Философия: Энциклопедический словарь

Последователь Ибн Баджи Ибн Туфайл, известный и под латинизир. именем Абубацер, создал учение о философской робинзонаде. В своей единственной дошедшей до нас работе «Хайя бен Якзан» Ибн Туфайл рассматривает возможность познания мира как филос. истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей. Формирование мировоззрения у человека (по имени Хайя) Ибн Туфайл выводил прежде всего из размышлений о жизни и смерти. Богу нет места в его теории антропогенеза и космогонии. Это лишало человека ореола «святости» и уникальности. Человек, возникающий из материи благодаря естественным процессам, в единстве и гармонии своих органов отражает единство и гармонию всего Сущего.

Ибн Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кто-либо другой из арабо-мусульманских философов привлекает внимание представителей не только философии, но религии и культуры. Почти все исследователи его творчества рассматривают философию Ибн Рушда как вершину рационализма средневековой философии Араб. Востока. Научное наследие Ибн Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой толкования трудов Аристотеля, написанных Ибн Рушдом в форме малых, средних и больших комментариев.

Учение Ибн Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, который свидетельствовал о невозможности к.-л. «истинной религии». Одним из ключевых утверждений Ибн Рушда является утверждение, что оба — «философ и рядовой верующий» — могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для «широкой публики», а разница вызвана лишь способами ее постижения.

Ибн Рушд считал, что религия является необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без такой основы невозможно приобрести ни нравственных, ни теоретических добродетелей. Религия необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой для развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы принимают ее вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, особенно заботясь о ее основополагающих догматах, ибо в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Согласно Ибн Рушду, Первосущее тождественно мировому порядку, но такому, который рассматривается в некоей форме вневременности. Именно этот мировой порядок, считал он, является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие объемлемых Вселенной вещей основывается на их единстве, взаимосвязи. Не будь всеобщей взаимосвязи вещей, не было бы и мира, который из них состоит. Такая, в сущности своей пантеистическая, трактовка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой аль-Фараби и вслед за ним Ибн Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а этот последний — с действием природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом была крупным шагом вперед на пути утверждения автономности и самодеятельности мира.

Особое место среди арабо-мусульманских мыслителей занимает ИбнХальдун. Современники, собственно, не считали его философом. Его почти не интересовали классические проблемы космологии и философии. Сферой его научных и филос. интересов была история. Он впервые в истории науки создал теорию поступательного развития общества от низшей ступени (варварства) к высшей (цивилизации) через развитие форм производительной деятельности людей, объясняя развитие форм общественной жизни развитием производства. Ибн Хальдуна можно считать отцом современной исторической науки, основателем политической теории. Философско-социологическое учение Ибн Хальдуна являлось в действительности продолжением высокого духа рационализма вост. перипатетиков.

Основной труд Ибн Хальдуна «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников...» состоит из двух частей. Первая, известная как «Мукаддима» («Пролегомены»), является теоретическим изложением наиболее важных проблем социальной философии и философии истории: исторического знания, человеческого общества, стадий его развития и мест обитания, происхождения, сущности и структуры гос-ва, способов добывания жизненных средств, потребления и прибыли, экономической обусловленности исторического процесса, значения политики и экономики в развитии человеческой цивилизации и т.д. Вторая часть служит как бы историческим приложением к первой и посвящена истории отдельных народов и гос-в.

Ибн Хальдун пытался выработать филос. взгляд на историю человечества как на историко-социальное бытие и специально рассматривал вопросы о «природе социальной жизни», всеобщих закономерностях движения социального бытия (умран), изменения его содержания и формы. «Поэтому история — одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам». Ибн Хальдун хотел поднять историю до уровня филос. науки, теоретической дисциплины, стремясь выявить единую основу исторического процесса. Более того, история у него не только теоретический компонент цивилизации (умран), но и методология ее исследования.

Учение Ибн Хальдуна о гос-ве по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в которой он жил и творил. Гос-во, по Ибн Хальдуну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует закон причинности, но той политической и социальной единицей, которая только и делает возможной существование человеческой цивилизации. Именно эта человеческая цивилизация и являлась предметом его исследования, предметом «новой науки».

Ренан Э. Аверроэс и аверроизм // Ренан Э. Собр. соч.: В 12 т. Киев, 1902. Т. 8—9; Ибн Сына. Китаб ал-ишарат ва-т-тан бихат. Каир, 1957—1960. Т. 1—4; Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961; Бациево СМ. Историко-социологический трактат Ибн Хальдуна «Мукаддима». М., 1965; /Ибн Баджа/. Расайл Ибн Баджа ал-иляхиййа. Бейрут, 1968; Аяь-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970; Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973; Аристу инда-ль-араб. Дирасат ва нусус. Кувейт, 1978; СоколовВ.В. Средневековая философия. М., 1979; Шаймухам-бетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979; Касымжанов А.Х. Аль-Фараби. М., 1982; Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983; Ибн Хальдун. Мукаддима. Бейрут, 1984; Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985; Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1998; Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; A history of Muslim philosophy. Wiesbaden, 1963-1966. Vol. 1-2; Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. New York, 1970; Ibrahim Т., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. Moskow, 1990; History of Islamic Philosophy. Tehran, 1999.

H.C. Кирабаев

Задачей В.л. является построение искусственных (формализованных) языков, способных сделать более ясными и точными, а следовательно, и более плодотворными рассуждения о предметах и явлениях, существующих во времени.

В.л. представляет собой множество логических систем (логик), распадающихся на А-логику и В-логику времени. Первая ориентирована на временной ряд «прошлое — настоящее — будущее», вторая — на временной ряд «раньше — одновременно — позже».

В А-логике рассматриваются высказывания с «будет», «было», «всегда будет», «всегда было» и т.п. Понятия «будет» («было») и «всегда будет» («всегда было») взаимно определимы: «Будет А» («Было А») означает «Неверно, что всегда будет не-А». («Неверно, что всегда было не-А»). Напр., «Будет ветрено» означает то же, что «Неверно, что всегда будет безветренно».

В числе законов А-логики времени утверждения:

• то, что всегда будет, будет; то, что всегда было, было (напр.: «Если всегда будет время, то оно будет»);

• неверно, что наступит противоречивое событие; неверно, что было такое событие («Неверно, что было холодно и не холодно»);

• если будет, что будет нечто, оно будет;

• если неверно, что всегда было, что не всегда будет нечто, то оно имеет место сейчас;

• будет, что нечто было, если и только если оно или есть сейчас, или будет, или уже было («Будет так, что шел снег, только если он или идет, или пойдет, или уже шел»);

• всегда было, что всегда будет нечто, только если оно есть, всегда было и всегда будет («Всегда было, что всегда будет хорошая погода, в том и только в том случае, если она есть, всегда была и всегда будет») и т.п.

Фин. философом и логиком Г.Х. фон Вригтом А-логика времени формулируется с использованием выражений «...и затем...» и «...и в следующей ситуации...». «А и затем 5» означает «Сейчас А и будет В», что может пониматься так же, как «А изменяется (переходит) в В». В.л. может, т.о., истолковываться и как логика изменения.

В терминах временных понятий могут быть определены модальные понятия «необходимо» и «возможно»:

• необходимым является то, что всегда было, есть и всегда будет («Пространство необходимо, только если оно всегда было, есть и всегда будет»);

• возможно то, что или было, или имеет место, или будет («Возможно, что птицы улетают на юг, только если они уже улетели, улетают сейчас или улетят в будущем»).

В В-логике времени рассматриваются высказывания с «раньше», «позже» и «одновременно». Первые два из этих понятий взаимно определимы: «А раньше В» означает «В позже А». Одновременные события могут быть определены как такие, что ни одно из них не раньше другого.

Среди законов В-логики утверждения:

• ничто не раньше самого себя;

• если первое раньше второго, то неверно, что второе раньше первого;

• если первое раньше второго, а второе одновременно с третьим, то первое раньше третьего и т.п.

Понятие «раньше» неопределимо через «было», «есть» и «будет»; раньше одно другого могут быть и два прошлых, и два будущих события. В свою очередь, временные оценки, включающие ссылку на «настоящее», несводимы к утверждениям с «раньше». А-логика и В-логика времени являются, т.о., двумя самостоятельными, несводимыми друг к другу ветвями В.л.

А-логика времени нашла приложение при обсуждении некоторых филос. проблем, в анализе грамматических времен и др. В-логика использовалась при аксиматизации определенных разделов физики, биологии, при обсуждении проблемы непротиворечивого описания движения и др.

Временные ряды «прошлое — настоящее — будущее» и «раньше — одновременно — позже» несводимы друг к другу. Они независимы в широких пределах и представляют собой две т.зр. на мир, два способа описания одних и тех же вещей и событий, дополняющие друг друга. Первый ряд употребляется по преимуществу в гуманитарных науках, второй — в естественных. Можно сказать, что первые понятия служат для описания мира как становления, вторые — для описания мира как бытия. Поскольку временные ряды несводимы друг к другу, возникает вопрос, не является ли один из них более фундаментальным. Согласно распространенной т.зр., в интерсубъективном, безличностном языке науки неправомерно употребление «было — есть — будет», предполагающих ссылку на «субъективное», постоянно меняющее свое положение «настоящее». С др. стороны, мир без «стрелы времени» неисторичен, он как бы задан сразу, и все события лежат в одной временной плоскости.

К этому спору о допустимости использования в науке временных оценок с изменяющимся истинностным значением имеет прямое отношение и В.л.

Ивин А.А. Логика времени // Неклассическая логика. М., 1970; Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования. Избр. труды. М., 1986; Prior A.N. Past, Present and Future. Oxford, 1967; /win A.A. Wahrheit und Zeit // Logik und empirische Wissenschaften. Berlin, 1977.

A.A. Ивин

Большинство филос. направлений и естествознание рассматривают В. как объективную характеристику мира (объективное В.). Однако некоторые мыслители и философы квалифицируют В. как характеристику только человеческого сознания (Дж. Беркли, Д. Юм, И. Кант) или же, признавая объективное В., основной акцент делают именно на субъективном, внутреннем переживании В. (философия жизни, A. Бергсон, экзистенциализм, М. Хайдеггер).

На ранних этапах развития человечества представление о В. носило циклический характер (циклическое В.), что было вызвано исключительной важностью для человеческого существования циклических процессов: годичного и суточного циклов, цикла обращения Луны и, возможно, внутренних биоритмов организма и смены поколений. Реликтом такого циклического понимания В. является восточный календарь. Позднее постепенно выработалось линейное представление о B. Вместе с тем роль периодических (циклических) процессов в понимании В. и сейчас остается весьма значительной, поскольку именно они кладутся в основу эталонов измерения В.

В истории развития понятия В. можно выделить несколько этапов. Первоначально понятие В. рассматривалось в рамках мифопоэтической и религиозно-мифологической картины мира. В антич. эпоху В. становится предметом натурфилософского умозрения (Гераклит, Парменид, Демокрит, Аристотель). На этом этапе возникают два противоположных подхода к пониманию В. (как, впрочем, и пространства): субстанциональный, или субстантивистский, и реляционный. При субстанциональном подходе В. рассматривается как некая самостоятельная сущность, тогда как при реляционном подходе В. истолковывается как отношение в системе более фундаментальных сущностей. В дальнейшем вопрос о соотношении данных подходов активно дискутировался в философии и науке Нового времени.

В Средние века (4—14 вв.) внимание оказалось сосредоточенным в основном на связи понятия В. с теологическими проблемами, гл. обр. с проблемой сотворения мира. В кон. 17 — нач. 18 в. одним из основных движущих факторов анализа понятия В. становится теоретическое естествознание, поскольку именно в основные уравнения физических теорий (в первую очередь — классической механики) В. входит как фундаментальный параметр, характеризующий любые процессы и явления мира. В этот период получает особое значение конфронтация субстанциональной (И. Ньютон) и реляционной (Г.В. Лейбниц) концепций В.

Развитие естествознания в нач. 20 в. привело к открытию фундаментальной связи между пространством и В. (специальная теория относительности — СТО). С этого момента проблема В. рассматривается в более общем контексте проблемы пространства — В. Важнейшим результатом СТО в аспекте понимания В. явилось существенное изменение классического представления об абсолютной одновременности событий. В СТО события, происходящие в разных точках пространства и одновременные в одной системе отсчета, будут неодновременны в др. системе отсчета, движущейся относительно первой.

Переход к рассмотрению единого пространства — В. в СТО не означает полного растворения В. в пространстве. В СТО сохраняется некий особый статус В. и, в частности, такие важные понятия, как прошлое, настоящее и будущее.

Др. важным аспектом анализа В. стало обсуждение проблемы направленности В., проистекающей из фундаментальной необратимости явлений, фиксируемой вторым законом термодинамики.

Выводы относительно В. специальной (а затем и общей) теории относительности и термодинамики сформировали филос. и естественно-научную проблематику анализа В. в 20 в.

В филос. и естественно-научной литературе анализируются основные аспекты и характеристики В. как объективной характеристики мира. К ним относится классическая проблема субстанциональной или же реляционной сущности В. Эта проблема в настоящее время не имеет однозначного решения. И в философии, и в естествознании представлены обе т.зр.

Др. проблема состоит в выяснении зависимости временной длительности (характера протекания В.) от общего физического окружения. Эта сторона дела в определенной мере проясняется общей теорией относительности, устанавливающей зависимость временной длительности от гравитационного поля.

Третья фундаментальная проблема — направленность В. В современной литературе направленность В. анализируется в трех аспектах. Во-первых, направленность В. связывается со вторым законом термодинамики и необратимостью процессов. Новейшее развитие этого подхода представлено работами по термодинамике неравновесных процессов (школа И.Р. Пригожина) и работами по теории самоорганизации. Во-вторых, направленность В. может рассматриваться в рамках отношений причина — следствие (причина всегда предшествует следствию). Результатом развития такого подхода являются фундаментальные дисперсионные соотношения современной физики. В-третьих, направленность В. анализируется современной космологией, которая распространяет ее на глобальный космологический процесс расширения Вселенной. В этом аспекте существует дополнительная проблема возможности в прошлом сингулярного состояния, для которого понятие временной длительности (а тем самым и В. вообще) теряет смысл.

Кроме точного математизированного естествознания, понятие В. интенсивно рассматривается в биологии (биологическое В.) и в дисциплинах, изучающих общество (историческое В., социальное В.).

С.В. Илларионов

Временность как филос. понятие имеет два значения, выступая в качестве а) свойства изменчивости и б) отношения к изменчивости и преходящести бытия. Временность в первом смысле (temporarily — англ.) охватывает любые объекты; во втором же смысле (temporality — англ.) она относится только к экзистенциальным формам сознательных существ. В этом смысле только те существа пребывают во В., которые обладают сознанием В. и в состоянии в своей деятельности и мышлении преодолевать горизонт настоящего, оказывая целенаправленное воздействие на будущее и сохраняя в рефлексирующей памяти прошлое. Временность как фундаментальная структура субъективности конституирует эмпирическое В. повседневности и определяется как «изначальное В.» (Хайдеггер).

Человек выступает во В. как конечное существо. Конечность означает неспособность определять предпосылки собственного бытия и одновременно способность вставать в некоторое отношение к этим предпосылкам. Именно конечное существо, способное самоопределяться в отношении собственных границ, может знать, что оно хочет, и тем самым обладать свободой. Эксперименты по поводу ощущения В., проводимые на космонавтах, показывают значительные расхождения между объективной длительностью событий и ее субъективным ощущением. С критикой объективного В. еще раньше выступили экзистенциалисты и представители философии жизни. Бергсон провел различие между абстрактным измеряемым В. часов (temps) и подлинным В. (duree) как творческой текущей длительностью. Для Хайдеггера проблема В. связана со смыслом человеческого бытия вообще. Р. Вендорф рассматривает развитие культуры как функцию изменения сознания В. (т.н. тирания В.); Н. Элиас, для которого часы являются социально нормированными процессами, интерпретирует В. как социальный символизм, для которого существенно «пятое измерение В.» — коммуникативное.

Для философии вообще значимо различение между охватывающим универсальным В. и собственным В. системы. Универсальное В., которым измеряют длительность событий, основано на периодичности др. событий (напр., атомных часов), характеризуемых собственным В. Универсальное В. линейно и схватывает длительность, порядок и направление развития событий. Напротив, собственное В. объектов циклично, что наблюдается в биологических и социальных явлениях. Разрушение системы приводит к окончанию ее собственного В. Многообразие концепций В. и сложности построения единой теории В. показывают труды Международного общества по изучению В. (International Society for the Study of Time), в которых рассматриваются проблемы В. применительно ко всем наукам, в архитектуре, в обществе, в жизни индивида, в литературе, музыке и т.п.

Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962; Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. М., 1977; Хокинг С. Краткая история времени от большого взрыва до черных дыр. СПб., 2000; Heidegger M. Sein und Zeit. Halle, 1927; Reichenbach H. The Philosophy of Space and Time. New York, 1958; Sklar L. Space, Time and Spacetime. Berkeley, 1974; Janich P. Die Protophysik der Zeit. Frankfurt am Main, 1980; Wendoiff R. Zeit und Kultur. Opladen, 1980; Denbigh K.G. Three Concepts of Time. Berlin; Heidelberg; New York, 1981; Elias N. Uberdie Zeit. Frankfurt am Main, 1988; Froser J. Die Zeit.

Basel, 1988; Hon. H. Philosophie der Zeit. Berlin, 1990; Hawking S. Eine kurze Geschicute der Zeit. Reinbek, 1991.

И.Т. Касавин
ВРИГГ (von Wright) Георг Хенрик фон (р. 1916) — фин. логик и философ. С 1943 — проф. Хельсинкского унта, в 1945 был приглашен в Кембридж, где после ухода Л. Витгенштейна на пенсию занял его должность. С 1951 работает в Финляндии, с 1961 — действительный член Академии Финляндии, в 1968—1970 был президентом Академии Финляндии и президентом Финского научного общества, в 1975—1978 — президентом Международного ин-та философии. Его филос. взгляды сформировались под влиянием Э. Кайла, Ч.Д. Броуда, Дж. Мура и особенно Витгенштейна. В. — один из крупных представителей аналитической философии. Тематика его работ весьма разнопланова, однако преимущественно научные интересы сосредоточены в области логики, эпистемологии и философии науки. Он исследовал проблемы индукции и вероятности, каузальности и детерминизма, времени и изменения. В его работах лежат истоки ряда новых разделов современной логической науки: релевантной, деонтической логики, оценок логики, изменения логики, времени, истины, действий.

Логико-философские исследования. Избр. труды. М., 1986; Logical Studies. London, 1957; Norm and Action. London, 1963; Explanation and Understanding. New York, 1971; Causality and Determinism. New York, 1974; Wittgenstein. Oxford, 1982.

Первоначально представления о В. восходят к мысли досократиков, многие из которых выдвигали идеи о единстве, родстве и связности всего сущего (ср., напр., Гераклит: «И из всего одно, и из одного — всё»; Ксенофан: «Всё едино, единое же есть Бог»; Анаксагор: «Во всем есть часть всего» и др.). Эти идеи заложили историко-философскую основу для систематической разработки принципа В., осуществленной в неоплатонизме. Плотин впервые дал отчетливую филос. дефиницию В. как определенного способа внутреннего устроения бытия; таким устроением обладает «умопостигаемый мир», который не совпадает с высшим онтологическим принципом — единым, но стоит ниже его, составляя его «первое исхождение» в процессе эманации.