkeley's principles of human knowledge. Critical studies, ed. by G. W. Engte and G. Taylor, Belmont, 1968.