Философия: Энциклопедический словарь



бет28/226
Дата15.06.2016
өлшемі11.39 Mb.
#137838
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   226

Согласно В., в истории обнаруживается некий идеальный план, имеющий циклическую структуру. В ней выделяются три фазы: века Богов, Героев и Людей. Им соответствуют три типа права, нравов, правления, языков, религии. Так, источником права в век Богов считается Божественное откровение. В век Героев господствует право силы, подминающее под себя и нравственность, и религию. Право в век Людей основано на предписаниях суверенного человеческого разума. Божественное провидение определяет возвратно-поступательное движение истории (corsi e recorsi). Мир Наций в своем становлении достигает апогея и рушится, чтобы начать свое движение снова с варварства. Т.о., концепция истории В. исходит из идеи круговорота, предполагающего, в отличие от традиционной теолого-эсхатологической т.зр. на историю, бесконечность исторического процесса. При этом внутренний закон исторического движения реализуется людьми, преследующими свои цели и свободно их выбирающими. Тем самым история — это не царство рока, судьбы (таковы историософские схемы стоиков и эпикурейцев), где усилия отдельных людей ничего не значат, но это и не хаос, не собрание случайностей. История у В. — единый интеллигибельный процесс человеческого самосознания. Вначале люди «чувствуют, не замечая; потом замечают взволнованной и смущенной душой; наконец, обсуждают чистым умом». Этим фазам соответствуют разные этапы языкового творчества. Чем сильнее переживание, тем образнее язык, тем более развиты фантазия и воображение, воплощающиеся в мифе о символе. Мир оказывается проекцией мифа. Мифология — не выдумка, а особый тип мышления. Образы играют роль универсалий, но не абстрактных, а насыщенных свежестью непосредственного чувства. Важно отметить, что для В. поэтическая мудрость не является низшей формой мудрости. Каждая из фаз историко-культурного процесса равно важна и необходима для реализации человека как целого.

Opere. Milano, 1959; в рус. пер.: Основания Новой Науки об общей природе наций. М., 1995.

Киссель М.А. Джамбаттиста Вико. М., 1980; Мудрагей Н.С. Философия истории Дж. Вико // Вопросы философии. 1996. № 1; Croce D. Brbliografiavichiana. Napoli, 1947—1948. Vol. 1—2; Idem. La filosofia G.B. Vico. Bari, 1947; Caponigri A. The Theory of History in Giambattista Vico. Time and Idea. Chicago, 1953.

В.И. Стрелков

ВИНА — состояние человека, обусловленное нарушением им долга, требований авторитета, обязанностей, накладываемых законом, соглашением (договоренностью) или самим собой. Противоположностью В. является заслуга, которая признается за человеком, совершившим действия, превышающие требования долга. Возможность виновности (как и заслуги) обусловлена (актуально или потенциально) ситуацией выбора, в которой человек оказывается в результате осознания долга или предъявления ему требования, самим фактом которого удостоверяются его свобода как способность выбирать между правильным (требуемым, подобающим) и неправильным (запрещающим, непотребным), а также его ответственность. Виновным может быть признано лишь вменяемое лицо, и обвинение означает признание вменяемости человека. В. человека может быть различной за действия, совершенные преднамеренно (умышленно), вынужденно (подневольно) и по неосторожности или наивности (неумышленно). С юридической т.зр. из того, что нечто противозаконное совершено данным индивидом, еще не следует, что преступление может быть ему вменено, если не будет доказано, что действие, оцениваемое как преступное, было совершено с умыслом, намеренно. Так же различна направленность сознания В.: возникает ли она на основе интернализации внешнего авторитета или возложения человеком на себя роли авторитета. Осознание В. выражается в чувстве стыда, муках совести. В признании (в частности, исповедальном) своей В. заключается раскаяние, а в осознанном принятии наказания, искупляющего В., — покаяние.

Юридическое и моральное понятия В. следует отличать от т.н. метафизического понятия В., суть которого заключается в том, что человек оказывается (и признается) безусловно виновным не только вследствие своего несовершенства и связанной с этим неспособностью до конца исполнить свой долг, но и вследствие всего, происходящего вокруг него. Такова христианская идея В. Согласно религиозной этике, виновностью сопровождается грех, и чувство В. выражает осознание человеком собственной греховности; это чувство неизбывно вследствие первородного греха человека.

О том же, по существу, говорил И. Кант, указывая на то, что человек виновен самим фактом возможности свободы (как произволения). Поэтому наряду с преднамеренной (dolus) и неумышленной В. (culpa) он говорил также о прирожденной В. (reatus). Виновность, по Канту, следует усматривать не только в поступках, имевших злые последствия, но и в поступках, не имевших видимых злых последствий, но совершенных не ради долга, а по максимам, которые по самой своей природе вполне могли бы привести к дурным последствиям и не привели лишь по счастливой случайности. В.-reatus и заключается в неисполнении долга как необходимости совершать добро во всей возможной полноте. По Г.В.Ф. Гегелю, человек виновен уже в своей способности действовать, быть В.-«причиной» происходящих вовне изменений, а действование — возможная материя проступка и преступления. Во фр. экзистенциализме В. человека обусловлена его неспособностью сполна реализовать собственный потенциал.

Выводя понятие «В.» (Schuld) из материального понятия «долги» (Schulden), Ф. Ницше видел источник этого «основного морального понятия» в отношениях должника и кредитора, превращенными формами которых являются отношения индивида с обшиной, предками и божеством. Однако еще Кант показал, что моральная В. не является «передаточным обязательством», подобно денежному обязательству (когда долг может быть перенесен на любое др. лицо): В. представляет собой выражение глубоко личного обязательства. По П. Рикёру, В. символизируется в суде, который, «метафизически перенесенный в глубины души», становится тем, что называют «моральным сознанием». Как и Гегель, Рикёр видит в чувстве В. одно из проявлений двойственности сознания, внутреннего диалога, посредством которого и осуществляются самоанализ и самонаказание.

Поскольку сознание В. представляет собой один из эффективных механизмов формирования зависимости, провоцирование чувства В. у человека с зависимым или авторитарным, т.е. сориентированным на внешний авторитет, сознанием оказывается эффективным механизмом власти (политической, корпоративной, родительской или межличностной) и, как указывал Э. Фромм, способствует упрочению авторитарных отношений.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959. Т. IV; Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980; Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Рикёр П. Виновность, этика и религия // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.

ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915) -нем. философ, историк философии, глава баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпцигском, Цюрихском, Фрайбургском, Страсбургском и Гейдельбергском ун-тах. Автор знаменитых книг «История древней философии» и «История новой философии», по которым училось несколько поколений студентов различных европейских стран, в т.ч. и России. Как мыслитель известен своими работами в области философии истории, философии духа, теории познания. Основные работы в этой области: «Прелюдии. Философские статьи и речи», «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия», «Платон», «Философия культуры и трансцендентальный идеализм» и др. В. первым стал различать науки не по предмету, а по методу: один класс наук — номотетические (прежде всего естественные науки) — рассматривает действительность с т.зр. всеобщего и выражает свое знание о действительности в законах; др. класс — идеографические — изучает действительность с т.зр. единичного в его исторической неповторимости. Общие законы не выражают специфики и уникальности единичного существования. В. вообще отвергал возможность применимости объективных законов к историческому познанию, к феноменам человеческого бытия. Смысл и значение имеют те феномены действительности, которые можно отнести к ценностям — к истине, благу, красоте, святости. В любых человеческих поступках, совершаемых во имя той или иной ценности, выявляется несводимость нашего существа к каким бы то ни было объективным (природным) закономерностям, выявляется индивидуальная свобода. Все отдельные науки занимаются изучением того, что е с т ь, а философия изучает то, что должно быть, т. е. идеалы, ценности. Философия, т.о., является наукой о совести, долге и свободе, в узком смысле она является этикой, наукой о должном. В. попытался реализовать кантовскую идею о примате практического бытия над теоретическим и во имя этого резко противопоставлял природу и свободу, объективные законы и человеческие ценности. Дуализм реальности и ценности — необходимое условие человеческой деятельности. Его учение о разделении наук оказало большое влияние на европейскую мысль 20 в.

Философия культуры: избр. М., 1994; Избр.: Дух и история. М., 1995.


ВИТАЛИЗМ (от лат. vita — жизнь) — биологическая и филос. концепция, согласно которой явления жизни обладают специфическим характером, в силу чего они радикально отличаются от физико-химических явлений. Виталист приписывает активность живых организмов действию особой «жизненной силы» («энтелехия» Г. Дриша, «жизненный порыв» А. Бергсона и т.п.). Противоположностью В. является биологический механицизм, утверждающий, что живое может быть объяснено в чисто физико-химических терминах.
ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889-1951) — австро-англ. философ, Проф. философии в Кембриджском ун-те в 1939—1947. Филос. взгляды В. сформировались как под воздействием определенных явлений в австр. культуре нач. 20 в., так и в результате творческого освоения новых достижений в сфере логико-математического знания. В молодости В. был близок деятелям венского литературно-критического авангарда, находившегося под влиянием эстетической программы издателя жур. «Факел» К. Крауса. В центре внимания здесь была проблема разграничения ценностного и фактического в искусстве. Др. важным стимулом для В. послужили концепции Г. Фреге и Б. Рассела, под руководством которых он некоторое время работал. У первого В. воспринял и творчески переработал понятия пропозициональной функции (что позволило отказаться от устаревшего способа анализа предложений в субъектно-предикатной форме) и истинностного значения, семантическое различение смысла и значения языковых выражений. У второго — метод логического анализа языка, направленный на выявление «атомарных предложений», которым в реальности соответствуют «атомарные факты», а также отдельные элементы логицистской программы обоснования математики.

Первоначальная позиция В. сформулирована в его «Дневниках 1914—1916 годов» (Notebooks 1914—1916. Oxford, 2 ed., 1979). В них В. выражает уверенность в безграничных возможностях новой логики, в особенности логического синтаксиса. Философия, по его мнению, должна описывать практику использования логических знаков. Мировоззренческие фрагменты «Дневников» противоречиво сочетают пессимистические (в духе А. Шопенгауэра) и оптимистические мотивы в вопросе о смысле жизни. Данный текст, а также некоторые др. подготовительные материалы послужили основой для главной работы его «раннего» периода — «Логико-философского трактата» (Tractatus Logicophilosophicus). Трактат был написан в 1918, опубликован в 1921 в Германии. В 1922 вышел его англ. пер. с предисловием Рассела, принесший В. широкую известность среди англоязычных философов. Предисловие Рассела, в котором разбирались в основном логические идеи, вызвало несогласие В., считавшего самым важным ее философско-мировоззренческое содержание. В 1920—1930-е гг. логические позитивисты Венского кружка истолковывали отдельные положения трактата как предвосхищение своей антиметафизической программы и доктрины верификационизма. Книга написана в виде афоризмов, обозначенных цифрами, указывающими на степень важности того или иного афоризма. Логическая символика, применяемая в трактате, несмотря на очевидное влияние логико-математических работ Фреге и Рассела, во многом оригинальна.



Цель книги в определенном плане перекликается с целями кантовских критицизма и трансцендентализма, ориентированных на установление пределов познавательных способностей. В. ставит вопросы об условиях возможности содержательного языка, стремится установить пределы мышления, обладающего объективным смыслом и несводимого к к.-л. психологическим особенностям. При этом мышление отождествляется с языком, а философия принимает форму аналитической «критики языка». Язык в ранней концепции В. выполняет функцию обозначения «фактов», основу для чего создает его внутренняя логическая структура. В этом смысле границы языка совпадают с границами «мира». Все, что оказывается за пределами «мира фактов», называется в книге «мистическим» и невыразимым. Попытки сформулировать метафизические, а также религиозные, этические и эстетические предложения неизбежно порождают бессмыслицу. Дело в том, что лишь предложения естествознания, согласно В., сами будучи фактами, способны быть «образами» фактов, имея с ними общую «логическую форму». Последняя может быть «показана» с помощью совершенной логической символики. Невыразимость в языке «логической формы» и отсутствие смысла у логических предложений (которые суть тавтологии или выводимы из тавтологий) объясняются тем, что наличие такой формы и есть главное условие осмысленности. Невыразимы в языке и все этические, эстетические и религиозные предложения, как и предложения «метафизики», включая и метафизические взгляды самого В.; все они признаются бессмысленными. Крайний панлогизм приводит В. к мировоззренческой позиции, созвучной философии жизни. Факты в «Трактате» ограничены «мистическим», т.е. тем, что невыразимо и представляет собой интуитивное созерцание «мира» в целом. Научными, рациональными средствами в эту сверхъестественную сферу не пробиться. Отрицание реальности к.-л. каузальных связей между фактами порождает у В. пассивное отношение к миру, в котором, как он считал, ничего нельзя изменить. В отличие от конкретной науки философия, согласно В., не есть теория, стремящаяся к истине; она является аналитической деятельностью по прояснению логической структуры языка, устранению неясностей в обозначении, порождающих бессмысленные предложения. Такая позиция отчасти предвосхитила «антиметафизическую» программу Венского кружка. В «Трактате» устанавливается полное соответствие между онтологическими и семантическими понятиями: «объекты» реальности обозначаются «именами», сочетания «объектов» (факты) — сочетаниями «имен», т.е. предложениями, обладающими смыслом. Элементарные предложения, как и элементарные факты, абсолютно независимы по отношению друг к другу. Все сложные предложения трактуются как функции истинности элементарных предложений. Подобная концепция вела к аналитическому взгляду на язык и обозначаемую им реальность. Отказ в кон. 1920-х гг. от принципа независимости элементарных предложений явился одним из первых признаков трансформации всего учения В. Видение мира как организованного целого, подход к миру с «т.зр. вечности» должны, согласно В., привести к правильной этико-мировоззренческой позиции. Данная доктрина до сих пор оказывает влияние на ряд этико-религиозных учений на Западе. В рус. пер. трактат опубликован дважды: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958; Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1. В кон. 1920-х гг. В. осуществил пересмотр своей ранней позиции, отказался от выявления априорной структуры языка. В связи с этим им подчеркивалось многообразие способов употребления слов и выражений естественного языка. Значение, согласно В., не есть объект, обозначаемый словом; оно также не может быть ментальным «образом» в нашем сознании. Только использование слов в определенном контексте (см.: Языковые игры) и в соответствии с принятыми в «лингвистическом сообществе» правилами придает им значение. Проблему значения В. тесно связывал с проблемой обучения языку; при этом он критиковал теорию остенсивных (указательных) определений, подчеркивая их ограниченную применимость. В своем главном произведении позднего периода его творчества «Философские исследования» (Philosophische Untersuchungen) В. развивает этот круг идей. Работа над данным текстом (как и над материалами о философии математики) велась с сер. 1930-х гг. вплоть до смерти философа в 1951. Книга была опубликована в 1953 одновременно с ее англ. пер. Авторское предисловие, в котором говорится о необходимости издания этой книги вместе с ранним «Логико-философским трактатом» для того, чтобы по контрасту более ярко предстали особенности нового подхода, было написано в 1945. В. отказался в этой работе от «пророческого» стиля «Трактата». Текст разделен на две неравные части, из которых первая имеет более завершенный и готовый к публикации характер, чем вторая. С т.зр. содержания в структуре первой части выделяют три основные группы фрагментов: 1) § 1 — 133 — концепция языка и значения; 2) § 134—427 — анализ эпистемологических (предложение, знание, понимание) и психологических (ощущение, боль, переживание, мышление, воображение, сознание и др.) понятий; 3) § 428—693 — анализ интенциональных аспектов этих понятий. Текст «Исследований» начинается с критики «традиционного» понимания значения как некоторого объекта, соответствующего тому или иному слову (имени, знаку). Одновременно опровергается связанная с этой концепцией остенсивная теория обучения языку. Взамен предлагается концепция «значения как употребления», для обоснования которой используется понятие языковых игр. Любое слово имеет значение лишь в контексте употребляемого предложения. В. стремится переориентировать мышление философов с поиска общего и существенного на поиск и описание всевозможных различий. В этом смысле сам текст этого произведения есть своеобразная «тренировка» такой способности различения, осуществляемая на большом количестве примеров. При этом особое внимание придается правильной постановке вопросов. Продолжая номиналистическую традицию, отвергает наличие реальной общности языковых феноменов. Признается лишь специфическая взаимосвязь, называемая «семейным сходством». «Кристальная чистота» своей ранней логико-философской концепции признается поздним В. особенностью лишь одной из частных «языковых игр». В то же время сохраняется оценка филос. исследования как аналитической процедуры, которая, однако, уже ориентирована на естественный язык, а не на «совершенный» язык формальной логики. Философия, по замыслу автора, должна возвращать словам их привычное употребление, вызывая у нас «наглядные представления» такого употребления и способность «видеть аспекты». В. надеялся, что если подобное исследование сделает языковые связи открытыми (при этом скрытая бессмыслица станет явной), то уже нечего будет объяснять, а все филос. проблемы (трактуемые как «заболевания») исчезнут сами собой. В «Исследованиях» В. развивает также критику «ментализма», в особенности настойчиво выступает против трактовки понимания как духовного процесса. По его мнению, понимание, как и любая др. форма лингвистической или нелингвистической активности человека, правилосообразно. Но люди обычно не рефлектируют по поводу «правил», а действуют инстинктивно, «слепо». В. отмечает, что язык как средство коммуникации не может даже в «мысленном эксперименте» быть представлен как сугубо индивидуальный, приватный язык. Появление «Философских исследований» оказалось событием, на много лет вперед определившим характер и тенденции развития зап. философии, различных направлений аналитической философии прежде всего.

Одной из причин отмеченного изменения позиции В. в кон. 1920-х гг. послужило его знакомство с математическим интуиционизмом. В своих «Заметках по основаниям математики» (Remarks on the Foundations of Mathematics. Oxford, 1969) он разрабатывает своеобразный кодекс «лингвистического поведения» математиков. В основе несогласия с формалистскими и логицистскими путями обоснования математического знания лежало его убеждение в ошибочности использованных при этом «традиционных» концепций значения математических выражений. В философии математики В. развиваются некоторые идеи в духе математического конструктивизма. Он выступает против неограниченного применения закона исключенного третьего, терпимо относится к противоречиям в математических системах.

В самом позднем тексте В., впоследствии озаглавленном «О достоверности» (On Gertainty. Oxford, 1969), рассматриваются эпистемологические вопросы и проблема скептицизма. Согласно В., сами понятия «сомнение» и «достоверность» возникают лишь в определенных системах человеческой деятельности. Сомнение всегда с необходимостью предполагает нечто достоверное, а именно определенные парадигматические предложения, не нуждающиеся в обосновании.

Именно такие предложения, по его мнению, формируют наше представление о реальности.

В философии В. были поставлены и разработаны вопросы, во многом определившие характер всей новейшей англо-американской аналитической философии. Существуют также попытки сближения витгенштейнианства с феноменологией и герменевтикой, с различными видами религиозной философии. В последние годы на Западе опубликованы многие тексты В. из его обширного рукописного наследия.

Лекция об этике. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера // Историко-философский ежегодник. М., 1989; Философские работы. М., 1994. Ч. 1, 2 (кн. 1); Werkausgabe in 8 Bde. Frankfurt am Main, 1984.

Козлова М.С. Концепция философии в трудах позднего Витгенштейна // Природа философского знания. М., 1974; Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна. М., 1984; Он же. Язык и деятельность: критический анализ витгенштейнианства. М., 1991; Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993; Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. Долгопрудный, 1994.

А.Ф. Грязнов


ВКУС — чувство совершенства, имеющееся у человека и способное склонить его к принятию определенных суждений. Понятие В. существенно уже понятия здравого смысла, В. опирается на непосредственное чувство, а не на рассуждение. И. Кант характеризовал В. как «чувственное определение совершенства» и видел в нем основание своей критики способности суждения. Понятие В. относят к эстетической сфере «прекрасной духовности», но в общем оно является более широким и охватывает обычно также сферу морали.

В. — не просто своеобразие подхода индивида к оцениваемому им явлению. Человек всегда стремится обладать хорошим В. вплоть до притязаний на его универсальность. «...Вкус по самой сокровенной своей сущности не есть нечто приватное; это общественный феномен первого ранга. Он в состоянии даже выступать против частной склонности отдельного лица подобно судебной инстанции по имени «всеобщность», которую он представляет и мнение которой выражает» (Х.Г. Гадамер). Можно отдавать чему-то предпочтение, несмотря на неприятие этого собственным В.

Интерес к феномену В. вызван тем, что человек погружен в историю; особенности его мышления и сам горизонт мышления определяются конкретной эпохой. Конечность, господствующая над человеческим бытием и историческим сознанием, должна включать принятие не только теоретической аргументации, но и аргументации контекстуальной, и в частности обращение к чувству В. и связанному с ним понятию моды.

Часто высказываемый принцип «О В. не спорят» постоянно опровергается на практике. Споры о В. достаточно обычны, эстетика и художественная критика состоят по преимуществу из таких споров. Кант отмечал, в частности, что в сфере В. возможен спор, но не диспут. Суждения В. являются оценками: они определяют степень совершенства рассматриваемых объектов. Как и всякие оценки, такие суждения не могут быть предметом споров, ориентирующихся на достижение истины, но способны быть объектом споров, нацеленных на победу над др. стороной. О В., т.о., можно спорить, но лишь с намерением добиться утверждения своей собственной системы оценок, причем спорить вполне корректно.

Претензия В. на общую значимость особенно наглядно проявляется в феномене моды, аргумент к которой является частным случаем аргумента ко В. Мода касается быстро меняющихся вещей и воплощает в себе не только В., но и определенный, общий для многих способ поведения. Будучи формой общественной солидарности, мода создает социальную зависимость, от которой трудно уклониться. Кант, напр., говорил, что лучше быть модным дураком, чем идти против моды, хотя и глупо принимать моду чересчур всерьез. Для хорошего В. характерно, отмечает Гадамер, что он умеет приспособиться к вкусовому направлению, представленному модой, или же умеет приспособить требования моды к собственному хорошему В.: «...В понятии вкуса заложено умение и в моде соблюдать умеренность, и обладатель хорошего вкуса не следует вслепую за меняющимися требованиями моды, но имеет относительно них собственное суждение. Он придерживается своего «стиля», т.е. согласовывает требования моды с неким целым, которое учитывает индивидуальный вкус и принимает только то, что подходит к этому целому с учетом того, как они сочетаются».



Достарыңызбен бөлісу:
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   226




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет