Философия: Энциклопедический словарь

С. описаний и С. оценок существенно различаются: первым удается, как правило, придать большую объективность, чем вторым. Это вызвано прежде всего тем, что в случае описаний всегда предполагается, что их субъекты, так же как и их основания, совпадают; оценки же могут не только принадлежать разным субъектам, но и иметь разные основания в случае одного и того же субъекта (см.: Интерсубъективность). В этом смысле оценки всегда субъективны.

С. всякого оценивания нередко истолковывается односторонне, вплоть до требования исключить любые оценки из гуманитарных и социальных наук (см.: Науки о природе и науки о культуре). Однако в своей общей форме принцип «свободы от оценок» не верен. Науки о культуре имеют конечной целью рационализацию человеческой деятельности, последняя же невозможна без оценок. Как требование освобождения наук о культуре от оценок, так и пожелание отделения в этих науках оценок от описаний утопичны. Речь может идти только о необходимости тщательного обоснования оценок, уменьшения их С. в той мере, в какой это возможно, и исключении необоснованных, заведомо субъективных оценок. Приемы снижения С. оценок являются теми же, что и в случае описаний: отказ от личных и групповых пристрастий, стремление рассматривать все объекты с одной и той же т.зр., критический анализ господствующих ценностей и т.д. Описания никогда не достигают идеала полной объективности; тем более нельзя требовать этого от оценок.

«Всякое оценивание, — пишет Хайдеггер, — даже когда оценка позитивна, есть субъективация. Оно предоставляет сущему не быть, а, на правах объекта оценивания, всего лишь — считаться. Когда "Бога" в конце концов объявляют "высшей ценностью", то это — принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и во всем остальном — высшее святотатство, какое только возможно по отношению к бытию». Хайдеггер призывает «мыслить против ценностей» с тем, чтобы, сопротивляясь субъективации сущего до простого объекта, открыть для мысли просвет бытийной истины: «...из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать просто как предмет человеческой оценки. Но то, чем нечто является в своем бытии, не исчерпывается предметностью, тем более тогда, когда предметность имеет характер ценности». Этот призыв не претендовать на установление универсальной, охватывающей все стороны человеческого существования иерархии ценностей и даже избегать по мере возможности оценок того, что лежит в самой основе социальной жизни, в известной мере оправдан. Глубинные основы социального существования в каждый конкретный период истории воспринимаются и переживаются человеком, живущим в это время, как непосредственная данность, т.е. как нечто объективное. Попытка вторгнуться в эти основы с рефлексией и оценкой лишает непосредственности и субъективирует их, поскольку всякая оценка субъективна. Но есть, однако, и др. сторона. Социальная жизнь, как и жизнь отдельного человека, представляет собой процесс непрерывных перемен, причем перемен, во многом следующих из самой человеческой деятельности. Никакая деятельность не является возможной без оценок. И потому она невозможна без связанной с оценками субъективации мира и превращения сущего в тот «простой объект», который может быть преобразован человеком. Человек не должен субъективировать все подряд, иначе «истина бытия» перестанет ощущаться им, и он окажется в зыбком мире собственной рефлексии и фантазии. Вместе с тем человек не может не действовать, и значит, не может не оценивать и не разрушать объективное. Мысли, идущей наперекор ценностям, он постоянно противопоставляет мышление в ценностях. Проблема не в исключении одного из этих противоположно направленных движений мысли, а в их уравновешивании, в таком сочетании объективации и субъективации мира, которое требуется исторически конкретными условиями человеческого существования.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985; Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Человек и его ценности. М., 1988. Ч. 1;Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000.

А.А. Ивин

СУБЪЕКТИВНЫЙ — относящийся к субъекту, его природе и интересам; зависящий от субъекта; имеющий значение только для субъекта. Противоположностью С. является объективный. Субъектом может быть не только индивид, но и группа лиц, общество, отдельная культура, человечество в определенный период его развития.
СУДЬБА— в мифологии, в иррационалистических филос. системах, а также в обывательском сознании неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступков человека. Идею С.. абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект — аспект несвободы, следует четко отличать не лишь от научного представления о каузальной детерминации (причинность), но и от религиозного представления о телеологической детерминации («провидение», предопределение). Обусловленность следствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения» предполагаются ясными, по крайней мере, для ума «самого Бога». Напротив, в понятие С. обычно входит не только непознаваемость для человеческого интеллекта — она «слепа» и «темна» сама по себе. В др.-греч. мифологии С. персонифицируется (триада женских образов — Мойры, у римлян — Парки) как бы на границе личного и безлично-родового; богини С. имеют личный произвол, но у них нет отчетливой «индивидуальности». Недаром верящие в С. всегда пытались лишь «угадать» ее в каждой отдельной ситуации, но не познать ее; в ней принципиально нечего познавать.

Идея С. как противоположность идеи свободы социальна и постольку исторична. Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не отделивших еще своей личной сущности от родового бытия. Поэтому С. не отделяется здесь принципиально ни от естественной причинности, ни от «воли духов». Лишь становление гос-ва и цивилизации разводит эти понятия. Для ранней античности бытие человека органически определено его «долей» в полисном укладе (С. как «доля» — таково значение слова «мойра»). В антич. жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания С.. связь которых с мировоззрением полисного мира подметил еще Г.В.Ф. Гегель. Концепция «мойры» не лишена этического смысла: С. понимается как слепая, темная, безличная справедливость, не заинтересованная в к.-л. частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна антич. С. даже к богам, что в конце концов утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей прикованный»). С кризисом полисного уклада вместо «мойры» на первый план выходит «тюхе», т.е. С. как удача, случайность. В эпоху эллинизма человек ожидает получить не то, что ему «причитается» по законам традиционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от случайных придворных событий. С торжеством Римской империи С. осмысливается как всеохватывающая и непреложная детерминация, отчужденная от конкретного бытия человека, — «фатум». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как власть цезарей, он считается с органичной жизнью человека или народа. Со времен Посидония идея С. все еще связывается с теорией и практикой астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. Христианство противопоставило идее С. веру в осмысленное действие «провидения». Поскольку, однако, иррациональность человеческих отношений и мистификация власти сохраняли свою силу, идея С. не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение Средневековья держался авторитет астрологии; интерес к ней сильно оживил Ренессанс со своим тяготением к натуралистическому магизму. В Новое время развитие естественно-научного мировоззрения оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений. Своеобразное возрождение понятия С. происходит в кон. 19 в. в философии жизни. Слово «С», начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получило свою предельную вульгаризацию в идеологии национал-социализма, превратившего понятие С. в инструмент официозной пропаганды.

С.С. Аверинцев
СУЖДЕНИЕ — мысль, выражаемая повествовательным предложением и являющаяся истинной или ложной. С. лишено психологического оттенка, свойственного утверждению. Хотя С. находит свое выражение только в языке, оно, в отличие от предложения, не зависит от конкретного языка; сообщение о том, что некоторое С. высказывалось в определенной ситуации, не нуждается в указании, какой при этом использовался язык. Одно и то же С. может быть выражено различными предложениями одного и того же языка или разных языков. Так, фраза «Плавт сказал, что человек человеку волк» сообщает, какое С. высказал Плавт, но ничего не говорит о том, каким он пользовался языком. Эта мысль может быть выражена как на рус, так и на др. языках. Если же мы говорим о том, что какое-то предложение высказывалось кем-то, мы не сумеем передать свою мысль, пока не укажем, какой при этом употреблялся язык. Верно, что Плавт высказал предложение «Homo homini lupus est», но неверно, что он произнес когда-то предложение «Человек человеку волк».

С. можно охарактеризовать как то общее, что имеют два предложения, являющиеся правильными переводами друг друга.

Термин «С.» широко использовался традиционной логикой. В современной логике обычно пользуются термином «высказывание», обозначающим грамматически правильное предложение, взятое вместе с выражаемым им смыслом.
СУППОЗИЦИЯ (от лат. suppositio — подкладывание, подмена) — термин, использовавшийся средневековыми логиками для обозначения разных употреблений термина (имени).

В обычном языке один и тот же термин может относиться к предметам различных типов. 1. Он может использоваться для обозначения отдельного предмета соответствующего класса. Это употребление термина в его собственном, или обычном, смысле называется формальной (или естественной) С. Напр., слово «человек» обычно является общим именем множества людей. Говоря «Человек смертен», мы имеем в виду: «Все люди смертны», т.е. «Каждый из людей смертен». 2. Слово может обозначать себя, т.е. использоваться в качестве своего собственного имени. Примером такого употребления слова «человек» служит утверждение: «"Человек" начинается с согласной буквы». Это т.н. материальная С.. или роль, слова. 3. В определенном контексте слово может оказаться именем единичного объекта того класса объектов, который обычно обозначается этим словом. Так, слово «человек» обозначает множество людей, но в конкретном случае оно может употребляться для обозначения отдельного человека: мы говорим «Идет человек», подразумевая: «Идет конкретный человек». Такая роль слова называется персональной С. 4. Слово может употребляться для обозначения всего соответствующего класса объектов, взятого как целое. Это — т.н. простая С. Слово «человек» обозначает в ней всех людей, рассматриваемых как некоторое единство: «Человек является одним из видов животных».

Изучение С. терминов важно для предотвращения логических ошибок. Если кто-то обещает говорить по-кит., это может означать как то, что он заговорит на кит. языке (формальная С), так и то, что он начнет монотонно повторять: «По-китайски, по-китайски ...» (материальная С). В рассуждении «Поскольку человек — вид живых существ, а столяр — человек, то столяр — вид живых существ» явно смешиваются персональная и простая С. слова «человек».

В современной логике из многочисленных С.. выделявшихся средневековыми логиками, сохранило свое значение различение формальной и материальной С. Все остальные С. слишком громоздки и неточны для того, чтобы ими пользоваться, во многом они опираются на определенную аморфность естественного языка. При построении искусственных (формализованных) языков логики, от которых требуется однозначность, употребление одного и того же термина во многих разных «ролях» способно привести к неопределенности и ошибкам.

Использование слова или иного выражения в материальной С.. т.е. в качестве имени самого себя, получило название автонимного употребления выражений. Оно широко распространено в логике и др. науках. Сохранение в одном языке двух «ролей» одних и тех же слов — их формальной и материальной С. — двусмысленно. Но эта двусмысленность часто бывает удобной. Напр., вместо слов «знак импликации» мы можем писать «—>», и эта стрелка является именем самой себя.

Двусмысленностей и непонимания, связанных с путаницей между обычным употреблением слова и его употреблением как своего собственного имени, можно избежать. Для этого используются либо дополнительные слова в формулировке утверждения, либо кавычки, либо курсив. Скажем, кто-то может написать: «Человек состоит из трех слогов». Но чтобы не возникло недоразумения, лучше употребить к.-л. из следующих формулировок: «Слово "человек" состоит из трех слогов», или «"Человек" состоит из трех слогов», или «Человек состоит из трех слогов».

А.А. Ивин

СУФИЗМ (араб. ат-тасаввуф) — мистико-аскетическое течение в исламе. Слово «суфий» восходит к араб. слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими С. принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм. С. как широкое идейное течение охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип «универсальности» был одним из основных в С. Суфием мог стать представитель практически любого религиозного направления в исламе, сторонник любой юридической школы, крестьянин или ремесленник, воин или книжник, представитель знати. Поэтому среди суфиев встречаются такие тонкие психологи, как Мухасиби (ум. 857); всемирно известные писатели и поэты: Абдалла аль-Ан-сари (ум. 1089), Санаи (ум. ок. 1190), Фарид ад-дин Аттар (ум. ок. 1220), Джелал ад-дин Руми (ум. ок. 1273); известные авторитеты суннитского ислама: аль-Газали, Ибн Таймия (ум. 1328); философы: ас-Сухраварди и Ибн Арабы. С. далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к С.. а затем «уходили», порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития. Не принадлежащий ни одной из стран, а распространившийся от Гибралтара до Инда, С. оказался целой эпохой в развитии литературы и философии стран мусульманского Востока. Время начала распространения С. — пер. пол. 8 в., апогей его расцвета в разных регионах Ближнего и Среднего Востока датируется по-разному. Период его становления — 8—10 вв. — характеризуется резкой критикой существующих порядков и господствующей идеологии. 11 в. — период широкого распространения С. от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину С.. был аль-Кушейри (ум. 1072). В этот период социально-религиозная направленность течения С. получает систематизированное доктринальное оформление. В 12 в. С. становится популярным во всех сферах общества. Нередки случаи обращения в С. суннитских авторитетов; начинают формироваться суфийские ордена. По принципам учения известного суфия Абд аль-Кадира аль-Джилани (ум. 1166) создается орден «Кадарийа». Зарождается суфийская литература (Санаи, ум. 1190). 13— 15 вв. — период расцвета суфийских орденов, в частности ордена «Мевлевийа», в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина Руми. С именем Руми связывается и начало расцвета суфийской литературы.

Этот период в целом характеризуется примиренческой позицией по отношению к правящим династиям. Однако своеобразная «социальная отчужденность» продолжает оставаться, что особенно ярко прослеживается в суфийской литературе. Суфийская теория и практика предполагала уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру. Люди, обратившиеся к С.. считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограниченны, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков «лучшего мира». Они глубоко чувствовали природу «зла» и возвели его во внеисторическую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение. Истолкование зла и человеческих страданий как неизбежных на этой земле приводило к идее поиска «истинного мира любви». Поскольку в реальных земных условиях невозможно осуществление социального идеала «господства любви и добра», «праведный мир» переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.

Суфийское учение о непосредственном общении верующего с Богом способствовало религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделялись «молитва» и «подвижничество». Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения С. к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, т.к. реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения С. и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а, наоборот, сближал С. с традиционализмом (салафизмом). Неслучайно один из систематизаторов С. Абдалла аль-Ансари и такой крупный теоретик, как Абд аль-Кадир Джилани, рассматривались как ханбалиты и ярые противники калама. С. в течение определенного времени был вплетен в ткань традиционализма и ассоциировался с самой традиционной наукой — хадисоведением, а также был связан с фикхом (мусульманское право). В суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не следует переоценивать т.н. отрицание посредников между Богом и верующим, приписываемое «еретическому» С. Необходимо учитывать, что в исламе нет ин-та церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с Богом для реалий ислама не столь существенно. Оппозиционность С. на протяжении всей его истории во многом объяснялась недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Суфии исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского гос-ва времен Пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские традиционные идеи: взаимопомощь всех членов общины, требование к имущим оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы (ростовщического процента), призыв к справедливости и т.д.

Социальная критика С. базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое связывалось с религиозно-нравственным самосовершенствованием. Ответом на несправедливости этого мира стали аскетизм, мистицизм и политический квиетизм. Мистическая концепция единения с Богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека. Суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов.

Учитывая, что С. не есть нечто цельное, единое и законченное, следует отметить, что в нем можно выделить несколько религиозно-филос. концепций единения с Богом, напр., экзистенциально-онтологическую (аль-Халладж), гносеологическо-теоретическую (аль-Газали), иллюминативную (Шихаб ад-дин ас-Сухраварди), учение о единстве бытия (Мухйи-ад-дин Ибн Араби). Разумеется, в мировоззрении суфиев не могли не доминировать религиозные принципы миросозерцания и мироощущения, однако большую роль сыграли принципы поэтического и психологического мировосприятия. Особенность С. связана в первую очередь с особенностью метода, на основе которого суфии пытались решить мировоззренческие проблемы. Их метод должен был позволить охватить всю действительность в ее целостности, а человека — в его целокупности. Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их можно только через интуицию, озарение. Своеобразие метода предопределило и особенности философствования: символика, аллегория, «тайное знание». Своеобразие метода позволяло зашифровать полноту и конкретность жизни и было связано с признанием господства в мире иррационального начала, постигаемого в божественной любви.

Афифи А. Ал-Маламатийа ва-с-суфийа ва ахл ал-футувва. Каир, 1945; Ибн Араби. Расаил. Т. 1—2. Хайдарабад, 1961; Он же. Фусус; Он же. Ал-Футухат; Он же. Мекканские откровения. СПб., 1995; Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. 1965; Хилая Ибрахим. Ат-Тасаввуф ал-ислами байна-д-дин ва-л-фалсафа. Миср, 1975; Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980; Аль-Газали. Мишкат ал-анвар. Каир, 1983; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993; Крымский А.Е. Очерк развития суфизма до конца III в. Хиджры; СПб., 1995;

Nicholson R.A. The Mistics of Islam. London, 1914; Arberry. Sufism: An Account of the Mistics of Islam. London, 1963.

H.C. Кирабаев

СУХРАВАРДИ (ас-Сухраварди) Шихаб ад-дин Йахйа ал-Мактул (1155—1191) — иран. суфий, философ-мистик, создатель учения «об озарении» («ишрак»), написал ок. 20 сочинений на араб. и персид. языках. Имел почетные титулы «Шейх аль-ишрак» («Учитель озарения») и «аль-Мактул» («Убиенный»). Последнее прозвище получил в связи с обвинением в вольнодумстве, прошиитской пропаганде и прочих «заблуждениях», за что был казнен по приказу Салах ад-дина (Саладина). Последователи С. именовали его также «мучеником за веру» (аш-шахид). Он получил хорошее образование, изучил философию Ибн Сины (Авиценны) и его последователей, испытал сильное влияние зороастризма и широко применял его символику и ангеологию. Для обозначения световых эманации различного уровня пользовался образами, взятыми из Авесты. Так, высшая световая эманация, в терминологии Авиценны «Перворазум», у С. носило имя зороастрийского архангела Бахмана. Бытие он рассматривал как совокупность световых эманаций разной интенсивности. В своем учении, полемизируя с Ибн Синой и др. вост. перипатетиками, он отстаивал преимущества мистической интуиции (заук) и божественного откровения (кашф) и в то же время высоко оценивал значение филос. наук как необходимой ступени к достижению «озарения». Его филос. система рассматривается как оригинальное синкретическое учение, в котором соединены идеи неоплатонизма, исмаилизма (одно из направлений шиизма), зороастрийской мифологии, вост. перипатетизма и суфизма. Необходимо отметить, что он не был практикующим суфием. В основе его синкретизма лежала идея о том, что во все времена в мире пребывала некая высшая мудрость, единая для всех религий и народов. С. отказывал в исключительности к.-л. одной религии.

Ишракитская (иллюминационистская) доктрина С. знаменовала собой поворот классической мусульманской философии от последовательного рационализма к такой форме философствования, в которой доминируют эпистемология и аскетическая практика, т.е. духовное очищение и аскетизм стали обязательным условием филос. рассуждений и постижения истины. Это был новый подход, т.к. суфии отвергали рационализм вост. перипатетиков, которые, в свою очередь, отвергали суфизм. Философия озарения, разработанная С. и его школой, оказала сильное влияние на традиционную мудрость Ирана (особенно исфаханскую школу), где она пользовалась особой популярностью. Его учение сыграло большую роль в формировании филос. взглядов Садр ад-дин аш-Ширази (муллы Садра) (ум. 1640). Влияние теософии С. в Индии достигло своего апогея в правление Акбара.

Его идеи нашли своих последователей в Турции и Сирии.

Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi. Halle; Saale, 1912; Three treatises on mysticism. Stuttgart, 1935;Teheran, 1946; Opera metaphysica et mystica. V. 1. Istanbul, 1945; V. 2. Teheran; Paris, 1952; Corbin H. Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi; Мантик ат-талвихат. Тегеран, 1955.
СУЩЕЕ — категория онтологии, чаще всего употребляющаяся в современной философии для обозначения как всей совокупности имеющихся наличных вещей, животных, растений, людей, так и для каждой отдельной вещи. Иногда слово «С.» употребляется как синоним «бытия», иногда (у М. Хайдеггера) как нечто противоположное бытию.

В разные исторические эпохи С. интерпретировалось различным образом.

В античности оно включало в себя не только человека и наличные предметы, но и богов, к С. относились и судьба в виде рока, и космос, и хаос, и все злые и добрые силы. С. античности, считал Хайдеггер, есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека. С. смотрит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Человек, чтобы реализовать свое существо, должен собрать, спасти, принять на себя все раскрывающееся ему, взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу.