Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
Л и т.: Аксаков И. С. Славянский вопрос, 1860-1882. М., 1886; Милюков П. Н. Разложение славянофильства: Данилевский. Леонтьев. Вл. Соловьев. М., 1893; Пыпин А. Н. Панславизм в прошлом и настоящем (1878). Спб., 1913; Славянский Ф. А. Великие славянские задачи. Харбин, 1919; Егоров Б. Ф. О национализме и панславизме славянофилов // Славянофильство и современность. Спб., \994; Kohn Н. Panslavism. It's History and Ideology. Notre Dame. Indiana, 1953; Petrovich M. B. The Emergence of Russian Panslavism, 1856-1870. N. Y., 1956. Э. Г. Лаврик ПАНТИН Игорь Константинович (6.10.1930, д. Новая Слуда Сямженского р-на Вологодской обл.) - специалист в области истории рус. философии и политологии, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1954) и аспирантуру (1957) по кафедре истории философии народов СССР. В 1958-1964 гг. работал в Политиздате, 1964-1979 гг. - зав. кафедрой философии Всесоюзного заочного ин-та пищевой промышленности, зав. сектором в Ин-те международного рабочего движения АН СССР. С 1992 по 2006 г. - зав. сектором истории политической философии Ин-та философии РАН, в наст. вр. - главный научный сотрудник. С 1983 - главный редактор, политический директор (с 1997) журн. «Полис» («Политические исследования»). В диссертационных работах П.: кандидатской (1963) - «Борьба материализма и позитивизма в русской философии ( 2-я пол. XIX в.)» и докторской (1975) -«Социальная мысль в России: переход от народничества к марксизму» - рассматриваются особенности исторического развития России через призму движения общественной мысли. Круг научных интересов П. - анализ специфики «догоняющего» развития России. П. видит прямую связь между отсутствием класса или социальной группы, чьи интересы совпадали бы с потребностями развития об-ва в целом, и усилением роли насилия, государственного прежде всего, выступавшего фактором преодоления различного рода кризисов - внутренних и внешних. «Демократическую перспективу строительства социализма» П. оценил как миф: народ к участию в управлении государством не был привлечен, т. к. политическая власть обернулась монополией одной партии и переросла в тоталитаризм. Коммунистический режим рухнул, и под вопросом оказалась не только экономическая эффективность «догоняющего» развития, но и диктуемые им политические, идеологические и моральные императивы. С о ч.: Материализм и материалистическая теория познания русских революционных демократов. М., 1963; Социалистическая мысль в России: развитие от утопии к науке. М., 1973; Посткоммунистическая демократия в России: основания и особенности//Вопросы философии. 1966. №6; Драма российских реформ и революций (в соавт.) М., 2000; Россия и мир: историческое самоузнавание. М., 2000. Н. М. Северикова ПАСКАЛЬ В РОССИИ. Фр. религиозный мыслитель Блез Паскаль (1623-1662) с его своеобразным видением Бога и мира, экзистенциальным углублением в «бесконечный космос» души и «человеческим» постижением истины занимает особое место в рус. культуре. Школу паскалев-ских «Мыслей» прошли не только выдающиеся представители рус. культуры, но и мн. образованные люди разных слоев рус. об-ва. Осн. идеи, парадоксы и знаменитые образы П. становятся не только известными, но и популярными (величие и ничтожество человека, «личный Бог» и «Бог ученых и философов», «аргумент-пари», символ сердца, образы «мыслящего тростника», «бездны», феномен «равнодушной природы» и др.). Самый ранний перевод (анонимный) «Мыслей» появляется в журн. Новикова «Утренний свет»: «Опоследование «Мыслей» Паскалевых и «Характеров» Теофрастовых» (1778). В 1843 г. И. Г. Бутовский выпустил в свет свой перевод ряда мыслей П. «О человеке» и несколько его малых философских соч. К кон. XIX в. публикуют свои переводы «Мыслей о религии» Паскаля П. Д. Первое (1888,1889,1905) и С. Долгов (1892, 1902). За советский период «Мысли» (в сильно урезанном виде) были изданы лишь в 1974 г. (БВЛ. Т. 42, пер. Э. Линецкой). П. в Р. воспринимался либо с глубоким уважением, даже с поклонением и обожанием (А. С. Хомяков, считавший себя «учеником» П., Киреевский, Толстой), либо с той или иной долей неприятия и критики (И. С. Тургенев, Герцен, Чернышевский, Шестов). После революции П. ценился как великий ученый и не был в чести как религиозный и мистический философ. Для Толстого П. был «учителем человечества» наряду с Лао-цзы, Буддой, Сократом, Спинозой, Руссо. В его «Круге чтения на каждый день», подборке мудрых мыслей выдающихся представителей культуры всех времен и народов, П. принадлежит самое почетное место, он особенно ценил в П. дар провидения высших истин, от к-рых зависит весь смысл бытия и человеческой жизни. Толстого роднит с П. обостренное нравственное чувство, беспощадная логика и вместе с тем наивно-детская вера в добро, убеждение в том, что за всеми «завесами бытия» таится сокровенный смысл жизни. Обреченные оба на духовное «странничество», они двигались в одном направлении: от осознания суеты жизни - к «чистому житию», от сомнения - к вере, от людских страданий - к радости и счастью в Боге, от ужаса неумолимой физической смерти - к вечной жизни в духе, от спокойной и несколько абстрактной религиозности - к откровению религии Христа, от «лукавых рассуждений» отвлеченного ума - к неподкупным интуици-ям сердца. Как и П., Толстой подчеркивал личный, живой, экзистенциальный характер веры, к-рой жаждет сердце и к-рую не в состоянии обрести холодный ум со всей своей «железной логикой». Оба они убеждены, что «многознание религии не научает». Толстой даже усиливает антисциентизм П., указывая не только на бесполезность науки, но и на «вредные ее последствия» для духовного просветления человечества. Наука угождает «плотскому человеку», тогда как религия обращается к духовной личности. Наука «равнодушна» к нравственному порядку бытия, к-рый близок религии, ибо в ней он укоренен. Оба они считали, что без Бога нет ни морали, ни высших ценностей жизни. Правда, есть один пункт в религии П., вызывающий резкое неприятие Толстого, - его якобы «детская вера в догматический католицизм». Однако Толстой не совсем прав, ибо П. (пусть в рамках католицизма) развивал раннехристианский вариант «религии сердца», противостоя тогдашнему догматическому католицизму -иезуитизму, за что и был объявлен «еретиком». Здесь более прав Флоренский, к-рый находил «какое-то особое сродство у Паскаля с православием». Есть принципиальное сходство между ними в трактовке самого феномена религиозной веры: признание ее как личной, живой, глубинно-искренней, а не как формально-внешней, «договорно-юридической», поверхностно-разумной, обставленной внешней атрибутикой. Критика П. зап. исповеданий (иезуитского варианта католицизма и протестантизма) сродни критике их со стороны православных философов (Киреевский, Хомяков, Юркевич и др.). В целом рус. мыслители, как и П., не принимают зап. рационализм в религии, богословии и философии. «Умной религии» они противопоставляют «сердечную веру», абстрактному гносеологизму - «живознание», отвлеченному представлению о природе человека и его свойствах - «живую целостную личность», аналитическому изучению жизни - синтетическое видение ее, превосходству разума над чувствами - приоритет сердца над разумом. В России высоко оценили паскалевский символ сердца («Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем», «У сердца свои законы, которых разум не знает», «Сердце чувствует Бога, а не разум») и связанную с ним дихотомию «внутреннего человека» на уровне сердца и «внешнего человека» на уровне разума (Сердца метафизика). Все высшие ценности жизни (нравственные, религиозные, духовные в целом) с этой т. зр. имеют своим истоком сердце как «световой центр души». Отсюда интуиции сердца выступают как «высший гнозис», что соответствует паскалевскому кредо: «Истина постигается любовью». На эту сторону учения П. обратили внимание Флоренский и Вышеславцев. В гл. «Паскаль» из кн. «Вечное в русской философии» последний пишет: «Можно удивляться, что французская философия, которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля, не заметила у него этого поразительного открытия - логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях». По Вышеславцеву, П. предвосхитил (до М. Шелера) иерархический порядок ценностей, в к-ром духовные ценности стоят выше материальных, персональные ценности - выше безличных, а нравственные и религиозные ценности - выше теоретических (Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 293-295). С указанной проблематикой связано и понимание П. трагизма человеческого существования: противоречивости и парадоксальности человека, его величия и ничтожества, анти-номизма самой его природы и всего его бытия. Особенно близко оно Достоевскому, погружающему своих героев в духовные «бездны противоречий» и «омут неразрешимых загадок». Среди рус. мыслителей Достоевский наиболее конгениален П. Однако при всем трагическом видении человека оба они не «срываются» ни в мизантропию, ни в отчаяние, ни в безнадежность, потому что спасаются верой в Иисуса Христа и его искупительную миссию. Для них нет веры и любви к человеку без веры и любви к Богу. При всех «безднах падения» человека «искра Божия» как «свет во тьме светит» в нем. Религиозный гуманизм П. сродни мн. рус. мыслителям. Не понимая глубинных основ гуманизма П., Вольтер считал его «утонченным мизантропом». Такое непонимание свойственно Шестову, к-рый в своей работе «Гефсиманская ночь» называет его «изувером и фанатиком», «ненавистником разума» и всего того, что дорого людям. Они любят устойчивость - он выбирает непостоянство; они любят твердую почву - он их толкает в бездну; они ценят внутренний мир - он призывает к мучениям; они ищут ясных истин - он «спутывает все карты»; они любят покой - он же восклицает: «Христос будет в агонии до конца мира -так не будем же спать!» Призыв П. к совести человечества, как и его духовную требовательность к людям, Шестов трактует как издевку над человеком. Шестов сближает П. с Ницше-разрушителем и связывает гениальность обоих с их психическим заболеванием, поверив клевете иезуитов о «сумасшествии» П. Бердяев проницательно заметил, что Шестов «роковым образом обречен на непонимание Паскаля», ибо сам принадлежит «эпохе Ницше». Критически к философским взглядам П. относятся революционные демократы и материалисты (Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Писарев), как бы продолжая этим традицию фр. Просвещения, осуждавшего П.-христианина и не ценившего в нем философа. «Вечным оппонентом» П.-христианина был Тургенев, не любивший иезуитов и вообще католиков и клеймивший в П. «раба католицизма». И вместе с тем П. был для него таинственным водителем по «метафизическим полям» жизни, ибо писатель не чужд был «паскалевским безднам» и парадоксам, «проклятым вопросам», трагическим темам и образам. Философская часть романа «Отцы и дети» создавалась под непосредственным влиянием «Мыслей» П. о человеке, бренности и хрупкости его жизни, ее «ничтожности» во Вселенной, трагической неизбежности смерти, великом спокойствии «равнодушной природы», к-рой нет никакого дела до человека. Розанов связывал трагизм Тургенева с его атеизмом и даже богохульством, тогда как у П. трагизм смягчается верой в Бога, в силу чего скорбная душа П., обретая надежду, избегает отчаяния. Лит.: Филиппов М. М. Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность. Спб., 1891; Гуляев Л. Д. Этическое учение в «Мыслях» Паскаля. Казань, 1906; Кляус Е. М., Погребыс-ский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль: Научная биография. М., 1971; Тарасов Б. Н. Паскаль. М., 1979 (2-е изд.- 1982); Он же. «Мыслящий тростник»: Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей. М., 2004; Стрельцова Г. Я. Паскаль. М., 1979; Она же. Паскаль и европейская культура. М., 1994. Г. Я. Стрельцова
Л и т.: Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989; Он же. География этноса в исторический период. Л., 1990; Он же. От Руси к России. Очерки этнической истории. М., 1992; Онже. Из истории Евразии. М., 1993; Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1973. В. П. Кошарный
С о ч.: Общая теория права и марксизм. Опыт критики основных юридических понятий. М., 1926. Лит.: Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 198— 231; История политических и правовых учений. М., 2004. С. 797-800. В. Н. Жуков ПАЩЕНКО Виталий Яковлевич (16.11.1940, пос. Стрель-ники Черниговской обл.) - специалист по социальной философиии и истории рус. философии; д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1965). С 1972 г. - проф. кафедры социальной философии в МГУ. В 1980-1985 гг. преподавал философию в вузах Монголии. С 1989 г. - руководитель общественно-политического центра МГУ. Докторская диссертация - «Идеология евразийства» (2000). Редактор и один из авторов кн. «Социалистический плюрализм» (М., 1990; на яп. яз.- 1991) и «Судьбы партии» (М., 1991). Главная тема научных исследований П. - общая теория идеологии, политическая идеология евразийства, его история. В работе «Идеология евразийства» (2000) автор утверждает: 1) евразийская идея единого пространственно-временного континуума, на базе к-рого строилась особая евразийская цивилизация (общее месторазвитие и общая историческая судьба составляющих ее народов), - инвариант русской идеи; 2) возрождение России возможно только на основе евразийства (по Гумилеву). Соч.: Евразийство и мы // Вестник Московского ун-та. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1993. № 3,4; Евразийские начала // На рубеже веков. 1997. № 2; У истоков евразийства // Там же. № 4; Евразийство. Формулировка, тезисы (в соавт.) // Там же. 1998. № 2; Марксизм, большевизм, революция в зеркале евразийства // Вестник Московского ун-та. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1999. № 2,3; Евразийство // История русской философии. М., 2001; Социальная философия евразийства. М., 2003; Социологические идеи в трудах теоретиков евразийства // Развитие социологии в России (с момента зарождения до конца XX века). М., 2004. М. А. Маслин «ПЕРЕПИСКА ИЗ ДВУХ УГЛОВ» -соч. В. И. Иванова и Гершензона, памятник рус. религиозного ренессанса нач. XX в., отразивший настроения отечественной интеллигенции в годы духовного кризиса, вызванного событиями 1 -й мировой войны и социалистической революции в России. Лето 1920 г. оба автора (поэт и историк общественной мысли) провели в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры. Там между ними завязалась переписка, длившаяся с 17 июня по 19 июля. Составившие ее 12 писем были впоследствии опубликованы (Пг., 1921). Осн. темой книги, представляющей собой диалог авторов, стал спор о культуре, Боге, человеческих ценностях, связи духовного наследия с современностью. Позицию Иванова можно обозначить как оптимистическое принятие культуры, опирающееся на веру в смысл жизни, в силу человеческого творчества, в религиозное значение духовности. Гершензон, напротив, придерживался нигилистического отношения к культуре, полагая, что XX в., начавшийся войнами и революциями, идет к признанию всеобщности разрыва между культурным сознанием и личной волей, к отрицанию ценностей европейской культуры с ее мертвящей отвлеченностью и системностью. Ощущение неистинности и «неподлинности» культуры заставило его мечтать о том, чтобы потопить в реке забвения «как досадное бремя» груз умственных достояний человечества, «память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах и поэзии и выйти на берег нагим, легким и радостным, как первый человек». Вслед за Ж. Ж. Руссо он грезил о полной свободе духа: человечество должно освободиться от знания, не добытого в живом опыте, к-рое «соблазном доказательности» проникло в ум, своей «бесспорностью и безликостью леденя душу». В безжизненности традиции, утрате связи с предшествующими поколениями и бессилии исторической памяти ему виделась внутренняя закономерность развития отечественного культурного типа. Свой бунт против культуры он объяснил распадом личных и социальных скреп, разочарованием в исключительной ценности и спасительности западноевропейской формы культуры. «Создания личного и коллективного творчества, - писал он, - отделившись от породившего их человека, начинают жить самостоятельной жизнью, давая начало новым образованиям, чуждым их первому творцу». Культурные образования множатся уже помимо воли человека, а ему в этом процессе отводится лишь служебная роль. Из свободных художников люди превратились в рабов, чья деятельность определяется извне: их создания довлеют над ними. Идеал культуры - свободная община творческих личностей - в действительности обернулся подневольным трудом работников, к-рые не понимают цели своих усилий. Но антиномичность и трагизм культуры не означали для Гершензона отрицания смысла творчества. Вслед за Ф. Ницше он мечтал о новой культуре, суть к-рой виделась ему в том, «чтобы личное опять стало совершенно личным и, однако, переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога». Идеал этот разделял и Иванов. Однако путь к нему он представлял иначе. Если для Гершензона единственный залог и основа построения в будущем «подлинной культуры» - самобытная, самодовлеющая личность, то, согласно Иванову, истинная творческая свобода может быть обретена не разрушением следов былого, а верой в Бога, «огненной смертью в духе». Защищая культурную преемственность, он стремится показать, что чувство отягощенности духовным наследием - результат переживаний культуры «не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений». Он принимал культуру потому, что видел в ней божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. Поэтому возможно пребывание в культуре без растворения в ней. Если сознание имманентно (внутренне присуще) культуре, то оно действительно попадает под ее иго. Но если сознание частью имманентно, а частью трансцендентно культуре (т. е. выходит за ее пределы), то оно свободно. Религиозная вера - исток, через к-рый свобода проникает в человеческое строительство - царство культуры. Но и в самой культуре Иванов усматривал священное начало, поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая современников пророчествами ушедших поколений. Оправдывая историю и культуру, он ориентировался не на эмпирическую данность, а на символы откровения, когда-то вложенный в них смысл. Мир истинных ценностей не представлялся ему законченной системой. Изоляционизм индивидуальности означал для него тупик, потерю чувства реальности. Человек, с его т. зр., -мост, соединяющий небесный и земной миры. Призвание личности заключено в решении осн. задачи всех творческих усилий людей: «Освящать тление земное вышними ценностями небесными». Несмотря на несхожесть путбй разрешения антиномии творческой свободы и культурной традиции, оба оппонента были едины в самом видении вопроса. Культура для них - феномен, нуждающийся не только в объяснении, но и в оправдании - моральном, религиозном, социальном, эстетическом. Мысль «трансцендентна культуре, ибо она судит ее» (Б. Шлецер). На Западе эту проблему впервые поднял Ф. Ницше. В России же она стала одним из центральных вопросов философской мысли рубежа веков. «П.» сразу по выходу в свет стала предметом оживленного обсуждения в России и за рубежом. Вторая волна популярности «П.» датирована кон. 40-х гг., когда после 2-й мировой войны в философской литературе с новой силой развернулся спор о культуре. Большой резонанс это соч. вызвало у таких видных мыслителей XX в., как X. Ортега-и-Гасет, М. Бубер, Г. Марсель, Т. С. Элиот, Ш. дю Бос, А. Пелле-грини, создавших ряд философских работ, близких ему по духу. «П.» переведена на осн. западноевропейские и славянские языки. Л и т.: Ландау Г. Византиец и иудей // Русская мысль. Прага, 1923. № 1; Левитан И. Рецензия на «Переписку из двух углов» // Новая русская книга. Берлин, 1920. № 9; Кузьмин М. Мечтатели // Жизнь искусства. 1921. 29 мая; Воронский А. По поводу одного спора // На стыке. М., 1921; Флоровский Г. В мире исканий и блужданий //Русская мысль. Прага, 1922. № 4; Шлецер Б. Русский спор о современной культуре // Современные записки. Париж, 1922. №11; Шестов Л. О вечной книге // Умозрение и откровение. Париж, 1964. Ю. В. Синеокая
жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|