Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
В. В. Canoe ЧЕЛОВЕК - стержневая тема рус. философии, предмет перманентного дискурса философов, богословов, психологов, ученых-естествоиспытателей, писателей и др. деятелей культуры. Специфика отечественной философии в том, что, хотя в ней значительное место занимают религиозные воззрения, все же она не теоцентрична, равным образом она и не космоцентрична, хотя и дала ряд оригинальных натурфилософских концепций, а прежде всего антропоцентрична, выделяясь социальными и нравственными исканиями. Мн. рус. мыслители стремились сочетать теоретико-познавательный подход в решении философских проблем с нравственными аспектами в жизнедеятельности Ч. Поиски предельных оснований бытия в их соч. сопрягались с ключевой проблемой - постижением сути человеческого бытия. Что такое человек, каковы его место и предназначение в мире, в чем специфика его природы и смысл существования - эти и др. вопросы особенно широко обсуждались и досконально разрабатывались в истории рус. философии XVIII-XX вв. Они свидетельствовали о многообразии мировоззренческих подходов: от религиозно ориентированных до просветительских, натуралистических и материалистических. Религиозно-философские концепции при этом базировались не только на традиционно понимаемом христианстве (и прежде всего православии), но и на неортодоксально трактуемых его положениях - в идеях нового религиозного сознания Важный вклад в разработку проблем соотношения Бога и Ч., добра и зла, теодицеи и антроподицеи, насилия и ненасилия, двойственно-противоречивой природы Ч., его свободы и творчества, обоснования путей обретения духовно-нравственных ценностей внесли соч. В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Флоренского, Бердяева, Шесто-ва, Н. О. Лосского, Франка, И. А. Ильина, Карсавина, Несмелова и др. Исследуя типы антропологических учений в истории европейской мысли, Бердяев выделяет христианскую антропологию (с оттенками в католической, протестантской и православной антропологиях), естественно-научные и социально ориентированные. Он признает, что в научном плане наиболее сильное впечатление производит определение Ч. как создателя орудий (Homo labor). Но непонятно, каким же образом природный Ч. соединяется с разумом и идеальными ценностями, ведь ни разум в нем, ни животное не есть специфически человеческое. Отметив, что ни один из этих типов учений о Ч. не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим, Бердяев поставил важный вопрос о необходимости преодоления их односторонности и создания целостной концепции Ч. По его словам, в антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты Ч.: «человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное, и существо больное от конфликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность». Между тем «человек есть не только существо греховное и искупающее свой грех, не только существо эволюционирующее, не только существо социальное, не только существо больное от конфликта сознания с бессознательным, но человек есть прежде всего существо творческое... в том лишь случае, если он есть существо свободное, обладающее творческой свободой» (О назначении человека. М., 1993. С. 61). Особое влияние на представления рус. философов о природе Ч. оказали произв. Достоевского и Толстого. В отличие от тех мыслителей, к-рые возвышали личность Ч. во имя общественных преобразований, Достоевский делал акцент на решающей роли христианского пути, веры в богочеловека. Если же этот путь отрицается, то Ч. пытается стать на место Бога, и все оказывается дозволенным, приводит Ч. к деперсонализации, совершению античеловечных поступков, освобождению от нравственного личного долга. Пристально вглядываясь в глубины человеческой души, Достоевский подчеркивал, что свобода личности - источник не только добра, но и зла, «подполья Ч.». К сер. XIX в. в рус. философской мысли под влиянием развития естественных наук и революционных движений в Зап. Европе стало формироваться нерелигиозное, научно ориентированное направление в истолковании проблем Ч. Стержневой темой все более становилось обоснование различных форм социального активизма, народничества, «русского социализма» {Белинский, Герцен, Чернышевский, Лавров, Михайловский и др.). Былое натуралистическое истолкование Герценом Ч. непосредственно из общих законов природы сменилось у него признанием необходимости опоры на социологию, к-рой предстоит вырвать Ч. «из анатомического театра и возвратить его истории». В отличие от Герцена, Чернышевский не смог преодолеть натуралистический подход в объяснении «природы Ч.», к-рую он, подобно Фейербаху, выводил из природных свойств человеческого организма. Составные части философской системы Лаврова пронизаны «антропологической точкой зрения», к-рая исходила из необходимости опоры на отдельную (но не абстрактно отвлеченную) человеческую единицу, т. е. действительную личность Ч. в качестве синонима всего человечества. Философия личности - это поиск идеала человеческого достоинства всех людей, справедливой деятельности и равноправия. В рус. марксизме на рубеже XIX-XX вв. (Плеханов, Ленин и др.) проблематика Ч. рассматривалась с акцентом на социально-исторические, а не индивидуальные аспекты человеческого бытия: роль личности в истории, соотношение личности и общества, диалектика объективного и субъективного факторов. Собственно философские проблемы Ч. специально не анализировались. Но в ряде работ Ленина (особенно в «Философских тетрадях») содержатся глубокие размышления о проблемах отчуждения Ч. и путях его преодоления, самореализации Ч. посредством деятельности и т. д. Он подчеркивал специфическую особенность природы Ч. - активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность. В советский период исследования философских аспектов Ч. длительное время (до нач. 60-х гг. XX в.) не проводились. Считалось, что Ч. должен рассматриваться в плане соотношения личности и об-ва с акцентом на его «массовидные» формы (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил и т. д.). Исследования же проблем отдельно взятой личности, индивидуальности Ч. исключались из предмета и задач исторического материализма. С 60-х гг. в советской науке начался «поворот к Ч.», обусловленный идеологическим потеплением, осознанием необходимости критики механистических попыток растворить индивида в об-ве, а также развитием частно-научных исследований Ч., возникновением новых дисциплин - генетики Ч., дифференциальной психофизиологии, аксиологии, эргономики и др. Важной методологической предпосылкой поворота к проблемам философии Ч. явились труды психолога С. Л. Рубинштейна, выдвинувшего принцип единства сознания и деятельности, к-рый положил начало деятельностному подходу к Ч. Первую попытку систематизировать многообразные частнонаучные данные о Ч. и создать теорию человекознания на базе психологии предпринял Б. Г. Ананьев. С критикой недостатков всестороннего описания Ч. на путях комплексного подхода в психологии выступил А. Н. Леонтьев, подчеркнувший необходимость создания целостной теории личности. Развернулись дискуссии об особой роли в познании Ч. философии, к-рая не должна ограничиваться ролью простого истолкователя данных отдельных наук, поскольку она имеет свои задачи, связанные с созданием целостной концепции Ч. (Б. Т. Григорян, Мысливченко, М. С. Каган, Л. П. Буева, Фролов и др.). В те же годы было опубликовано мн. работ, посвященных различным аспектам философии Ч.: проблемам отчуждения, творчества, свободы, субъективности, соотношения биологического и социального, самосознания и бессознательного, смысла жизни и назначения человека. По инициативе Фролова в 1991 г. был создан Ин-т человека РАН. В ряде работ анализируются представления о Ч. в мировой философской и мифологической мысли Запада и Востока (П. С. Гуре-вич и др.). В результате исследований в последнее время утвердилось определение Ч. как субъекта общественно-исторической деятельности и культуры или. точнее, как субъекта данных общественных отношений и тем самым общемирового исторического и культурного процесса. По своей природе Ч. представляет собой целостную биосоциальную (биопсихосоциальную) систему, уникальное существо, способное понятийно мыслить, производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и нравственными качествами. Растет интерес к познанию экзистенциальных, гуманитарно-ценностных проблем жизненного мира Ч. Философия Ч. призвана создавать его концептуальный образ, в к-ром теоретико-познавательный и практико-аксиологический аспекты были бы слиты воедино. Выдвинутая еще Бердяевым идея преодоления раздробленности в познании Ч. и создания целостной его концепции продолжает оставаться актуальной и в наши дни. См. также: Философская антропология. Лит.: Несмелое В. И. Наука о человеке. 2-е изд. - Казань, 1907; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. М., 1976; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Человек в русской философии // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995; История русской философии. М., 2001; Мысливченко А. Г. Человек как особая форма бытия // Философия. М., 2005; Тарасов Б. Н. Человек и история в рус. религиозной философии и классической литературе. М., 2007. А. Г. Мысливченко ЧЕЛОВЕКОБОГ - понятие, описывающее идею человека или естественного человека, к-рый сделал из самого себя или к-рого сделали как бы богом; антитеза понятию «Богочеловек» (в качестве абсолютного Богочеловека рассматривается Иисус Христос). О Ч. писал Д. С. Соловьев, считая его идеей абсолютного природного человека, выразившейся у эллинов в эстетической и умозрительной форме, у римлян - «в практическом разуме, воле или власти». Воплощением ее оказался, по Соловьеву, обожествленный римский кесарь, однако воплощением ложным из-за того, что Ч. - в принципе недостижимый идеал, как невозможно животному стать человеком. Кесарь -«мнимый человекобог», только «корчивший божество»; «пустой обман», однако Соловьев считает его «предваряющим явлением» Богочеловека (как обезьяна «предваряет» человека). Были в «первой половине истории» также необходимые нравственные условия для явления Богочеловека, а именно высоконравственные люди - «зачаточные носители Царства Божия». Богочеловек (Христос) в понимании Соловьева - качественно иное существо, являющееся и Богом, и человеком. Это не «последнее слово царства человечества» (в развитии нравственности), т. е. не Ч. Проблема Ч. нашла выражение в идеологии антропоцентризма, земного, социального гуманизма, в идее антрополатрии. Булгаков начало Ч. связывает с первым грехопадением, когда было прервано прямое общение с Богом «и человек остался один, - своим собственным господином: «будете яко бози». Бердяев, мечтавший соединить «культ святости» с «культом гениальности» и бесконечного величия человека в сущем, стремился к «преодолению столкновения идеи Богочеловека и человекобога», или христианства и гуманизма, или духовного человека и природного человека. Уже в раннем произв. «Философия свободы» (1911) он выделял два мироотношения - мистическое, связанное со свободой и Богочеловеком, и магическое, определяющееся естественной необходимостью и легко становящееся «путем человекобожеским». Об «идее» Ч. писал также Вышеславцев в работе «Этика преображенного Эроса» (1931). В его понимании суть этой идеи - в признании человека, даже своего Я (у М. Штирнера), или «человечества», «коллектива», «пролетариата» (у Л. Фейербаха, К. Маркса) высшей «ценностью и святыней», «единственным известным нам Богом». Франк, касаясь антропоцентризма и гуманизма Возрождения, а также «технического прогресса последних веков», писал: «Человек здесь чувствует себя неким земным богом». Извратившаяся гуманистическая «вера в богоподобие и богородство человека», по его мнению, генетически связана с сущностью христианства, ибо «человечность» человека есть не что-то чисто человеческое, а его (человека) «исконная Богоче-ловечность». Однако в человеке также таится и «сверхчеловеческая сила» зла. В ницшеанстве, напр., по мнению Франка, старый гуманизм в смысле «обоготворения человека как природного существа» уже разлагается и предстает в качестве злого «титанизма», «бестиализма», отрицающего даже саму идею человека и все святое в человеческой жизни. «... Антрополатрия - идолопоклонство перед человеком, - говорит Франк, - заменяется са-танолатрией - идолопоклонством перед сатаной как истинным «князем мира сего». Лит.: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1-2; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Он же. Духовные основы общества. М., 1992; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. В. Л. Курабцев ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович (16(28).04.1862, Мариуполь- 13.02.1936, Москва)-философ и психолог. В 1887 г. окончил историко-филологический ф-т Новороссийского ун-та (Одесса). В 1890 г. начал преподавание философии в Московском ун-те в качестве приват-доцента. В 1892 г. стал преподавателем философии (в 1897 г. - проф.) Киевского ун-та, где основал психологический семинарий. По возвращении в Москву создал психологический семинарий при Московском ун-те, где возглавил кафедру философии (1907-1923), и Психологический ин-т (1912). Ч. был представителем «эмпирического» направления в психологии, в основе к-рого, по его мнению, лежит представление о параллелизме души и тела. «Дуализм, признающий материальный и особенный духовный принцип, - писал он, - во всяком случае лучше объясняет явление, чем монизм». Полагая, что наука должна углубляться в природу души и сознания, Ч. считал материализм учением, непригодным для решения этой проблемы, поскольку понятия «материя», «атом» и др. являются умозрительными, а не опытными. Представление о «материи», по его мнению, имеет символический смысл, т. к. содержит нечто «устойчивое, неизменное», являющееся носителем свойств «внешнего раздражителя». Большое значение Ч. придавал гносеологии; она была для Ч. «главным фактором решения общих задач». Познание, распространяясь на область материального, духовного и сверхопытного, все же не беспредельно. Отсюда задача гносеологии - установление его границ и пределов. Чтобы осуществлять познавательную деятельность, по Ч., необходимо заранее определить, «что может наш ум познать и от познания чего он должен отказаться навсегда». Подчеркивая активную, творческую роль сознания, его способность воздействовать на то, что оно воспринимает, Ч. доказывал принципиальное несоответствие отображения отображаемому, образа объекту. Он отрицал не только «наивный реализм» с его верой в существование внешнего мира, но и «последовательный субъективный идеализм», приводящий к солипсизму. Будучи по своим философским представлениям неокантианцем, Ч. считал, что познание невозможно без наличия в сознании априорных элементов и идей, объединяющих наши ощущения, чувственные представления в одно целое - опыт. О существовании априорных идей мы узнаем из внутреннего опыта - из самонаблюдения и рефлексии. То, что есть главное в опыте - работа мысли, Ч. понимал как ряд логических акций (абстрагирования, анализа, синтеза и т. п.), т. е. «операций рассудка», определяющих сущность умственной деятельности. Из внутреннего опыта субъекта, из самонаблюдения, самоанализа им собственных впечатлений возникают, по Ч., априорные понятия пространства, времени, движения, причинности и т. п. Внешний опыт может дать нам лишь отдельные представления, однако их пространственное или временное расположение осуществляется сознанием. Отсюда Ч. сделал вывод: все, что не может быть наблюдаемо как образы внешнего мира, - протяженность, неделимость, однородность, бесконечность и т. д. - суть априорные понятия, к-рые составляют основу опыта и выступают в качестве необходимых предпосылок познания. Неокантианским представлениям следует Ч. и в учении об истине. В формально-логическом плане истина «состоит в согласии мысли с предметом». Содержание мысли обеспечивается не содержанием объективных явлений, а «чувственным убеждением» в согласованности мысли с объектом. Истинность подкрепляется тем, что она «сопровождается объективными состояниями сознания, именно непоколебимым чувством достоверности и уверенности». Наибольшей истинностью, считал он, отличаются формальная логика и математика, выводящие свои положения априорным, дедуктивным путем и дающие нам несомненные, достоверные знания. По Ч., естественные науки не могут давать истинные знания, а лишь вероятностные, поскольку они основаны на опытном, т. е. индуктивном, методе. Кроме достоверных и вероятностных знаний, возможны знания, постижимые в порядке веры, способной быть существенным элементом формирования истины. Что касается религиозной веры, то Ч. не отрицал, что она может входить в мировоззренческую установку, «ибо каждый должен дать себе отчет в том, что такое душа, что такое Бог, каково начало мира, имеет ли он какую-нибудь цель и т. п.». Соч.: Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Киев, 1896-1904. Ч. 1-2; Мозг и душа: Критика материализма и очерк современных учений о душе. Спб., 1900; М., 1994; О современных философских направлениях. Киев, 1902; Введение в философию. Киев, 1905; Введение в экспериментальную психологию. М., 1915; Учебник логики. Киев; Одесса, 1906; Психология. Основной курс, читанный в Московском университете в 1908-1909 гг. М., 1909; Объективная психология в России и Америке. М., 1925; Очерки психологии. М.; Л., 1926; Спинозизм и материализм (Итоги полемики о марксизме в психологии). М., 1927; Социальная психология или условные рефлексы? М.; Л., 1928. Л и т.: Г. И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве, 1891-1916: Статьи по философии и психологии. М., 1916. В. М. Пухир ЧЕРНОВ Виктор Михайлович (19.11 (1.12). 1873, Камышин -15.04.1952, Нью-Йорк) - политический деятель, мыслитель и публицист. Один из организаторов и теоретиков партии эсеров, член ее ЦК. В революционном движении с кон. 1880-х гг. В 1892-1894 гг. учился в Московском ун-те. В 1894 г. арестован по делу партии «Народное право», сослан в Тамбовскую губ. В 1899 г. эмигрировал, вместе с М. Р. Гоцем возглавил заграничную организацию эсеров и газ. «Революционная Россия». Участник Циммервальд-ской 1915 г. и Кинтальской конференции 1916 г. В 1917г.— министр земледелия Временного правительства. Был председателем Учредительного собрания (5(18) января 1918). С 1920 г. - в эмиграции. Во время 2-й мировой войны участник движения Сопротивления во Франции. Позднее жил в США. Ч. являлся последователем философии и социологии народников, гл. обр. Лаврова и Михайловского. Осн. его труды по философии были опубликованы в журн. «Русское богатство» в 1899-1901 гг., позднее вошли в его книгу «Философские и социологические этюды». В его философских представлениях сильно влияние эмпириокритицизма. Он отрицал диалектическое учение о всеобщих законах движения, считая, что только опыт и систематизация его данных позволит философии осмыслить мир сообразно наименьшей трате сил, не привнося в него никаких субъективных элементов. Критерий истинности идеи, писал он, - ее соответствие объективной действительности; критерий справедливости идеи - ее соответствие высшим потребностям человека, но между теорией и практикой объективного и субъективного отношения к действительности лежит непроходимая пропасть. Истинных представлений о мире существует столько же, сколько различных типов познающего, следовательно, абсолютной истины, независимой от субъективных определений, нет и быть не может, и люди не знают настоящей действительности. Мерило научности философии и науки - в степени обслуживания ими потребностей человека. Философия отличается от науки не принципиально, а по степени обобщения понятий. В центре историко-социологической концепции Ч. лежит идеялич-ности, развитие качеств к-рой является мерилом прогресса. Осн. движущими силами истории не могут быть силы, создающиеся в самом историческом процессе. Они должны быть внешними и независимыми от него. Естественная, географическая, климатическая и почвенная среда -первичное объективное; человек - первичное субъективное условие исторического развития. Их взаимодействие и дает ключ к пониманию экономического, политико-юридического, идейно-психологического развития той или иной страны и народа. Причем каждая в отдельности из сторон единого исторического процесса (экономическая, правовая, интеллектуальная) не может выступать его основой. Более того, они могут быть расчленены лишь мысленно и открываться наблюдению, если смотреть на них «с трех различных точек зрения». Ч. критиковал марксизм за то, что тот не мог, по его мнению, органически сочетать учение об активной роли личности с учением об активной, все более сознательной и самостоятельной роли масс. В полемике с марксистами Ч. обвинял последних в якобинских пережитках и в революционном радикализме, хотя сама партия эсеров не отказывалась от террора как средства решения политических и даже социальных задач. В качестве позитивного социального идеала им выдвигалась идея «аграрной демократии». В заключении своей кн. «Марксизм и славянство (К вопросу о внешней политике социализма)» (М.; Пг, 1917) Ч. писал: «Однобокий индустриальный социализм родит такой же интернационализм, а через него контрабандно внедряется национальное предубеждение великих наций. Интернациональная десница - и тянущаяся к националистическому грехопадению шуйца» (с. 102). В эмиграции он разрабатывал в целом утопичную концепцию, названную им «конструктивным социализмом». По его убеждению, революция в России показала (несмотря на политику большевиков), что социализм перестал быть только теорией, он выступает как практически прикладной и ему должна быть присуща ориентация на личность и гуманизм, поскольку социализм - «очеловечивание человечества». Ч. призывал высоко ценить роль интеллигенции. «Серп» и «молот» должны третьим революционным собратом иметь «книгу» (Конструктивный социализм. Прага, 1925. Ч. 1.С. 23). В дальнейшем Ч. писал в основном мемуары. Соч.: Монистическая точка зрения в психологии и социологии. М., 1906; Философские и социологические этюды. М., 1907; Перед бурей. М., 1993; Конструктивный социализм. М., 1997. Лит.: Нестеров Г. А. Максимализм и максималисты перед судом Виктора Чернова. Париж, 1910; Тагин Е. Ответ Виктору Чернову. Спб., 1906; Ярцев Б. Чернов, эсеры и большевистский режим // Свободная мысль. 1994. № 5; История политических и правовых учений. М., 2004. С. 744-754. И. Е. Задорожнюк, А. В. Кириллов ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (12(24).07.1828, Саратов - 17(29). 10.1889, там же) - публицист, философ, писатель, литературный критик, теоретик утопического социализма. Род. в семье саратовского священника, происходившего из крепостных с. Чернышева Пензенской губ., от его названия ведет происхождение фамилия Ч. Как философ-материалист сложился по окончании историко-филологического отделения Петербургского ун-та, преодолев религиозные воззрения периода обучения в саратовской духовной семинарии. (Первоначальное решение было - поступить на вост. отделение ун-та.) Сохранившиеся семинарские соч. Ч. («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы», «Смерть есть понятие относительное») свидетельствуют о том, что в юности он разделял теистические воззрения. Политическая радикализация произошла у него ранее, чем переход к идеям материализма. В студенческом дневнике (1848) отмечал сосуществование в его сознании социалистических и христианских воззрений, сознавая, однако, что они «мало клеятся». Мировоззрение Ч. формировалось под влиянием античного, а также фр. и англ. материализма XVI1-XVIII вв., трудов естествоиспытателей - Ньютона, Лапласа, Лаланда и др., идей социалистов-утопистов, классиков политэкономии, диалектики Гегеля и в особенности антропологического материализма Фейербаха. Внимание Ч. к проблеме человека впервые пробудили проф. Петербургского ун-та А. В. Никитенко и А. А. Фишер - сторонники антропологического идеализма. Первую известность ему принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности»(1855), в к-рой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная действительность с эстетической т. зр. мимолетна, не имеет непреходящей ценности для искусства, Ч. утверждал, что «прекрасное и возвышенное действительно существуют в природе и человеческой жизни», но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен принимать действительность как она есть, в т. ч. в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с правильными понятиями о ней, вынося приговор отрицательным социальным явлениям. Впоследствии эти идеи Ч. были положительно оценены В. С. Соловьевым, находившим в них определенное созвучие (но не совпадение) с теургической концепцией искусства. В 60-е гг. Ч. стал признанным лидером публицистической школы рус. философского материализма (Добролюбов, Писарев, Шелгунов, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи и др.). Главное философское соч. Ч. - «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая материалистическая позиция автора, направленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию решения самых общих вопросов науки», он обосновывал положения о материальном единстве мира, объективном характере законов природы, используя данные естественных наук. Принципом философского воззрения на человека, по Ч., служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма, Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, к-рую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, к.-л. др. натуры в человеке нет. Ч. выдвинул положение о социально-политической детерминированности философии, подчеркивал, что «всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к к-рому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся за преобладание над обществом» (Избр. филос. соч. Т. 3. С. 163). Антропологический материализм Ч. подверг критике Юркевич. В ст. «Из науки о человеческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью только данных естествознания. Юркевич не согласен прежде всего с материалистической идеей единства человеческого организма. Человеческое существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опыте внутреннем - психические переживания. В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858) Ч. формулирует диалектический «закон вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Ч. показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В об-ве оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую». Т. обр., он доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России ин-т крестьянской общины. Учение Ч. о морали - «разумный эгоизм» противостоит как аскетизму и ригоризму, так и утилитаризму и гедонизму. «Разумность» эгоизма заключается в данном случае в подчеркивании преобладания общего интереса над частным, в отстаивании моральных приоритетов «простолюдина». Идеи Ч. оказали значительное влияние на формирование «традиционного миросозерцания левой интеллигенции» (Бердяев), причем не только в России, но и в Европе. Его романом «Что делать?», написанным в Петропавловской крепости, зачитывались мн. поколения революционеров в России, Европе и Америке. Особую известность рус. мыслителю принесло его политическое мученичество - арест по ложному обвинению, заключение (1862), осуждение на каторгу и пожизненную сибирскую ссылку. В советское время Ч. было посвящено наибольшее число историко-философских исследований, в т. ч. более 150 диссертаций. Среди них было много откровенно конъюнктурных работ, стремившихся представить Ч. в качестве «предшественника марксизма» в России, хотя никакого влияния со стороны Маркса Ч. не испытал, всю жизнь оставаясь фейербахианцем. Вместе с тем несправедливы обвинения, к-рые выдвигались в рус. послеоктябрьском зарубежье в адрес Ч., возлагавшие на него историческую ответственность за послереволюционные неустройства XX в. Надо сказать, что Розанов, один из самых острых критиков рус. нигилизма, отнюдь не ставил знака равенства между его представителями и Ч. Он проницательно заметил, что насильственное исключение Ч. из общественной жизни было больше чем глупостью со стороны властей: «Не использовать такую кипучую энергию, как у Чернышевского, для государственного строительства - было преступлением, граничащим со злодеянием» (Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 31). С о ч.: Поли. собр. соч.: В 16 т. М., 1939-1953; Избр. филос. соч.: В 3 т. М.; Л., 1950-1951. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|