Еврей против еврея Иудейское сопротивление сионизму

Все харедим остаются верными Традиции, которая не предполагает постепенного перехода от Изгнания к Избавлению. Эти два состояния мира полностью разделены между собой, а превращение одного в другое может быть лишь резким и дискретным — своего рода квантовым переходом. Изгнание — это не вопрос почтового адреса или политического суверенитета; это духовный вопрос о состоянии мира в целом. Избавление означает резкий поворот к всемирной гармонии и выходит далеко за рамки собственно еврейской жизни. Для большинства благочестивых евреев Изгнание — это Божественный приговор, вынесенный евреям за их прегрешения против Торы. Хасиды, более склонные к мистицизму, считают главной миссией евреев, рассеянных по всему свету, собирать искры святости, рассеянные уже с Сотворения мира.

В своем неприятии сионизма харедим не одиноки. Реформисты также высказывают критику сионизма, исходя из своего собственного понимания Торы. Как и практически все направления в иудействе, в начале ХХ столетия реформистское движение находилось в оппозиции к сионизму, одновременно стараясь приспособить еврейские обряды и обычаи к нормам современного мира. Реформисты подчеркивали особую духовность евреев без того, чтобы считать их особым народом. Приверженцы этого направления становились «немцами Моисеева закона», ибо слово «Jude», как «жид» в русском и «Jew» в английском, подчас несло отрицательную окраску. Непосредственно перед тем, как в середине XIX в. реформистское движение распространилось в США, из реформистских молитвенников было исключено упоминание о возвращении в Сион. В настоящий момент большинство американских евреев — члены реформистских общин.

Программа реформистского движения, принятая в Питтсбурге, штат Пенсильвания, в 1885 г., осудила еврейский национализм в любой форме еще до появления политического сионизма в Европе (Mezvinsky, 315). Евреи-реформисты тем самым были изначально готовы отвергнуть сионистскую идею Герцля, постулировавшую извечное существование антисемитизма, что оправдало бы создание государства для евреев. Реформисты «не принимали ни предпосылок, ни выводов сионизма, то есть ни постулата о том, что антисемитизм неизбежно присущ национальным государствам, включающим в себя еврейское меньшинство, ни идеи о необходимости создать отдельное национальное государство [для евреев]» (Mezvinsky, 319). Издеваясь над «сиономанией», они считали долгом каждого еврея бороться против сионизма. «Каждый трезвый исследователь еврейской истории, истинно любящий своих собратьев по религии, понимает, что сионистская агитация противоречит всему, что характерно для еврейства и иудейства», — отмечал в 1899 г. один профессор Объединенного еврейского колледжа (Hebrew Union College), высшей раввинской школы реформистского движения, расположенной в Цинциннати, штат Огайо. В 1916 г. президент колледжа добавил: «Основа политического сионизма — это невежество и безбожие» (Brownfeld 1997, 2).

В 1930-х гг. реформистское движение смягчило свою оппозицию превращению еврейского самосознания в национальное, а после геноцида евреев в Европе и Шестидневной войны стало относиться к Израилю еще более положительно. Принципиальный антисионизм среди реформистов сохранился в основном в рядах Американского совета по иудаизму (American Council for Judaism), но с концептуальной точки зрения синтез всего реформистского иудаизма с сионизмом остается парадоксальным. «Реформистский иудаизм — это духовное движение, а сионизм — политическое. Горизонт реформистского движения — весь мир. Горизонт сионизма — уголок Западной Азии», — заявил раввин Давид Филипсон в 1942 г. (Brownfeld 1997, 9). Некоторые утверждали даже, что реформисты, примирившись с сионизмом, полностью отвергли философские основы своего движения. Для евреев-реформистов сионизм является отходом от традиции в такой же мере, как и для ортодоксов. Даже среди приверженцев национал-иудаизма, само существование которого (как показывает название) основано на преданности идеям сионизма, раздается критика в адрес сегодняшнего сионизма и Государства Израиль (Burg 2008). Односторонняя эвакуация сионистских поселений из сектора Газа в 2005 г. обострила разногласия внутри национал-иудаизма и привела к разочарованию в государстве и идеологии, на которой оно зиждется.

Широко распространенное понятие «еврейский характер государства» (на ивр. а-офи а-иегуди шел а-медина) весьма расплывчато. Для одних — это требование подчинения государства иудейскому праву (галахе). Для других — тот факт, что в Израиле еврейские праздники объявлены выходными. Для третьих — что им не нужно бояться юдофобов. И наконец, для большинства, — тот факт, что евреи составляют демографическое большинство в Израиле.

Несмотря на то что сам Герцль считал антисемитов «друзьями и союзниками» сионизма (Segev 2000, 47), критикам сионизма часто приписывают антисемитские мотивы: «истинное лицо антисионизма — это пустивший глубокие корни антисемитизм» (Cohen R.). Явление это не новое. Раввин Элмер Бергер (1908–1996) из Американского совета по иудаизму замечает: «Таким образом, сионизм с самого начала пытается избежать обсуждения по существу, обличая мотивы антисионистов» (Berger 1957, 46). Такая раздражительность сионистов вполне понятна, поскольку критика сионизма подымает вопросы первостепенного гуманитарного, политического и религиозного значения. В начале XXI в., несмотря на военную и политическую мощь Государства Израиль, у сионистов остается все меньше терпения для споров с людьми, подвергающими сомнению моральную правомерность сионизма, применяющими к сионизму иудейскую мерку, а не глядящими на иудейство сквозь призму сионизма (Berger 1957, 32).

Сионизм и его притягательность сильно изменились за последние сто лет. Светское левое крыло в значительной степени утратило былой задор первопроходцев. Напротив, религиозные сионисты, для которых во главе угла стоит обладание Землей Израиля, в силу своей преданности сионистским идеалам ныне примкнули к светскому правому движению и даже пытаются стать во главе его. В то же время сопротивление сионизму и Государству Израиль от имени Торы сохраняет не только свои принципы и цели, но и свою духовную сущность.
Глава 2

Новое сознание

Исайя, 47:8

Появившись в мире европейского еврейства в конце XIX столетия, сионистское движение поначалу выглядело пугающим парадоксом. Призывая к модернизации и отвергая «мертвый» груз традиции и истории, оно в то же время идеализировало библейское прошлое, использовало традиционные религиозные символы и предлагало воплотить в жизнь тысячелетние чаяния. Но прежде всего сионизм по-своему определил, что означает быть евреем.

Израильский историк Йосеф Салмон, отмечая разнообразие форм противостояния сионизму, считает: «Коротко говоря, харедим в целом воспринимали сионизм как движущую силу секуляризации еврейского общества, идущую в русле Гаскалы. Поскольку основные пункты сионистской программы были связаны со Святой землей — традиционным предметом мессианских упований, — она [программа] представлялась бесконечно более опасной, чем любая другая сила секуляризации еврейства. Поэтому с сионизмом следовало бороться беспощадно» (Salmon 1998, 32).

Страстное ожидание Мессии — лейтмотив еврейской истории. Время от времени, когда это ощущение пробуждалось с особой силой, раввины охлаждали энтузиазм масс, опасаясь, что он приведет к разочарованию и отходу евреев от иудейства. Показательным примером часто служит история Саббатая Цви (1626–1676), лжемессии из Смирны. Предвещая окончательное Избавление, он увлек за собой многие еврейские общины, но вскоре отрекся от иудейства и перешел в ислам. Эта поучительная история (в особенности — ее финал) потрясла весь еврейский мир и усилила подозрительность к любым попыткам ускорить приход Мессии.

Вместе с тем мессианские чаяния снова пробудились в ходе эмансипации евреев Наполеоном. Целыми общинами, в особенности в Нидерландах и Рейнских землях, евреи приветствовали Наполеона как Избавителя, который приведет их в обетованную землю свободы, равенства и братства. В честь своих освободителей они сочиняли оды, полные мессианских мотивов. Впрочем, когда Наполеон во время Левантийской кампании (1799 г.) призвал евреев под свои знамена и предложил возродить еврейское государство в Палестине, его призыв, даже подкрепленный обещанием восстановить Храм, у евреев энтузиазма не вызвал (Kobler, 55–57).

Избавление перестало быть прерогативой Бога и стало предметом мирских политических действий, и именно этот разрыв с традицией столетием позже эхом отзовется в сионистской идеологии. Также стало ясно, что эмансипация, несмотря на все политические и социальные перемены, не способна оправдать надежды евреев на новый, совершенный мир. Среди евреев, которых постигло подобное разочарование, был, в частности, и Герцль, на которого решающее влияние оказало дело Дрейфуса.

Эмансипация европейского еврейства продолжалась с конца XVIII в. до тридцатых годов ХХ в., когда победа нацизма трагически прервала и обратила вспять этот процесс. Отменив политические, общественные и профессиональные ограничения, существовавшие в большинстве христианских стран Европы на протяжении столетий, эмансипация обеспечила евреям равенство перед законом. Эмансипированные евреи влились в современный мир в качестве полноправных граждан, но, с точки зрения антисемитов, такое положение евреев ведет к подрыву всех устоев общества. Именно эти страхи привели к обвинению в шпионаже капитана французского генерального штаба Альфреда Дрейфуса. В 1894 г. этот еврей, уроженец Эльзаса (за несколько лет до описываемых событий отошедшего от Франции к Германии), был обвинен в шпионаже в пользу Германии. Дрейфус предстал перед военным трибуналом, был осужден, затем помилован президентом Франции, а окончательной реабилитации добился лишь в 1906 г.

В своем труде по истории идеологии сионизма Авинери замечает:

«Евреи воспринимают пророчество об Избавлении как руководство к действию ничуть не в большей мере, чем большинство христиан — идею Второго пришествия. В качестве символа веры, солидарности и группового самосознания мессианство является важным компонентом еврейской системы ценностей; но, если рассматривать его как побудительную силу исторического праксиса, изменения исторической реальности, то оно целиком призывает к смирению» (Avineri 1981, 4).

Авинери, вполне светский сионист, считает, что было бы «данью пошлости, конформизму и апологетике» ассоциировать сионизм с освященной еврейской традицией «тесной связью евреев с Землей Израилевой». Он считает, что речь здесь идет не о триумфальном завершении многовекового стремления евреев в Святую землю, а о чрезвычайно радикальной метаморфозе еврейского самосознания, причем парадоксально происходящей в один из самых, быть может, неожиданных моментов истории. Авинери пишет:

«С любой мыслимой точки зрения девятнадцатый век стал для евреев (как для отдельных людей, так и для еврейского сообщества) лучшим столетием со времен разрушения Храма. Французская революция и эмансипация открыли евреям на равных правах дверь в европейское общество. Евреям впервые было предоставлено равенство перед законом; постепенно перед ними открывались школы, университеты и ранее недоступные профессии. До 1815 г. евреи едва ли оказывали заметное влияние на европейскую политику, философию, финансы, медицину, искусство или право. До тех пор история Европы лишь бегло упоминала о существовании евреев — будь то в качестве индивидуумов или сообщества. К 1914 г. столетие эмансипации переместило жизнь евреев с окраин в самую гущу европейского общества» (Avineri 1981, 5–6).

Нееврейские консервативные силы в Европе видели в эмансипации евреев символ ненавистного хаоса наполеоновских войн. Но они были не одиноки. Когда Наполеон вторгся в Россию в 1812 г., ребе Хабада призвал своих хасидов сопротивляться захватчикам и сотрудничать с русской армией. Его поступок невозможно объяснить ни неожиданной вспышкой патриотизма, ни ожиданием грядущей благодарности со стороны Александра I. Без сомнения, ребе оценил эмансипацию евреев в Европе и обнаружил ее крупный недостаток: порожденная наполеоновским «хаосом», она уводила евреев в сторону от Торы и заповедей. Отсюда и безоговорочная поддержка царской армии, чью победу над Наполеоном ребе предсказывал с самого начала войны. В определенных кругах страх перед эмансипацией был столь глубок, что в 1870 г. один венгерский раввин «ратовал за отъезд евреев в Палестину, рассчитывая возродить там — вдали от Европы с ее эмансипацией — традиционную еврейскую цивилизацию» (Кригель, 260).

Подобную реакцию можно обнаружить и в Германии. Оглядываясь назад на истекшие десятилетия, крупный немецкий раввин сокрушается, что «исторические развалины стен гетто стали плодородной почвой для смертельных ростков ассимиляции. Эта чума нанесла разрушительный удар надеждам Израиля на процветание, оставив от него лишь жалкие осколки. Ценой гражданского равенства стало постыдное предательство Божественной Торы» (Schwab, 11).

Итак, похоже, что следует внести коррективы в наблюдение Авинери, согласно которому «с любой мыслимой точки зрения для евреев, как для отдельных людей, так и для еврейского общества, девятнадцатый век стал лучшим столетием со времен разрушения Храма». Этот поворот истории приветствовали в основном те, кто жаждал эмансипации, стремясь к улучшению своего социального, экономического и политического статуса. С точки же зрения ребе Хабада и целого ряда раввинов из разных стран Европы, эмансипация представляла собой прежде всего серьезную угрозу для еврейства. Свободы, начертанные на знаменах наполеоновской армии, решительно изменили европейское общество, но их влияние на христианское население было гораздо менее радикальным, чем на евреев. Эмансипированный еврей должен был перейти с привычного идиша на язык страны проживания, привести свою одежду в соответствие с европейской модой и даже сменить род занятий. Не отвергая эмансипацию полностью, многие еврейские мыслители и крупные раввины были обеспокоены размахом и глубиной перемен, происшедших с европейским еврейством в XIX столетии. Сионизм, создание Государства Израиль и непрекращающийся конфликт на Ближнем Востоке немыслимы без учета метаморфоз еврейского самосознания под влиянием Французской революции (Hertzberg).

Возникновение этнического (или органического) национализма в Европе в конце XIX в. лишь ослабило, но не устранило политический либерализм и его благодатный эффект на евреев Западной Европы. В то же время в Центральной и Восточной Европе, где сионизм будет черпать свои основные силы, органический национализм активно склонялся к нетерпимости, исключительности и догматизму. Национальное возрождение требовало жертв, в особенности от тех, кто не принадлежал к «коренной» нации. По тем временам это считалось нормальным (Sternhell, 11).

Интернационализм большевиков и их обетование «нового мира» снова пробудили мессианские чаяния, и многие евреи с энтузиазмом приняли участие в «строительстве социализма», лишь усилив при этом озабоченность религиозных мыслителей: раздавались предостережения о неизбежном разочаровании, которое последует за ожиданием Избавления от реализации земных, политических программ. Сионизм был лишь одной из многих политических программ, вдохновлявших миллионы людей в Европе прошлого века.

Ярким примером того, как еврейский национализм заменил собой традиционное религиозное самосознание, может служить обращение одного молодого еврея к русскому писателю и сионистскому деятелю Владимиру Жаботинскому (1880–1940):

«Наша жизнь скучна и наши сердца пусты, так как нет у нас Бога; дайте нам Бога, достойного поклонения и жертв, и вы увидите, на что мы способны» (Schechtman, 411).

Ответ последовал незамедлительно: был создан Бейтар — полувоенная молодежная организация, в которую вступили десятки тысяч молодых евреев. Примером для Бейтара послужили массовые движения молодежи, которые, как и организации типа скаутов, распространились во многих европейских странах в 1920–1930-е гг. Заместив собой веру религиозную, Бейтар требовал столь же безоговорочной преданности, на сей раз — не Традиции, а сионистскому делу. Лозунгом организации стали слова еврейского поэта из России Хаима Нахмана Бялика (1873–1934): «В небе солнце одно, в сердце песня одна, нет другой и не будет». Стремясь придать вес своей инициативе, Жаботинский ссылается на беседу с Йосефом Трумпельдором (1880–1920), героем Русско-японской войны, служившим в рядах Еврейского легиона^* во время Первой мировой войны и принимавшим участие в революции 1917 г. Трумпельдор (вошедший, как Василий Чапаев в коммунистический, в пантеон сионистский) в частной беседе завещал Жаботинскому, что евреи должны стать народом железа (между прочим, оправдывая свою политику, Сталин — не менее характерный псевдоним! — также ссылался на свои частные беседы с Лениным):

«Железо — это то, из чего будет сделано все необходимое для механизма нации. Нужно колесо? Готов. Гвоздь, болт, балка? Готов. Полицейские? Врачи? Актеры? Водоносы? Готов. У меня нет личности, нет чувств, нет мыслей, нет даже собственного имени. Я — слуга Сиона, готов на все, У меня нет привязанностей, я предан одной лишь заповеди: Строй!» (Schechtman, 410).

В этой риторике звучит явно тоталитарная нота: железо и сталь были излюбленными метафорами большевиков, а позже — фашистов. Другие массовые движения в Европе, например румынская железная гвардия, прибегали к похожим выражениям. Показательно то, как, согласно воспоминаниям современника, относились друг к другу разные националистические группы. Так, например, описывается Бейтар в книге воспоминаний о Литве 1930-х гг.:

«Третье сионистское течение представляли ревизионисты, ультраправые националисты, не стеснявшиеся называть себя фашистами, поклонниками Муссолини (покуда тот не „побратался“ с Гитлером). Их группировки именовались „Бейтар“, члены ее носили серо-коричневые рубашки; в Литве существовал по меньшей мере один полулегальный военизированный лагерь, где они обучались. Видел как-то на улице Й. Билюнаса такую сцену: встречаются младолитовец (зеленая униформа) и серо-коричневый бейтарец и приветствуют друг друга, по-фашистски взметая вверх правую руку! Кстати, из членов этого объединения, действовавшего в Литве, Польше и других странах Восточной Европы, впоследствии формировались террористические отряды Бегина и Шамира (Ванагас, 69–70).

Во время фашистской оккупации некоторые из младолитовцев приняли участие в массовых убийствах своих соотечественников-евреев.

Сионистская идеология издавна использовала фразеологию иудейства. Рабочая партия Бен-Гуриона была особенно последовательна в использовании духовной образности, называя приобретение земли евреями у арабов геулат а-арец (избавление земли). Даже пасхальная Агада (наиболее известный евреям религиозный текст, повествующий об Избавлении из плена египетского) в результате изменений, внесенных в нее воспитателями-сионистами, стала орудием искоренения религии. Упоминания Бога исчезли, причем в некоторых кибуцах вместо них появились ссылки на Сталина, «который вывел наш народ из дома рабства». Такое преображение понятий, превращение религиозных представлений в понятия мирские, было типичным для подвижников сионизма, считавших себя авангардом еврейского народа, рукотворно изменяющим ход истории. Для несения своей радикальной идеологии в еврейские массы Восточной Европы они использовали привычные для всех евреев религиозные термины, что должно было ослабить бдительность религиозных евреев.

Израильский историк и политолог Зеев Штернхелл считает, что подобное использование религии в качестве орудия пропаганды — явление отнюдь не исключительное: такой прием использовался представителями многих разновидностей органического национализма, получившего распространение в Европе, с середины XIX в. Сохранив социальную функцию религии, способствующую объединению евреев, сионизм лишил ее духовного содержания. Многие также брали на вооружение внешние атрибуты своей национальной религиозной традиции для укрепления идеологии национализма: так, например, и польский национализм, и французское движение l'Action franşaise не скрывали своих католических корней (несмотря на атеизм некоторых своих вождей, например Шарля Мораса (1868–1952)). Штернхелл говорит о такой тенденции, как о «религии без Бога», то есть о религии, сохранившей лишь свои внешние символы (Sternhell, 56).

Один из идеологов рабочего движения в сионизме Берл Каценельсон (1887–1944), выходец из России, применил тот же метод, полностью переписав текст поминальной молитвы Изкор («Он будет помнить»). В оригинале молитва обращена к Богу с просьбой сохранить память о покойных, без указания причины их смерти, — сионистский же вариант призывает евреев помнить своих героев, «отдавших жизнь за достоинство народа Израиля и Земли Израиля». Как и для многих других националистов в Европе, память о павших героях становится оружием в борьбе за независимость, превращая тем самым духовные понятия в политические. По этому поводу израильский ученый Амнон Раз-Крокоцкин едко заметил: «В двух словах, наши претензии на Израиль таковы: Бога нет, и Он обетовал нам эту землю».

Большинство сионистов, вне зависимости от их религиозности, использовали Тору для оправдания своих претензий на Землю Израиля. Например, влиятельный теоретик сионизма из России Арон Давид Гордон (1856–1922) отрицает Божественное происхождение Торы, но использует ее для оправдания претензий сионистов на Святую землю:

«Мы в этой стране создали выражение „Человек создан по образу Божию“, ставшее частью жизни всего человечества. Этим утверждением была создана целая вселенная». Отсюда он делает следующие политические выводы: «Тем самым мы получили право на эту землю, право, которое никогда не будет упразднено, пока не упразднена Библия и все, что с ней связано» (Sternhell, 56).

С точки зрения правоверного еврея, такого рода заявления, то есть согласно которым Тора написана людьми, являются злостной ересью. «Племенной национализм» Гордона очень далек от религиозной мысли, категорически противостоящей подобным воззрениям. То же самое относится и к другой идее Гордона — его предложению «переработать» в духе национализма благословения, произносимые евреями по праздникам: «Благословен Ты, избравший нас среди всех народов». В оригинале это благословение говорит об избрании Богом евреев для соблюдения заповедей Торы, в то время как Гордон понимает его в том смысле, что евреи «избраны» для обладания Святой землей.

С его точки зрения, главная опасность заключена в европейском либерализме, предложившем право выбора каждому еврею оставаться евреем или полностью слиться с окружающим населением. Он считает, что такая жизнь даже «не заслуживает права называться жизнью».

Гордону не трудно было влиять на российских евреев в Палестине (будущую сионистскую элиту), ведь большинство из них были полуобразованны, будь то по части иудейства или европейской культуры (Sternhell, 52). Поэтому идеи Гордона, оформившиеся в бытность его управляющим поместьем в России, заняли видное место в сионистской идеологии, преобразовав тем самым не только сознание многих евреев, но и всю историю Ближнего Востока.

Принадлежность к иудейству содержит объективный элемент: человек, рожденный матерью-еврейкой, остается евреем, даже если его верность Торе оставляет желать лучшего. При этом большинство раввинов заключило, что сионистская версия еврейского самосознания «полностью переворачивает традиционные ценности: то, что раньше считалось лишь средством, становится целью, а то, что раньше было целью, становится средством» (Zur, 111). Однако сионизм продолжает находить себе последователей, в частности среди выходцев из бывшего Советского Союза, многие из которых чужды еврейской традиции, но ощущают себя частью еврейской национальности.

Термин этот, еврейская национальность, официально введенный в обращение Сталиным, не только по-прежнему в ходу в Израиле, но и является одним из столпов его государственного устройства. Так, попытки со стороны группы израильтян — евреев, мусульман и безбожников — получить статус представителей «израильской национальности» (национальность в Израиле, как и в СССР, отличается от гражданства) наталкиваются на сопротивление официальных инстанций вплоть до Верховного суда, несмотря на то что в Израиле официально признаны более ста различных национальностей и национальность до недавнего времени обязательно указывалась в удостоверении личности. Причина отказа — сугубо идеологическая: Израиль должен следовать принципу «Jus sanguinis» (право крови), от которого так пострадали евреи Германии с 1933 по 1945 г., и оставаться «государством еврейского народа», а не принадлежать своим гражданам, вне зависимости от их происхождения и вероисповедания. Основной закон о выборах в кнессет от 1985 г. позволяет участвовать в выборах лишь тем партиям, которые признают, что Израиль — «государство еврейского народа». (Советская идеология также постулировала, что СССР — истинная родина трудящихся всего мира, однако это не было оформлено юридически.) В противном случае сионистское государство превратилось бы тогда в обычное либеральное государство, где гражданство не зависит от этнической или религиозной принадлежности. Сохранение «еврейской национальности» — необходимое условие сохранения сионистского государства. Председатель Верховного суда Шимон Агранат заявил, что признание израильской национальности «подорвет самоё основу, на которой было образовано Государство Израиль... Не существует израильской нации в отрыве от еврейского народа. Еврейский народ состоит не только из тех, кто живет в Израиле, но и из тех, кто живет в диаспоре» (Rejwan, 45).