Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

В рамках иудео-христианской религиозной традиции страдание осмыслялось как божественная кара за грехи, как непременная принадлежность несовершенного тварного мира. Ветхозаветное переживание страдания негативно (страдание — свидетельство богооставленности человека). В христианстве искупительная жертва Христа делает страдание залогом спасения. Самое страшное зло — мученическая смерть Христа — сердцевина христианской надежды. Апостол Павел утверждает: «... мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, для Еллинов безумие...» (1 Кор. 1, 23). В «Страстях Христовых» сосредоточено все возможное человеческое страдание от предательства до богооставленности. Искупительным является то страдание, которое отдано Христу, т. е. сострадание, так как он соединил муки всех людей. Те, кто измучены страданием, благодаря вере входят через сострадал ние в спасительное таинство «Страстей Христовых». Парадокс веры, становясь у Августина основанием историософской доктрины, приводит к синтезу догматов свободы воли и провиденциального присутствия Бога в преисполненной эяа и страдания жизни людей, в истории «града земного». В результате утверждается направленность единого исторического процесса, в котором обнаруживается провиденциальный смысл духовного и социального кризиса и гибели Рима и античного мира в целом, а также связанного с этим человеческого страдания. С точки зрения Августина, история разомкнута жертвой Христа, которая дала начальную точку отсчета Новому времени. В свете Нового завета история предстает как процесс, направленный к спасению человека; она содержит в себе направление следования—восхождения, в котором Бог — цель, человек — путь (Августин. О Граде Божием, XI, 2). Средневековая христианская мистика расценивает страдание как знак любви Бога к человеку: «Страдание — та лошадка, которая быстрее всего привезет нас к совершенству», — утверждает Майстер Экхарт. Позднее Лютер, возражая Эразму Роттердамскому (который полагал, что свободная воля самого человека «может оставаться правильной», так как «разум затемнен [грехом], но не погашен»), настаивает на несоизмеримости божественного провиденциального разума и человеческого рационального выбора и произволения, и тем самым — на мистериально-искупительном значении страдания: «Если бы я мог хоть каким-нибудь образом уразуметь, как это Бог милосердный и справедливый являет нам столько гнева и несправедливости, то не было бы нужды в вере. Ныне, когда понять этого нельзя, как раз есть место обучению вере, и это следует проповедовать и возвещать. А именно то, что когда Бог убивает, то Он учит вере в жизнь».

Рационализм Нового времени объявляет страдание следствием неадекватного знания (Спиноза, Лейбниц). Сострадание оценивается по-разному в зависимости от того, видят ли в нем эгоистическую основу (Декарт, Гоббс, Спиноза) или рас.сматривают как подлинное чувство (Ф. Хатчесон, Д. Юм, А Смит, утилитаризм, Руссо). С точки зрения Канта, сострадание имеет ограниченную моральную ценность: как долг че

ловечности его следует культивировать, но само по себе оно несвободно, пассивно, иррационально, «легально», т. е. не противоречит требованиям морали, но слепо, неразумно, а потому неморально.

Вместе с тем еще во 2-й пол. 18 в. намечается возможность переоценки страдания. Это связано, в частности, с преодолением запрета на миметическое воспроизведение в поэзии безобразного, отвратительного и страшного, напр., хищных зверей и трупов, как того, в чем «душа наша не видит... никакой примеси удовольствия» (Лессинг. Лаокоон, XXIV—XXV). Но уже в «Вертере» Гёте в описании самоубийства героя происходит деконструкция данной связующе-нормативной схемы мимесиса: «Когда к несчастному пришел врач, он нашел его безнадежным; пульс еще бился, все члены были парализованы. Он выстрелил себе в голову над правым глазом; мозг вытек наружу. Ему сделали обильное кровопускание из руки. Кровь текла, он все еще дышал».

Шопенгауэр подчеркивает искупительный смысл страдания, объявляя основанием морали сострадание. При это он полагает, что «нравственная пружина» должна быть «эмпирической», т. е. сильно и непосредственно действующей и преодолевающей мощные эгоистические побуждения. Он видит в сострадании опыт мистического непосредственного проникновения в чужое «Я», слияния с ним, ведущего к познанию тождественности всего сущего. Нищие считает страдание условием душевного величия, хотя и лишает его какого-либо искупительного смысла и отвергает сострадание как депрессивное состояние, умаляющее ценность жизни. В экзистенциализме структура «подлинного бытия», «экзистенции», открывается через страдание («страх» Хайдеггера, «пограничные ситуации» Ясперса). Опыт 20 в. делает непопулярным наивный раннебуржуазный оптимизм и гедонизм, видевший в страдании некое недоразумение. Непроясненное страдание утратившего самого себя «абсурдного» человека (абсурд, по словам Камю, — это «состояние души, когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий, и сердце впустую ищет утраченное звено») становится исходной интуицией философии и искусства. В современной культуре образ конечного человеческого бытия «дается как опыт смерти... немыслимой мысли» (М. Фуко). Одной из существенных характеристик культуры постмодерна становится страх перед будущим и перед принятием решения, поскольку утрачивается культурный контекст научно-технической цивилизации.

Логика декартовского рассуждения такова, что с территории антропологии оказывается вытесненной эгология. Декарт фактически вводит жесткое ограничение: процедуры ego cogit («Я мыслю») не могут быть основанием антропологического рассуждения. Объективное представление о человеке может быть изложено только на нейтральном языке наблюдения. Декарт наглядно рисует человеческое телесное существование как движение страстей. Модель его носит механический характер: «Будем рассуждать так: тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т. е. машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует» (Соч. в 2 т., т. 1. M., 1989, с. 484). Именно механическая модель может претендовать на исчерпывающую полноту описания. В наглядной картине телесной жизни не может быть скрытых, метафизических причин.

Движущими элементами телесной жизни, по Декарту, являются т. н. «животные духи», образующиеся в мозгу из мелких и активных частиц крови. В описании Декарта — это «тела, не имеющие никакого другого свойства, кроме того, что они очень малы и движутся очень быстро, подобно частицам пламени, вылетающим из огня свечи. Они нигде не задерживаются... сообщают телу самые различные движения» (там же, с. 486). Они обеспечивают жизнь тела без участия волеизъявлений души. Декарт вводит в описание жизни человеческого тела инстанцию «души». Душа связана со всем телом, но локализована в определенном месте телесной конструкции человека, а именно в т. н. «шишковидной железе». Окончательно убеждает Декарта в этом следующий аргумент: «...поскольку относительно одной и той же вещи в одно и то же время у нас есть только одна-единственная и простая мысль, безусловно необходимо, чтобы имелось такое место, где два изображения, получающиеся в двух глазах, или два других впечатления от одного предмета в двух других органах чувств могли бы соединиться, прежде чем они достигнут души, так как в противном случае они представляли бы ей два предмета вместо одного...; если исключить эту железу, то нет другого места в теле, где эти впечатления могли бы соединиться подобным образом...» (там же, с. 496), ибо все остальные части нашего мозга парные. Душа находится в железе, непарном органе, расположенном в центре мозга, откуда она излучается во все тело при посредстве животных духов.

Страсти души вызываются также движением духов, которые колеблют железу. Первой же причиной страстей Декарт полагает воздействие предметов на наши чувства. Это воздей

Несмотря на то что по предмету своего исследования Стратон еще тесно примыкал к перипатетической традиции, это не мешало ему сильно расходиться во взглядах со своими предшественниками. В частности, он критиковал основные принципы аристотелевской теории движения. Согласно Стратону, все виды движения сводятся к родовому понятию «движения самого по себе», следовательно, ни одно из них не может быть первым по бытию или по времени, как утверждал Аристотель. Тем самым лишалось основания аристотелевское доказательство существования крутовращающегося небесного тела — эфира—и неподвижного первого двигателя. Причиной пространственного движения тел Стратон считал свойственную им от природы тяжесть, а качественные изменения объяснял противоборством двух телесных сил — тепла и холода. Стратон отрицал, что мир создан Богом, и сводил все происходящее к самопроизвольно действующей природе. Против аристотелевского определения времени как числа движения он выдвигал следующее возражение: как можно исчислить непрерывное? В учении о душе расходился как с Аристотелем, так и с Платоном. Мышление и ощущение, по его мнению, имеют много общего, поэтому нет основания делить душу на разумную и неразумную части. Известно, что Стратон опровергал аргументы Платона, доказывающие бессмертие души.

Учениками Стратона были известные ученые, такие, как астроном Аристарх и физик Эрасистрат. Предположительно школе Стратона принадлежит ряд естественнонаучных сочинений, вошедших в Corpus Aristotelicum («О цветах», «Механические проблемы», «Акустика»).

Фрагм.: WehrliF. (ed.). Die Schule des Aristoteles, Heft 5. Basel, 1950; Coltschatk H. B. Strato of Lampsacus: Some Texts. Leeds, 1965.

Лит.: Gatvmeier M. Die Naturphilosophie des Straton von Lampsakos. Meisenheim am Glan, 1970.

С. В. Месяц

В связи с открытием бессознательного немецким идеализмом (особенно Шеллингом) и романтиками страх становится предметом философского анализа. С. Кьеркегор в своем глубоком исследовании «Понятие страха» (1844) различает обычный страх-боязнь, вызываемый внешней причиной (Furcht), и безотчетный страх-тоску, страх-ужас (Angst). Последний,'п0 Кьеркегору, есть форма переживания человеком «ничто», которое открывается при Переходе от состояния невинности как природного состояния к состоянию вины как условия свободы, или духа. «В состоянии невинности человек определен не как дух, а как душа в непосредственном единстве со своей природной основой. Дух в человеке спит... В этом состоянии — мир и покой; но в то же время здесь присутствует нечто другое, что не есть, однако, спор и раздор, ибо нет ничего, с чем можно было бы спорить. Что же; следовательно, есть? Ничто. Но какое воздействие оказывает ничто? Оно рождает страх. Это глубокая тайна невинности: она есть в то же время страх» (Kierkegaards. Der Begriff Angst. В., 1965, S. 40). Сущность метафизического страха амбивалентна: он есть «симпатическая антипатия и антипатическая симпатия» (там же, с. 41 ); страх представляет собой влечение и в то же время отвращение к предмету страха — ничто, которое осознается как искушение нарушить запрет. «Страх есть головокружение свободы, возникающее постольку, поскольку дух хочет осуществить синтез, и свобода заглядывает в свою собственную возможность и хватается за конечность, чтобы удержаться. В состоянии головокружения свобода бессильно падает... В это мгновение все меняется, и когда свобода вновь поднимается, она видит, что виновна» (там же, с. 57). Акт свободы как полаганИе'самости, как переход от невинности к вине есть грехопадение, происходящее на границе сознания и бессознательного, а потому для разума непостижимое.

Страх осмысляется Кьеркегором в сущности в контексте антропогенеза, понятого теологически. В этом же контексте, но уже не с точки зрения теологии, а скорее с точки зрения пси

хопатологии исследовал природу страха основатель психоанализа 3. Фрейд. Анализируя феномен табу в первобытных обществах, Фрейд видит в нем аналог того страха, которым сопровождаются невротические состояния душевнобольных. Как и Кьеркегор, Фрейд подчеркивает амбивалентную природу страха и связывает его с жизнью бессознательного. Табу, по Фрейду, является очень древним запретом, наложенным извне каким-нибудь авторитетом и направленным против сильных вожделений людей. Страх преступить запрет и в то же время влечение к запретному составляет характерную черту не только первобытного сознания: здесь выявляется антропологическая структура, определяемая отношением сознания и бессознательного. Сознание, по Фрейду, представляет собой систему запретов по отношению к (гл. о. сексуальным) влечениям, которые в результате вытесняются в бессознательное, рождая болезненные душевные состояния, в т. ч. и беспричинный страх, который есть свидетельство невроза и требует лечения — выявления врачом-психоаналитиком характера подавленного влечения, осознания его самим пациентом и смягчение или вообще отмена «цензуры сознания». В основе фрейдистского толкования страха лежит просветительская концепция человека и его свободы, согласно которой несвобода есть всегда результат внешнего насилия над человеческой природой. Если для Кьеркегора свобода Изначально связана с чувством страха и вины, которая свидетельствует о нормальной жизни духа и которую свободный человек должен взять на себя, то для Фрейда чувство вины должно быть устранено как симптом душевного неблагополучия.

Проблема страха рассматривается также представителями экзистенциальной философии. Различая вслед за Кьеркегором страх перед конкретной опасностью и безотчетный метафизический страх, Хайдеггер видит в последнем неотъемлемый момент конечного человеческого существования. «Перед-чем страха является бытие-в-мире как таковое... Перед-чем страха совершенно неопределенно... Страх не знает, что такое то, чего он страшится... В перед-чем страха открывается это «ничто и нигде»...» (Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 186). Страх открывает смерть как последнюю возможность человеческого бытия. У Сартра экзистенциальный страх (angoisse) истолковывается как страх человека перед самим собой, перед своей возможностью и свободой. «Страх возникает не оттого, что я могу упасть в пропасть, а оттого, что я могу в нее броситься» (Sartre J. Р. L'être et le néant. P., 1943, p. 66).

Безотчетный страх-тоска есть в конечном счете страх смерти, который не может быть полностью устранен у конечного существа, каким является человек, но может быть просветлен с помощью религиозной веры.

Идейными источниками философских взглядов Страхова послужили философия Гегеля и естественные науки. Появление его главного философского произведения «Мир как целое» (СПб., 1872) было практически не замечено современниками, В книге обстоятельно развиваются идеи органичности и иерархичности мира, отмечается, что его единство обусловлено одухотворением природы, а истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа. В человеке Страхов усматривает «центральный узел мироздания». Обосновывал данными естествознания религиозный идеализм. Страхов различает три вида познавательной деятельности: чувственную (эмпирическую), рассудочную (рациональную) и разумную (идеальную). Материализм истинен лишь в границах чувственного познания единичных явлений. Ограниченность субъективного идеализма заключается в отрицании достоверности показаний чувств, что ведет к крайностям солипсизма. Снятие односторонностей материализма и идеализма происходит на рассудочной ступени познания путем постижения общего и существенного в вещах и познании. Благодаря предустановленной гармонии априорные рациональные понятия соответствуют реальным законам вещей, что указывает на существование одной внешней Причины, установившей порядок вещей и порядок в идеальных понятиях. Разумное постижение мира, открывая безусловное бытие, завершает процесс познания. Главный объект философской полемики Страхова — западноевропейский рационализм с его панрассудочностью и преклонением перед выводами естественных наук, обусловливающими господство в западной культуре материализма и утилитаризма.

Strakhov. Cambr. (Mass), 1971.

С. И. Бажов

СТРОСОН (Strawson) Питер (23 ноября 1919, Лондон) — британский философ-аналитик. Профессор Оксфордского университета (1968—88). В ранних работах критиковал теорию дескрипций Б. Рассела за недоучет многообразия способов и контекстов употребления предложений, а также семантическую теорию истины А. Тарского с позиций лингвистической философии. Согласно Стросону, понятие истины не фиксирует фундаментальных семантических характеристик, а используется прежде всего для выражения нашего согласия (восхищения, одобрения и проч.) в отношении того, что говорится. Он полагал, что формально-логические исчисления высказываний и предикатов недостаточно богаты для выражения структуры и свойств естественного языка. Он также критиковал попытки дать строгое логическое обоснование принципа индукции, считая его необходимой стороной человеческой рациональности как таковой.

Стросон является инициатором «реабилитации» традиционной философской проблематики в англосаксонской аналитической философии. С конца 50-х гг. его научные интересы сосредоточены на разработке теории «дескриптивной метафизики». В кн. «Индивиды» (Individuals. L., 1959) в соответствии с позицией «здравого смысла» утверждает базисный характер понятий, материального объекта и личности в «концептуальной схеме» познания. Без первого понятия, по его мнению, была бы невозможна идентификация единичных