Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет
жүктеу/скачать 10.5 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Августина
- Лейбница, П. Бейля, Руссо
- Флоренский
- Э. Жильсона
- И. Гартмана)
- Каменского. В
ПАСКАЛЬ (Pascal) Блез (19 июля 1623, Клермон-Ферран — 19 августа 1662, Париж) — французский религиозный философ, ученый, писатель-моралист и полемист, создатель своеобразной «философии сердца» и философской антропологии. Принадлежал к «дворянству мантии», обретенном его предками за 150 лет до его рождения. Получил основательное домашнее образование (греческий и латынь, математика, история, география и др.) и воспитание в духе идей Монтеня. Интенсивное научное творчество, экспериментальная практика Паскаля обусловили его «вкус к конкретному», высокую оценку опыта («опыты суть единственные основания физики»), методологические новации (см. «О геометрическом уме и об искусстве убеждать», 1658, рус. пер. 1843) и неприятие «абстрактной метафизики» («философия не стоит и часа труда»), в связи с чем он занял «особую нишу» в европейской философии («философ вне философии»). Поворот Паскаля от науки к религии и философии произошел под влиянием «двух обращений» к христианской религии (1646 и 1654), что привело его к уходу в монастырь Пор-Рояль в январе 1655 (без пострига в монахи), где им были написаны основные философские и теологические сочинения. В 1656—58 Паскаль принял активное участие в борьбе янсенистов Пор-Рояля против иезуитов, в ходе которой он написал антиклерикальный памфлет «Письма к провинциалу» (1656—57, рус. пер. 1889), «Сочинения о благодати» (1658), «Сочинения парижских кюре» (1658). Он создает также ряд богословских трудов: «Об обращении грешника» (1653, рус. пер. 1892), «Краткая история жизни Иисуса Христа» (1656), «Сравнение первых христиан с нынешними» (1657, рус. пер. 1995), «Молитва об использовании во благо болезней» (1659, рус. пер. 1995). В январе 1662 Паскаль организовал для бедных «омнибусное движение» в Париже, положившее начало общественному транспорту. В философии Паскаль испытал особое влияние Августина, Монтеня и Декарта. Августин определил его религиозно-спиритуалистическую трактовку человека, учение о преемственности первородного греха и необходимости Божественной благодати, психофизический параллелизм, однако Паскаль отверг его «страстную нетерпимость» по отношению к еретикам и атеистам, а также опору на безусловный церковный авторитет. У Монтеня Паскалю импонирует антисхоластическая направленность в борьбе за опытное знание и «новую науку», трезвая оценка разума с его величием и ничтожеством, уважительное отношение к народу и «народной мудрости», но он резко критикует монтеневский «коварный пирронизм» и «безбожный эпикуреизм», который «подкладывает подушки под локти грешников». Декарт с его рационализмом, сциентизмом и отвлеченной метафизикой — «вечный идейный враг» Паскаля, которому он противостоит и в физике, отвергая его гипотезу о «тончайшей материи», и в натурфилософии, считая ее «романом о природе, наподобие романа о ДонКихоте», и в психологии, признавая необходимость души у животных. Тем не менее он высоко ценит у Декарта «великий принцип мысли», «гносеологический оптимизм» и аксиоматико-дедуктивную методологию. Последнюю он творчески развивает в своем учении о геометрическом уме («Все, что превышает геометрию, превосходит и нас») и науке «доказательства истины» (8 правил метода), полагая обязательным также и «искусство убеждения» в ней (психология познания). Философско-религиозные идеи Паскаля выражены в его главном сочинении «Мысли о религии и о некоторых других предметах» (1670, рус. пер. П. Первова, 1888; Ю. Гинзбург, 1995), задуманном как «Апология христианской религии» и оставшемся не завершенным (на уровне отдельных фрагментов). Реальное содержание «Мыслей» (столь кратко названных Вольтером) выходит далеко за пределы апологии религии и затрагивает чуть ли не все проблемы «вечной философии», как и философии Нового времени. Однако мир идей Паскаля уникален и во многом антиномичен и парадоксален. Это «экзистенциальный духовный космос», выстроенный согласно «иной логике», нежели то было принято в европейской традиции. Общепринятые «философские стандарты» не тяготели над ним: у него свое философское кредо («Смеяться над философией — значит истинно философствовать».— Pensées, fr. 513; Oeuvres complètes, par L. Lafüma. P., 1963, p. 576), свой образ мира и человека («мыслящий тростник»), своя бесконечность — «бездна», своя оценка разума («флюгер на ветру», а не «высший судия») и т. д. Антиномии и парадоксы Паскаля «взрывают» логику здравого смысла, шокируют догматический ум, оборачивают вещи доселе невиданной стороной, «как занозы» врезаются в память и сознание. Механистически ясной «машине мира» Декарта Паскаль противопоставляет «бездонный космос» с его непостижимой глубиной и тайной: «Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня» (ibid., fr. 201; р. 528). Мир бесконечен «вширь» («бесконечность в большом») и «вглубь» («бесконечность в малом»), и человек трагически «распят» между этими двумя бесконечностями, которые поглощают его извне и изнутри. Все бесконечно даже в «узких пределах атома», и, чтобы постичь эту бесконечность, нужна бесконечная способность познания, каковой человек не обладает в принципе. Помимо этого полноте постижения мира мешает универсальная связь в нем, ибо «все связано со всем» по принципу всеединства. Так что для познания целого надо знать все его части, а для познания любой части — знать всю полноту целого, что также невозможно для ограниченного человека. Более того, в рамках бесконечности совпадают все противоположности, и космос Паскаля, равно как и все сущее, таит в себе все противоречия, которые смущают ум человеческий. Человек — не «царь природы», а «пылинка, затерянная в космосе», «самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий» (ibid., fr. 200; р. 528). Итак, «все достоинство и величие человека состоит в мысли», которая возвышает его над самой вселенной и побуждает к ее познанию. В гносеологии Паскаль исходит из античного идеала абсолютной истины, вечной, вневременной и нерушимой, каковая в полном объеме не доступна человеку, что не означает ни скеп- ==207 тицизма, ни тем более агностицизма, в чем неправомерно «обвиняли» Паскаля, несмотря на его жесткую и основательную критику «коварного пирронизма». Если мы не можем познать «все», то отнюдь не следует думать, что мы не знаем «ничего», ибо определенная достоверность присуща всем гносеологическим способностям человека: чувствам, разуму и сердцу (органу «внутреннего чувства», или «чувственной интуиции», в отличие от интеллектуальной интуиции Декарта). «Чувства сами по себе никогда не обманывают», разум силен в определениях и доказательствах, а сердце «чувствует первые принципы бытия» (пространство, время, движение, число и т. д.): «принципы чувствуются, теоремы доказываются, то и другое с достоверностью, хотя и разными путями» (ibid., fr. 110; p. 512). Отсюда проистекает гносеологическое кредо Паскаля, звучащее довольно странно для европейской метафизики: «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем» (ibid.). Не принимает Паскаль и традиционную для метафизики «абстракцию гносеологического субъекта», согласно которой познание осуществляет не живой конкретный человек, а как бы «духовный автомат» (Спиноза), нацеленный на объективное и беспристрастное постижение истины, в связи с чем элиминировались исторический, социальный, экзистенциальный и психологический горизонты познания. Напротив, Паскаля интересует конкретный процесс достижения знания, субъектом которого являются либо отдельный человек во всех его экзистенциальных измерениях (требующий не только «науки доказательства» истины, но и «искусства убеждения» в ней), либо «человечество в целом», обеспечивающее прогресс познания от эпохи к эпохе. Экзистенциальной трактовке истины соответствует убеждение Паскаля в том, что «истина постигается любовью». Особая тема в его гносеологии — критика разума, развенчание его «абсолютного величия» и признание его «относительного ничтожества», т. е. по сути определение сферы и границ его достоверного использования. Научная сила его доказательств бессильна в философской антропологии, этике, психологии и, наконец, в религии, где приоритет принадлежит скорее сердцу, чем разуму. В «век разума» Паскаль отстаивает прерогативы человеческого сердца и достоверность его интуиции. Паскаль создает уникальную философскую антропологию, в которой человек рассматривается как «бездна противоречий», вытекающих из парадоксального единства в нем величия и ничтожества как в плане бытия («все по сравнению с ничем, ничто по сравнению со всем»), так и в плане познания (носит в себе идеал истины, но никогда не может достичь его) да и во всех других планах (нравственном, религиозном и т. д.). Здесь заключена тайна человеческого существа, разгадать которую не в состоянии ни наука, ни светская философия (антиномия гуманизма и сциентизма). Лишь в христианстве Паскаль находит ключ к ее разгадке: первородный грех в корне повредил изначальное совершенство человека (его величие, данное Богом) и погрузил его в «пучину ничтожества», отчего оба начала в нем пребывают в вечном противоборстве. «Удел человеческий» — суета, забота, тревога, непостоянство — порождает «трагическую диалектику» его бытия перед лицом смерти (картина узников в цепях, шествующих на казнь). Трагизм индивидуального бытия усугубляется неразрешимыми противоречиями и несчастьями в социуме, где правит сила, а не разум, господствуют войны («наихудшее из icJi»), а не гражданский мир («наибольшее из благ»), Паскаль — сторонник «просвещенного абсолютизма», противопоставляющий «империи власти» — «империю разума». Дру гая магистральная идея антропологии Паскаля — антиномия разума и сердца, ибо «у сердца свои законы, которых разум не знает» (ibid., fr. 423; р. 552). Хотя величие человека состоит в его мысли, но не разумом единым он жив. Есть «мудрость разума» («будем же стремиться хорошо мыслить — вот основа морали»,— Ibid., fr. 200; р. 528), но превыше ее — «мудрость сердца», которая состоит в любви и милосердии и в конечном счете восходит к Богу. Первьм в Новое время Паскаль дает тотальную критику «психологии нравов» современного ему общества, развенчивая корень всех пороков — «себялюбие» и предлагая психологическую трактовку феномена «развлечения» (уход от глубинных вопросов о смысле бытия и трагизма жизни); задолго до Канта он исследует коллизии евдемонизма, нередко связывая «психологию нравов» с «социологией нравов». В учении о Боге Паскаль — в противовес Декарту — исповедует не «религию разума», но «религию сердца»: «Сердце чувствует Бога, а не разум». «Как далеко от познания Бога до любви к нему» (ibid., fr. 424, 377; p. 552, 546). Его религиозное кредо выражено в «Мемориале»; «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых» (ibid., fr. 913, р. 618) Η определяет его неприятие деизма, который «почти столь же далек от христианской религии, как и атеизм, который ей совершенно противоположен» (ibid., fr. 449; р. 557). Глубокая религиозная убежденность Паскаля не заводит его в тупики фанатизма. Напротив, религиозное чувство помогает ему понять недопустимость духовного и физического насилия в религии, ибо «посредством насилия и угроз вселяется не вера, а ужас» (ibid., fr. 172; р. 523). В лоне Католической церкви Паскаль — яркий представитель религиозной терпимости и свободомыслия. «Религия внутреннего чувства» Паскаля, его борьба с клиром против иезуитов, близость идеям янсенистов, осужденных Ватиканом, ставят его в особое положение в рамках Римско-католической церкви. Паскаль оказал огромное влияние на всю последующую философию и культуру. Л. Толстой относил его к «учителям человечества» и считал его «философом-пророком, прозревающим истину через головы веков». Паскаль предвосхитил ряд идей Лейбница, П. Бейля, Руссо, Гельвеция, Канта, Шопенгауэра, Шелера и многих других. Экзистенциалисты возводят к нему истоки своей философии. Однако наиболее конгениальны мысли Паскаля — особенно его философия и религия сердца — русской философии и культуре (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Φ. Μ. Достоевский, В. В. Розанов, И. А Ильин, Б. П. Вышеславцев и др.). Флоренский находил у Паскаля «какое-то особое сродство с православием». Соч.: Oeuvres (par L. Brunschvicg), т. 1—14. Р., 1914—25; Oeuvres complètes (par L. Lafüma). P., 1963; Oeuvres complètes (par J. Mesnard), T. 1-6. P., 1964; Pensées (par M. Le Guem), v. 1-2. P., 1990-91; в рус. пер: Письма к провинциалу. СПб., 1898; Мысли. М., 1995. Лит.: Клаус Е. М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль. М., 1971; Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994; Тарасов Б. Н. Паскаль. М., 1979; LaporleJ. Le coeur et la raison selon Rascal. P., 1950; Le Roy G. Pascal savant et croyant. P., 1957; Pascal et PortRoyal. P., 1962; Le Guem M. Pascal et Descartes. P., 1971; DionneJ. R. Pascal et Nietzsche. N. Y, 1974; Bord A. Pascal et Jean de la Croix. P., 1987; Force P. Le problème herméneutique chez Pascal. P., 1989; Hover W. Der Begriff des Herzens bei Biaise Pascal. Fridingen a. D., 1993. Г. Я. Стрельцова ПАСХАЗИЙ РАДБЕРТ (Päschasius Radbertus) (786, ок. Суассона — ок. 860, Корби) — христианский экзегет, богослов. С 812 в монастыре Корби, многие годы был там наставни- ==208 ком, в 843—851 — аббатом. Большинство его сочинений написано для образования монахов Корби и Корвея. Пасхазий составил биографии аббатов Корби Адаларда и Валы. Мариологические работы: «Об Успении св. Девы Марии», «О девственном лоне» (De partu Virginis, 846). Работа всей его жизни — ученый «Комментарий на Евангелие от Матфея». Трактат «О теле и крови Господних» (De corpore et sanguine Domini, 831) — первое формальное исследование пресуществления в таинстве евхаристии (переработан в 844) — вызвал долгую дискуссию. Пасхазий признает символическое содержание евхаристии, но отвергает понимание мессы как только символа и заявляет о тождестве евхаристического и исторического тел Христа (non alia plane саго, quam quae nata est de Maria et passa m cruce et resurrexit de sepulchre). Его понимание евхаристии стало официальной доктриной Церкви. Герберт, впоследствии папа Сильвестр II (ум. 1003), в работе «De corpore et sanguine Domini» признал учение Пасхазия совершенно правильным, тогда как Беренгар Турский, осужденный Церковью, предпочел интерпретацию Ратрамна. Сот.: MPL, 1.120; Monumenta Gennaniae Historica, Poetae latini III, p. 38—53; Expositio in Matheo, ed. B. Paulus.— Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 56—56AB, 1984; De partu virginis. De assumptione sanctae Mariae Virginis, ed. E. A. Matter, A. Ripberger.— Ibid., 56C, 1985. Лит.: Pettier H. Pascase Radbert, 1938; GKovw C. La dottrina in Paschasi Radberto e Ratrammo, monaci di Corbia, 1945; Garn D. Corbie in the Carolingian Renaissance. Thorbecke, 1990; CabanissF. Charlemagne's Cousins. Contemporary Lives ofAdalard and \tela. N. Y, 1967. В. В. Петров ПАТЕРНАЛИЗМ (от лат. patemitas — отцовство) — система, принципы и практика государственного управления, построенного по парадигме воспитания и контроля отца над детьми в патриархальной семье. Возведенный в масштаб государства, патернализм известен в древних интерпретациях царя как пастыря, а народа как стада, паствы. Царь-пастырь собирает воедино, оберегает и ведет народ-паству; благодаря его неустанным заботам он питается и воспроизводится. Но главная задача пастыря состоит в том, чтобы обеспечить безопасность и сохранность паствы: его неусыпный контроль простирается как на всю паству в целом, так и на каждого из нее в отдельности. Но за патерналистским попечительством и защитой стоит и тотальная власть: паства не может жить без опеки, неспособна к самостоятельному существованию. Т. о., как практика государственного управления патернализм применяется к граждански несамостоятельным народам. Гражданская несамостоятельность неизбежно выливается в пассивное подчинение, имеющее своей целью лишь обретение защиты, доступ к получению средств существования и т. д. В системе патернализма «отцовское» начало власти проявляет себя как всеподавляющий, деспотический контроль, исключающий всякую гражданскую самостоятельность, а «сыновье» начало властных отношений по сути дела означает стремление к иждивенчеству. Патернализм рассматривает взрослых людей как детей, требующих защиты и опеки. Классический критический разбор патернализма дал Дж. Локк в своей полемике против книги Р. Филмера «Патриарх» (1680). Филмер — величайший поборник абсолютной власти, апеллировал к отцовству как главному аргументу в доказательстве естественности и всеохватности абсолютной монархической власти. По Филмеру, отцовская власть «есть божественное, неизменное право верховной власти, благодаря которому отец или монарх обладает абсолютной, деспотической, неограни ченной и не поддающейся ограничению властью над жизнью, свободой и имуществом своих детей или подданных» (ЛоккДж. Соч. в 3 т., т. 3. M., 1988, с, 146). Локк аргументирование доказал, что сам факт рождения детей не делает их рабами отцов. Ребенок имеет право требовать от отца лишь содержания и обучения, но он не имеет права требовать от него правления или власти. Он может наследовать собственность отца для своего собственного блага, но не может требовать власти над др. людьми, которая была у его отца. В русской политической мысли славянофилы отстаивали тезис о негосударственной природе русского народа и конструировали отношение царя к народу как отношение отца к детям: царь — отец, однако его власть не внешняя сила победителя над побежденными, а всеобъединяющая сила, в основе которой — органическая, живая связь народа с царем. В целом политике государственного патернализма присущ авторитарный характер, она сдерживает развитие гражданского общества и усугубляет материальную зависимость, политическую инертность и духовную несамостоятельность народа. Анализ патернализма играет большую роль в биоэтике при изучении отношений «врач — пациент». А. В. Попов ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (род. 31 июля 1926, Чикаго) — американский логик и философ. Учился в Гарвардском и Калифорнийском университетах. Преподавал в Массачусетском технологическом институте (1961—65), с 1965 — профессор Гарвардского университета. Считал своими учителями Р. Kapнала и Г. Рейхенбаха, однако в последующем испытал все более возрастающее влияние позднего Витгенштейна и американских прагматистов. Один из ведущих представителей современной аналитической философии, Патнэм с сер. 1980-х гг. выступает с резкой критикой этого философского направления. Спектр философских интересов Патнэма включает философию и методологию науки, философию языка, проблемы логики, гносеологии, философии сознания и этики, философию реализма. Наряду с С. Крипке, К. Доннелланом и др. Патнэм является автором «новой теории референции», направленной против традиционной трактовки значения как двухкомпонентного образования, состоящего из референта и смысла. Согласно этой теории, смысл не определяет и систематически не обеспечивает референцию важнейших категорий языковых выражений, таких, как имена собственные и термины естественных видов. Однако Патнэм не сводит значение термина к его референту и трактует его как «вектор», образованный из нескольких компонентов, отражающих различные аспекты употребления термина. В значении любого термина можно выделить относительно устойчивое «ядро», фиксирующее то общее, что имеется у всех правильных употреблений данного термина. Инвариантность этого ядра обеспечивает преемственность и непрерывность эволюции значений научных терминов. Направленная против тезиса Куна о несоизмеримости научных теорий, эта концепция Патнэма служила обоснованием научного реализма, предполагающего трактовку истины как соответствия реальности. Однако в дальнейшем в ходе исследования природы референции и отношения соответствия между языком и реальностью Патнэм оказался вынужденным отмежеваться от этого уязвимого для критики («метафизического») варианта реализма и сформулировал новую гносеологическую позицию, названную им «внутренним реализмом» и изложенную в книге «Разум, истина и история» (1981). ==209 Согласно «внутреннему реализму», мир не состоит из фиксированного множества независимых от сознания объектов, мы расчленяем мир на объекты, принимая ту или иную концептуальную схему. Истина представляет собой идеализированную рациональную приемлемость, а ее критериями выступают операциональная применимость, когерентность, простота, непротиворечивость. Тесная связь истины и рациональности не означает их тождества, равно как не предполагает трактовку рациональности как некоторого неизменного «органона». Патнэм подчеркивает исторический и обусловленный культурой характер рациональности, которая вместе с тем в каждом конкретном случае функционирует как регулятивная идея. В работах 1980-х т. Патнэм развивает и уточняет концепцию внутреннего реализма, дополняя ее требованием «реализма с человеческим лицом». Теперь уже «деревья и стулья» оказываются для него «образцами» реального, а существование объектов, постулируемых истинными научными теориями, становится вопросом конвенции. Начало 1990-х гг. ознаменовано в творчестве Патнэма созданием новой концепции реализма, которая представляет собой вариант непосредственного реализма и которую он называет, заимствуя термин у У. Джеймса, «естественным реализмом». Патнэм приходит к выводу, что решить проблему реализма можно, лишь отказавшись от господствующей в современной философии «картезианской» трактовки ментального как некоторой области взаимодействия между нашими когнитивными способностями и объектами внешнего мира и истолковав чувственный опыт не как пассивное реагирование сознания на воздействие внешнего мира, а как «переживание в опыте» живым существом различных аспектов мира. К этой позиции Патнэма подвели его исследования по философии сознания. Еще в нач. 1960-х гг. он предложил новый подход к решению психофизической проблемы, который получил название «функционализма». Функционализм представляет собой вариант «теории тождества» — преобладающей методологии в современной философии сознания и когнитивной науке, утверждающей тождественность наших ощущений и восприятий определенным состояниям мозга. В отличие от физикалистского варианта теории тождества функционализм отождествляет ментальные состояния не с физическими состояниями мозга, а с его «функциональными состояниями». Патнэм предложил использовать для описания «функциональной организации» мозга формализмы теории машин Тьюринга. Неоднократные попытки реализовать программу описания ментальных состояний в функциональных терминах, натолкнувшиеся на непреодолимые трудности, убедили его в необходимости поиска иного пути в решении психофизической проблемы, который он теперь связывает с отказом от «картезианского» взгляда на сознание и возвратом к «аристотелевскому реализму без аристотелевской метафизики». Вместе с тем провал метафизического проекта открыть «строение Вселенной», который пыталась реализовать аналитическая философия, свидетельствует, по мнению Патнэма, о «смерти» этого важнейшего философского направления. Соч.: Philosophical Papers, ν. 1—3. Cambr., 1975—1983; Reason, Truth and History. Cambr., 1981; The Many Faces of Realism. La Salle, 1987; Representation and Reality. Cambr., 1989; Realism with a Human Face. Cambr., 1990; Renewing Philosophy. Cambr., 1992; Философия сознания. M.. 1998. Лит.: PassmoreJ. Recent Philosophers. A Supplement to «A Hundred Years of Philosophy». L., 1985; МакееваЛ. Б. Философия X. Патнэма. M., 1996. Л. Б. Макеева ПАТОЧКА (Patocka) Ян (1 июня 1907, Турнов, Восточная Богемия —13 марта 1977, Прага) — чешский философ. С 1925 учился в Карловом университете в Праге. В 1929—30 в Париже, знакомится с идеями Э. Жильсона, слушает лекции Э. Туссерля. К этому времени относится его первое сочинение — «Французская философия». В 1931—34 учится в Германии, сначала в Берлине (семинары И. Гартмана), затем во Фрейбурге (семинар M Хайдеггера о Гегеле и понятии науки и др.). В 1934 в Праге по образцу уже широко известного лингвистического кружка организовывается центр феноменологических исследований {Л. Ландгребе, М. Брод, Д. Чижевский и др.; устанавливаются связи с феноменологами др. стран). От имени кружка Паточка приглашает в Прагу Гуссерля, лекции которого в ноябре 1935, как и более ранние в Вене в мае 1935, становятся основой для работы «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Тема жизненного мира — в центре работы Паточки «Естественный мир как философская проблема» (1936). Преодоление духовного кризиса эпохи связывается им с устранением разрыва между «естественным (наивным) миром» и «миром науки» и осознанием единства культур европейских народов, причем важную культурную миссию Чехии Паточка видит в посредничестве между восточно- и западноевропейскими культурами. После 2-й мировой войны активно участвует в обновлении системы университетского образования. В статье «Масарик вчера и сегодня» заявляет, что метафизика — это «событие, акт нашей жизни и нашего свободного человеческого бытия». Издает педагогические и философские труды Каменского. В 1968—71 профессор философии в Карловом университете Праги. Один из авторов «Хартии 77». жүктеу/скачать 10.5 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|