«О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕССМЕРТИИ»

На свете очень мало людей, «которые считают полезными для себя те поступки, которые справедливы и согласны с общим благом» (там же, с. 185). Следовательно, надо так организовать общество, чтобы каждому было выгодно стать добродетельным, т. е. чтобы личный интерес сочетался с интересом общественным. Такова тема 3-го рассуждения. Мудрый законодатель и должен издать такие законы, которые побуждали бы человека к нравственным поступкам ради собственной выгоды. Предпосылкой этого, по Гельвецию, является установление политически-правового равенства, превращение всех граждан в членов третьего сословия, уничтожение слишком больших различий в имущественном владении. Деспотизм опасен для общества прежде всего тем, что способствует развитию пороков, т. к. именно они становятся здесь выгодными. Эти идеи развиваются в 3-м разделе «Об уме», где речь идет также о воспитании людей, включая монархов, и о роли случая в этом процессе. Идеал Гельвеция — федеративный союз нескольких демократических респуб

В рыночной экономике обмен является одной из трех (вместе с производством и потреблением) фаз деятельности людей, но как опосредствующее звено получает власть и над первым, и над вторым, завершая процесс производства доведением товара до потребителя и передавая обратно его ценностную, управляющую производством оценку. Современная теория и практика создания обменом новых потребностей, рынков и клиентуры воплотились в искусстве и науке маркетинга, изменившего и поднявшего роль социологии, психологии и ряда др. социальных наук.

В советской науке теоретический акцент на отношениях обмена критиковался как «меновая концепция», однако сам коммунизм мыслился как система прямого распределения результатов и форм деятельности в виде нерыночных даров от общества, которому индивиды также дарят свой труд, что предполагало мощное развитие альтруизма и чувства долга, коллективизма и доверия к людям, требовало их духовной общности и творческого отношения к труду.

Основы ряда нерыночных социологических, социально- и экономико-антропологических теорий обмена как системы взаимных даров были заложены М. Моссом (Франция), Дж. Фрейзером (США), Б. Малиновским (Великобритания) и разрабатывались Дж. Хомансом (США), К. Леви-Стросом (Франция), А. Гоулднером, П. Блау (США), К- Полани (Австрия, США) и др. Со временем теории социального обмена стали восприниматься как альтернатива структурному функционализму. Теория обмена как расширяющегося рыночного порядка, предполагающего работу людей друг на друга в умножающихся цепочках производителей и потребителей (Ф. Хайек — Австрия, США), акцентировала вовлечение в обмен все новых товаров, услус информации и знаний, способностей и прав людей, возвышение их потребностей, дифференциацию интересов, видов деятельности и производственных возможностей, создание условий для экспериментирования, риска, достижения максимальных результатов с наименьшими затратами. Недостатки этого порядка существенны, но его критики не учитывают, что его действие индуцировало возникновение огромной массы городов и динамичный рост населения Земли.

С переходом к информационной экономике возникло понимание обмена как действия «информационной машины», содержащей в себе огромное «неявное, рассеянное знание», ориентиры разумной деятельности людей. Вторжения государств в ее работу ломают эти ориентиры (М. Фридмен, США). Однако выясняется, что глобальная стихия ее действий вызывает и тяжелейшие потрясения экономики и социальной жизни целых регионов. В леворадикальных теориях обмен обычно — это сфера диктата и эксплуатации.

Ю. А. Васильчук

Потребность в обосновании — это важнейшая потребность научного мышления, которое, по словам Гегеля, знает лишь основания и выведенное из оснований. Между тем сама проблема обоснования — ответ на вопрос «что и как?» — родилась как философская проблема (а с нею, начиная с античности, и все множество философских гипотез об основах бытия и познания). Только позднее пришла методология науки с ее требованием логических средств, дающих право на доказательство (см. Доказательств теория).

Но, вообще говоря, доказательство и обоснование соотносятся между собой скорее как логика и аргументация. Обоснование — акт мышления, родственный доказательству, но с более широким и более интуитивно значимым классом аргументов. Как говорят интуиционисты, обоснование возможно «до тех пределов, до которых ведет интуиция» (Клинч С. К. Математическая логика. М.,1973,с.234).

Обоснованию должна сопутствовать убедительность, а убедительность никогда не бывает абсолютной. Уже Платон отмечает разницу между понятиями «убеждать» с помощью разумного (скажем сегодня — логически верного) довода, обращенного к рассудку, и понятием «внушать» с помощью доводов, обращенных к сердцу, к чувству, к интуиции.

Аристотель идет еще дальше, делая различие между «техническими» и «нетехническими» средствами убеждения. К последним он относит свидетельские показания (в суде), признания, сделанные под пыткой, письменные договоры и пр. Техническими Аристотель называет такие способы убеждения, которые созданы наукой с помощью определенного метода, или же такие, которые связаны исключительно с нашей речевой практикой, с дискурсом. Эти технические способы убеждения заключаются, по словам Аристотеля, в действительном или же кажущемся доказывании.
Можно сказать, что обоснование как «интеллектуальная задача» — это оборотная сторона открытия, когда отчетливо осознается, что «принять» еще не означает «понять», причем понять так, чтобы стало очевидным «существо дела». К примеру, систему вещественных чисел принимали и до попытки арифметизации анализа; но только диссонанс между «принять» и «понять» математическую идею непрерывности (континуума), особенно подчеркнутый логическими пробелами в наивных концепциях вещественного числа, породил потребность в названном обосновании на базе интуитивно ясных арифметических представлений. Но это было только прелюдией к более общей интеллектуальной задаче, которая вначале переросла в задачу теоретико-множественного обоснования анализа, а с открытием парадоксов (см. Парадокс логический), когда вновь зазвучал диссонанс между «принять» и «понять» и речь пошла уже о самой теоретико-множественной концепции, приобрела чисто методологическую значимость — реформировать множеств теорию на приемлемой аксиоматической основе (позиция математического формализма) или, напротив, вовсе отказаться от этой теории в пользу конструктивных методов (интуиционизм и конструктивное направление). Именно здесь и вступают в силу методологии ческие (философские) установки, которые существенны осо^ бенно тогда, когда общая задача обоснования определилась и вопрос только в форме этого обоснования. О других аспектах обоснования см. Фундаментализм.

М. М. Новосёлов

«ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА» — важнейшее произведение Н. О. Лосского. Написано на основе защищенной в 1903 диссертации и статьи «Обоснование мистического эмпиризма», опубликованной в 1904—05 в журнале «Вопросы философии и психологии». Книга издавалась три раза на русском языке (СПб., 1906, 1908; Берлин, 1924), а также в немецком (1908) и английском (1917) переводах. Последнее издание: Лосский Н. О. «Избранное». М., 1991.

1-я часть посвящена новому осмыслению фундаментальных положений докантовских эмпиризма и рационализма, теории знания самого Канта, а также послекантовской философии (в аспекте ее уже начавшегося движения к интуитивизму). Прежде всего подвергается исследованию философский эмпиризм — как в его традиционной форме, так и в виде тех учений, которые получили большое распространение в философии на рубеже 19 и 20 вв. Лосского особенно тревожит новая волна субъективистского эмпиризма, поднявшаяся вместе с новейшими исследованиями ощущений в физиологии, психологии, философии. Философ отмечает принципиальное родство этих новых концепций с докантовским эмпиризмом, которое заключается в принятии ими следующих исходных предпосылок: 1) Я η не-Я обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действия не-Я на Я; 3) ощущения суть «мои» субъективные состояния сознания (указ. соч., с. 30).

Трагедию и парадокс эмпиризма Лосский усматривает в следующем. Эмпиризм гордится близостью своих философских объяснений к действительности, как будто бы опосредствованной опытом. Однако, впадая в субъективизм, философы эмпиристского направления постепенно пролагают путь скептицизму: «...при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при

Принимаясь за разбор философского рационализма Нового времени, Лосский прежде всего констатирует: Декарт, Спиноза, Лейбниц принимают в сущности те же предпосылки, что и эмпиристы. Так, рационалисты тоже полагают, что «Яи. т-Я обособлены друг от друга и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его» (с. 52). Но поскольку идеал рационалистов — ясное, отчетливое, адекватное знание о внешнем мире, то им приходится отстаивать концепцию, согласно которой «знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте» (с. 53). Лосского многие считали лейбнидеанцем. Действительно, он полагал, что предпосылки, заложенные в Декартовой гносеологии, всего яснее и последовательнее разработаны Лейбницем. Но и противоречия рационализма в лейбницеанстве, согласно Лосскому, проступают всего очивиднее. С одной стороны, Лейбниц рассматривает замкнутые в себе познавательные процессы монады как «ее личные духовные состояния, ее акциденции». Но с другой стороны, душа, т. е. монада, становится своего рода зеркалом вселенной. «...Мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале дан в актах знания» (там же). Отсюда необходимость новой концепции. «В общих чертах это направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна также и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению или значению. Иными словами, она должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от друга...» (с. 67—68).

Третий путь и пролагает, согласно Лосскому, «интуитивизм», берущий начало в концепциях философов, которые вышли из школы Канта. Концепция интуитивизма не была ими, однако, выражена в ясной и чистой форме. Ее обоснование и развитие Лосский считает главной задачей своей системы. Характеризуя интуитивизм, Лосский исходит из того, что в различных философских направлениях знание рассматривается как «переживание, сравненное с другими переживаниями». «Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания» (с. 76). Но если признать, что объектом знания является сравниваемое переживание, то отсюда следует: «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале» (с. 77). Свой интуитивизм Лосекий объединяет с мистицизмом. «Наша теория знания заключает в себе родственную этому учению мысль, именно утверждение, что мир не-Я (весь мир нв-Я, включая и Бога, если Он есть) познается также непосредственно, как мир Я» (с. 101). В результате мир не-Я должен стать, по убеждению Лосского, живым, творческим, полнокровным — примерно таким, каким его прочувствовали поэты в эстетическом созерцании и каким его почти не знает наука.

Далее Лосский разъясняет, что отстаиваемое им учение есть эмпиризм, однако не индивидуалистический, а универсалистский эмпиризм. Объединение мистицизма и эмпиризма в специфическом их толковании — это мистический эмпиризм, ко

торый «отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на Я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особь™ термином — интуитивизм» (с. 102). В центре внимания Лосского — «Критика чистого разума» Канта. Особенно тщательно разобрано гносеологическое учение Канта об объективности знания. Самое важное в кантовском учении Лосский усматривает в стремлении «объединить субъект и объект, примирить их враждебную противоположность и снять перегородки между ними, чтобы сделать знание объяснимым» (с. 144—145). На этом пути Канту удается сделать пенные гносеологические открытия. И все-таки задуманное примирение субъекта и объекта не полностью удалось Канту: «перегородка снята только между субъектом знания и вещью как явлением для субъекта» (с. 145). Несмотря на все весьма серьезные критические замечания, теория Канта интерпретируется Лосским как непосредственная подготовка перехода к универсалистскому эмпиризму (интуитивизму). Посвящая специальный раздел «учению о непосредственном восприятии транссубъективного мира в русской философии», Лосский привлекает к рассмотрению две ее ветви — идущую от Шеллинга и Гегеля, с одной стороны, и от Лейбница — с другой. В первом случае имеются в виду и кратко анализируются учения Вл. Соловьева и С. Трубецкого, во втором — лейбницеанцаА. Козлова.

Большую роль в теории познания Лосского — как и других гносеологических учениях его времени — играет концепция суждений, в которой во имя гносеологии используются результаты интенсивнейших логических разработок кон. 19 — нач. 20 в. «Знание как суждение» — тема, которую Лосский исследует, опираясь на сочинения Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Т. Липпса, Э. Гуссерля, М. Карийского и др. Основное свое разногласие с неокантианской теорией суждения Лосский усматривает в следующем: «В борьбе с шосеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания долженствование... Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании» (с. 220).

Интуитивизм ведет к переоценке традиционного понимания разума. Лосский готов признать, что у концепций, отождествляющих разум с высшей способностью познания, есть свои оправдания: разум, действительно, можно и нужно понимать как «способность ставить и осуществлять... высшие, т. е. мировые цели», т. е. толковать его как своего рода абсолютный разум. Однако в пределах гносеологии следует, по мнению Лосского, подходить к разуму с иными, более скромными мерками.

В противовес немецкой классической философии Лосский как раз строит более «скромную» теорию познания. Он отводит познавательной деятельности реального человека «ограниченную, нетворческую» роль. Особо подчеркивается, что человек пассивно воспринимает поступающие от действительности данные. Деятельность мышления, которая для классического рационализма была высшим эталоном творчества, у

В гносеологическом дискурсе образ характеризуется через систему взаимодействия субъекта и объекта, через активное, преобразующее отношение субъекта к действительности. Главная его черта — репрезентация идеального, соединенного с нравственно-этическими и социально-культурными ценностями и оценочными суждениями. Образ, понятый как синтез наглядности и абстрагирования, является результатом продуктивной деятельности воображения, создающей различные модели и конструкции и проводящей мысленные эксперименты.