Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Ρ

Древнегреческий язык и латынь обозначали человека, обладающего свободой, как лицо, принадлежащее роду, имеющее общее происхождение со своими соплеменниками, разделял ющее уклад их жизни и наделенное сходным с ними образом мысли — в обладании именно этими качествами было отказано рабу. В германских языках термин «рабы» относился к группе людей, исключенной из крайне замкнутой и строго оберегаемой среды равного, дружеского общения. И в том, и в другом случае раб представал чужаком, обделенным правом оставаться самим собой, — будучи исключенным из числа «своих», он оказывался лишенным самости.

В Древней Греции Еврипид и Алкидамант отрицательно относились к тому, чтобы представлять обращение человека в рабство оправдывающим себя с точки зрения обоснования понятия свободы как такового. Однако ими не устанавливалась и не исключалась сама возможность появления рабской зависимости, поскольку они воспринимали свободу полностью независимо от того, каким образом в обществе происходит различение ее степеней, характеризующее то или иное политическое устройство.

Платон в «Государстве» полагал, что раб не должен быть в подчинении во вред себе — его существование исполнено благом только в том случае, когда он находится йод властью божественного начала: лучшие качества души должны быть взращены в нем «изнутри» или быть привиты ему «извне». В другой платоновскойработе — в диалоге «1Ъэтет» — можно найти обратную сторону этой мысли: взращивая семена коварства, лжи и взаимных обид, рабское воспитание отравляет разум и освобождает дорогу самонадеянному преувеличению недостающей мудрости.

Аристотель противопоставлял продуктивную деятельность (poietika) и активную деятельность (praktikon) опираясь на то, что для первой орудиями служат предметы, преобразующие изначальное состояние обрабатываемого ими материала, а для второй подобными орудиями становятся предметы, готовые к тому, чтобы после такой обработки, их применяли в обиходе. Жизнь обозначалась Аристотелем как praxis. Этот философ определял рабов в качестве ее орудия, т. е. в качестве орудия активной деятельности, понятие которого, в свою очередь, безоговорочно отождествлялось им с понятием собственности. Раб рассматривался им как часть своего господина, причем эта принадлежность признавалась основанной на том, что люди не сходны друг с другом от рождения: одним из них полезно господствовать, другим — подчиняться; одни из них образуют «душу общества» и усмиряют страсти, другие же составляют его «тело» и сеют раздор. Испорченность «социальная» (рука об руку с испорченностью моральной) дает о себе знать тогда, когда «тело» пытается править «душой».
Правда; Аристотель полностью не отказывал рабам в наличии добродетели, однако, она была для него добродетелью «неразумного начала», предназначенной лишь для того, чтобы с готовностью подчиняться властвующим и в точности исполнять их приказания.

В Древнем Риме Катон Старший создал своего рода формулу рабского существования: рабом является существо, которое не должно знать ничего, кроме своей работы, еды, сна и обязанностей трудиться вплоть до самой смерти.

С появлением христианства произошло рождение понятия «свобода воли», которое означало преодоление господства биологической природы человека над его духовной природой, победу души над телом. С этого момента начинается отсчет движения к преодолению рабства, поскольку «свобода воли» уже не была законным поводом для его утверждения. Хотя официальный запрет на продажу христиан в рабство язычникам был принят лишь в 583, после Маконского собора, христианское вероучение (наряду с митраизмом, иудейством, манихейством и т. д.) изначально подразумевало религиозное равенство людей. Политическая рабская зависимость в духовной сфере становилась прегрешением против человеческого права определять содержание своей деятельности и направлять ее на разрешение многотрудных задач, связанных с обретением самосознания. Если в Средневековье такое право было своеобразным божественным даром, то в Новое время оно становится даром индивидуальной самореализации. Умение сохранить оба эти дара опирается на устранение следов скрытого рабства в самом свободном состоянии..

Г. В. Ф. Гегель и некоторые его позднейшие последователи сопрягали проблему бесповоротного преодоления рабства с проблемой окончания исторического развития (см. Конец, истории). В пределах последней рабство имеет «субстанционалистское» истолкование, независимо от смены эпох представая воплощением несправедливости, свойственной «естественному состоянию», полное избавление от остаточных форм данного состояния возможно, с точки зрения Гегеля, после того, как место древнего понятия «судьба» занимает понятие «политика». В результате этого, с одной стороны, возникает перспектива освобождения индивидуального духа (намеченная в христианстве), а с другой — перспектива осуществления свободы индивидов в государстве. Совмещение обеих перспектив предполагает приближение конца исторического процесса, знаменующего собой уничтожение «моментов» рабской зависимости в любых обществах с наступлением эпохи современности.

К. Маркс понимал под рабством модель производственных отношений, соответствующую «античному способу производства» и отличающуюся тем, что при ней собственностью становятся не только средства производства, но и сами производители. Он выдвигал «историцистскую» интерпретацию этого явления, отождествляя его с особым — рабовладельческим — общественным строем и представляя использование труда рабов исключительно как старейшую разновидность эксплуатации. Квинтэссенция марксовского исследования рабства заключается, т. о., в обнаружении его экономической природы.

Во времена античности возможность развития феномена рабской зависимости скрывалась в сохранении дуалистической оппозиции между областью «внутреннего» (относящегося к способу существования, присущего определенному этносу) и областью «внешнего» (причисляемого к способам существования чужеродных и поэтому вредоносных этносов). В Сред-

Классический либерализм не отделял проблем свободы от моральных вопросов и требований равенства. Люди представлялись здесь равными в моральном отношении, имеющими равные свободы и права. Позднее соотношение свободы и равенства в теориях либерализма трактовалось гораздо сложнее. В некоторых из них вновь утверждалась совместимость свободы и равенства, но выдвигалась идея справедливости при решении вопроса об их соотношении. Так, согласно Дж. Роулзу, справедливость является не дистрибутивной нормой, а честностью, ведущей к максимизации минимума. Поэтому люди не могут достичь фактического равенства, это для них непродуктивно, но осуществляя совместные политические действия, они вынуждены морально разделять судьбу друг друга. В концепциях неолиберализма (Ф. Хайек, М. Фридман и др.) утверждался приоритет свободы над равенством. В марксистской концепции — приоритет равенства над свободой, причем не только формального правового равенства, но и фактического равенства. В концепциях социал-демократии велся поиск баланса между свободой и равенством.

Ценность свободы и равенства настолько высока, что еще ни один диктатор не заявлял о том, что он против свободы или против равенства. Диктатуру почти всякий диктатор объясняет незрелостью условий для свободы, внешними и внутренними обстоятельствами, а свою миссию — как подготовку предпосылок для будущей свободы.

Для реализации свобод и равенства необходимы объективные исторические условия, которые К. Маркс описал как появление экономического обмена и его носителей — товаропроизводителей, выносящих свои товары на рынок. По своей экономической форме обмен устанавливает равенство субъектов, по своему же содержанию он полагает свободу Установление равенства перед законом ликвидирует сословные перегородки, открывает возможность изменений в социальной структуре, дает шансы для продвижения новым социальным слоям и Вместе с тем вызывает новое неравенство. Свобода и равенство находятся в отношениях противоречия и даже конфликта: равенство предполагает определенные границы для свободы, свобода же, в свою очередь, разрушает равенство. Современная социал-демократия не отрицает большую эффективность рыночной экономики, но подчеркивает, что свободный рынок эффективен только в промышленно развитых капиталистических странах. В других странах формирование рынка не привело к росту производства. После распада коммунистической системы и противостояния «коммунистический Восток — капиталистический Запад» проблемы экономического и социального неравенства, усиливаемые огромным

В истолковании равенства сложились следующие концепции: 1) формального равенства (равенства перед законом, равенства в свободе), полагающая отказ от идеи равенства возможностей и принятие идеи справедливости как минимума социальных или природных благ. Первичные социальные блага понимаются как страхование естественного неравенства (в концепции Дж. Роулза как компенсации за социальное неравенство, а природные блага в концепции Р. Дворкина); 2) формального равенства, корректирующая исходное фактическое неравенство до равенства возможностей (часть либералов, социал-демократы); 3) дистрибутивного равенства, т. е. равенства в распределении благ (марксизм).

В истории России равенство обрело не юридический, а экономический и моральный смысл. Общинный идеал имущественного равенства, экономическая нужда формировали представления о социальном равенстве как равенстве в бедности, как одинаковом невладении имуществом. Идеал социального равенства превращался в проповедь уравнителыюсти, предполагая усреднение активности личности, ее нивелировку и растворение личности в коллективе. Еще в 1917 П. А. Сорокин сочувственно воспринимал идеалы социального равенства. Критикуя Ф. Энгельса за ограничение понятия «равенство» социальным равенством, он полагал, что идея равенства должна быть доведена до фактического равенства. По его словам, в обществе будущего полнота прав и социальных благ будет принадлежать всем в виде полной доли экономических, духовных и пр. благ. «Социализм, основным элементом которого является принцип равенства, не должен и не может ограничиваться требованием одного экономического равенства (равное распределение экономических, имущественных благ) потому, что тогда он означал бы учение половинчатое, не требующее равного распределения самых ценных видов социального блага. Разве благо знания или благо добра стоит меньше, чем экономическое благо и имущественная обеспеченность?» (Сорокин П. Проблема социального равенства. Пг., 1917, с. 41—42). Свобода в социальном равенстве была грезой многих.

Нельзя сказать, что эта иллюзия была всеобщей: в 1922 И. Бикерман писал, что сама ценность равенства, в отличие от свободы, представляется ему сомнительной и основанной на зависти, считая неравенство естественным и продуктивным состоянием общества: «...Равенство есть совершенно невероятное состояние общества ...неравенство, наоборот, может осуществиться бесчисленными путями и воплотиться в бесчисленных формах. Отсюда явно, что воздействие, направленное к уничтожению неравенства, должно быть всесторонне, всепроникающе. Иначе говоря, власть, призванная оказать это воздействие, должна быть властью всеобъемлющей, всеведущей и всемогущей. И уже туг мы наталкиваемся на неустранимую антиномию. Нет большего неравенства, чем между властвующими и подвластными, власть по самой природе своей есть привилегия...» (Бикерман И. С. Свобода и равенство,— Русская мысль, под ред. П. Струве, кн. 8—12. Берлин,

РАДИКАЛИЗМ (от позднелат. radicalis— коренной, лат. radix — корень) — буквально бескомпромиссное стремление идти· до конца, добиваться коренных изменений и наиболее полных результатов в любой преобразовательной деятельности. Термин возник в Англии в конце 18 в. и затем, уже в 19 в. получил распространение в континентальной Европе и обозначал социальную и политико-философскую мысль, ориентированную на общественные, политические, экономические и культурные преобразования и соответствующую реформаторскую практику. В эпоху промышленного переворота и буржуазных антифеодальных соцналънък революций радикализм выступил в качестве альтернативного варианта эволюционного общественного развития, который прочно утвердился в социальной и политической мысли и политической практике Европы и др. частей света 19 и большей части 20 в. Радикализм оказался гораздо более серьезным ответом на Французскую революцию конца 18 в., чем традиционализм (А. Росмини и др.), консерватизм (Э. Бёрк и др.), клерикально-монархический авторитаризм (Ж. де Местр, Л. де Бональд и др.) или прямая политическая реакция Священного союза. Радикализм стал альтернативой не только революции, но и всем

Появление радикализма, также как и революций 18—19 вв., было подготовлено Просвещением с его новыми требованиями к человеку, его сознанию и общественному бытию, с требованиями промышленного развития, с экспансией индивидуализма, борьбой против монархического авторитаризма (на родине радикализма, в Англии, дополнительно с освободительным движением в американских колониях). Основные идеи английского радикализма формировались под влиянием утилитаризма И. Бентама и Дж. С. Миля и конкретизировались в требованиях ограничения королевской власти, в программах судебных реформ, реализации фундаментальной бентамовской концепции общего блага как критерия любого политического действия, всеобщего избирательного права, способного обеспечить политический суверенитет народа и его представительство в парламенте.

Во Франции периодов реставрации, правления Луи-Филиппа и «либеральной империи» Наполеона III движение радикализма объединило всех подлинных республиканцев, бывших «якобинцев» и потенциальных жертв политических преследований, боровшихся за демократизацию общества и либерализацию политического режима. Итальянские радикалы двух разных направлений — республиканского во главе с А. Бертани и монархического, вдохновляемого идеями национального освобождения Дж. Мадзини и К. Каттанео, вели такую же, общую для всего европейского радикализма, борьбу за политический и социальный прогресс: налоговые реформы, введение всеобщего, бесплатного и светского начального образования, полное невмешательство церкви в политику и т. д. Несмотря на структурную и организационную слабость, европейский радикализм повсеместно выступал в роли идеологического и культурного фермента социальных преобразований. Разобщенные группировки радикалов объединялись вокруг виднейших общественных деятелей, определявших прогрессивную политическую культуру своих стран. В Англии центром притяжения радикально-мыслящих деятелей были в начале 19 в. журнал «Вестминстерское ревю», а с 1816 — «Еженедельное политическое обозрение» У. Коббетга, реформаторы — Э. Чедвик, Дж. Проупп, Ф. Плейс, Дж. Хьюм, Дж. Ф. Ребек; во Франции такими притягательными личностями были Л. Гамбетта, Ж. Клемансо, П. Пеллетон, Ш. Флокэ и др. Аналогичным образом радикальные реформаторы группировались в России — вокруг журнала «Современник», вокруг инициаторов земских, судебных, школьных и др. реформ. Тем не менее вплоть до конца 19 в. радикалам не удалось ни в одной стране объединиться и создать собственные политические партии. Сотрудничество английских радикалов с вигами и тори, либералами и консерваторами завершилось в 1900 их слиянием с партией лейбористов; только в 1901 разрозненные группы французских радикалов после первых попыток обособиться в 1883—85 объединились в Республикан-

В 20 в. функции радикализма в значительной мере продолжали осуществлять социал-демократические, социалистические и другие левые, неолиберальные, а также и современные неоконсервативные партии и движения.

Особый тип радикализма — революционный радикализм, ориентированный на преодоление любых препятствий с применением насилия, характеризующийся нетерпимостью и жертвенностью. Радикализм такого рода имеет давнюю политическую и идеологическую историю борьбы за власть, территории и идеи, включая религиозную и этническую нетерпимость.