Философия: Энциклопедический словарь

Зап. индивидуализм, введение светского образования, признание особой роли средних классов, защита прав человека и множество др. особенностей, которые неотделимы от уклада жизни и культурных традиций Северо-Зап. Европы и США, следует рассматривать как одну из возможных альтернатив перехода к постиндустриальному обществу, но не обязательно как более совершенную или более нравственную. В разных политических культурах сходные результаты могут достигаться разными способами. При этом каждая культура разрабатывает свою концепцию определенной согласованности между «правилами игры» и политическими действиями, с одной стороны, и тем, что ожидает от них народ, что он признает легитимным — с другой.

КУЛЬТУРОЛОГИЯ — комплексная дисциплина, возникшая в 20 в. на стыке истории, философии, политологии, теории искусства, социологии, социальной психологии и др. наук о культуре и исследующая происхождение и сущность культуры, ее разновидности и типы, место человека в культуре, эволюцию культуры, причины революций в культуре и культурных деградаций, соотношение внутренней и внешней культуры, культуры и цивилизации, культуры и контркультуры, культуры и природы.

Впервые проблематика философии культуры появилась в трудах Дж. Вико, Ж.Ж. Руссо, Ф. Шиллера, в частности, в рассуждениях Шиллера о наивной и сентиментальной поэзии и о двух фазах развития культуры. Проблемы К. поднимались в трудах И.Г. Гердера и нем. романтиков. Философия культуры начинается с Ф. Ницше, с его учения о трех началах культуры (дионисийском, аполлоническом и сократическом), с критики современной ему рационалистической культуры. В кон. 19 в. в трудах В. Виндельбанда и Г. Риккерта выдвигается идея особой науки, которая бы занималась культурой, появляется деление всех наук на науки о природе и науки о культуре. Культура, с т.зр. Риккерта, это то, что создано человеком, действующим сообразно осознанным им целям. Во всех явлениях культуры мы всегда находим воплощение какой-то признанной человеком ценности, ради которой эти явления и были созданы. Наоборот, то, что возникло само по себе, есть природа. Если от объекта культуры отнять ценность, он станет частью природы. Значительное развитие К. получает в учении О. Шпенглера о культуре как прафеномене истории, о зарождении и умирании культуры, о невозможности преемственности между культурами, о противопоставлении культуры и цивилизации. История у Шпенглера распадается на ряд самостоятельных культурных организмов, имеющих свое время жизни. Каждая культура как организм проходит одну и ту же трансформацию — от зарождения до превращения в цивилизацию и умирания.

Представители рус. философии также внесли существенный вклад в К. Это прежде всего касается разработки концепций происхождения культуры, социологического и органического кризиса культуры, сверхкультуры. П.А. Флоренский считал, что культура этимологически указывает на свое происхождение от культа, ядром и корнем своим она имеет культ. Natura — то, что рождается присно, cultura — что от культа присно отщепляется, как бы прорастание культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни — это первичное творчество человека; культурные ценности — это производные культа, как бы его отслаивающаяся шелуха, подобно сухой кожице луковичного растения. Согласно Н.А. Бердяеву, культура возникла в храме и вокруг храма и в ее органический период была связана с религиозной жизнью. Так было и в великих древних культурах, в культурах греч., средневековой, раннего Возрождения. Культура благородного происхождения, она несет на себе иерархический отпечаток культа. Она всегда идет сверху вниз, ее путь аристократический. Благородство всякой культуры, по Бердяеву, определяется тем, что культура есть культ предков, почитание могил и памятников, связь сынов с отцами. Она основана на предании. И чем древнее культура, тем она значительнее и прекраснее. Она всегда гордится древностью своего происхождения, неразрывной связью с великим прошлым. Сущность культуры более наглядно выступает при ее сопоставлении с цивилизацией. Цивилизация не имеет благородного происхождения. У нее нет связи с символикой культа. Она родилась в борьбе человека с природой, вне храма и культа. Переход от культуры к цивилизации имеет общие признаки у всех народов, прежде всего материальные — использование железа и т.п. Культура же всегда своеобразна и неповторима. Цивилизация всегда имеет такой вид, словно она возникла вчера или сегодня. В ней все новое, все приспособлено к удобствам сегодняшнего дня.

Существенно дополнили К. психоаналитические интерпретации. Вся исторически развивающаяся человеческая культура есть, согласно З. Фрейду, обуздание сексуальной жизни, и первые собственно культурные законы направлены сначала на запрет сексуальных отношений между родственниками, а потом и на ограничение сексуальной жизни вообще, напр. браком. Но многочисленные запреты, наложенные на сексуальное наслаждение со стороны культуры, сказались и в том, что позднейшее разрешение его в браке уже не давало человеку полного удовлетворения. Правда, и неограниченная половая свобода не приводила, по Фрейду, к лучшим результатам. Ценность любовной потребности тотчас понижалась, если удовлетворение становилось слишком доступным. Культура всегда находится в разладе с сексуальной жизнью. Поэтому невозможно найти равновесие между требованиями полового влечения и культуры, ибо иначе в будущем человеческий род вообще прекратится в силу его необычайно мощного культурного развития. Человек не удовлетворен культурой, которая резко обуздывает его свободу, в т.ч. и сексуальную, не дает ему возможности полного удовлетворения своих сексуальных потребностей. Но именно эта невозможность становится, по Фрейду, источником величайших культурных достижений, ибо половая энергия переходит в культурную деятельность. Какие еще мотивы могли бы заставить людей находить др. применение своим сексуальным импульсам, если бы люди в половой деятельности могли быть полностью счастливы? Полностью счастливый человек ничего не стал бы делать для развития культуры.

К. не может обойти стороной и теорию культур П.А. Сорокина с его анализом современного культурного кризиса.

Современные эсхатологические ожидания, неизбежные на рубеже тысячелетий, порождают особо пристальный интерес как к проблемам К., так и к проблемам философии культуры.

МольС. Социодинамикакультуры. М., 1973; Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992; Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993; Культурология. XX век. Антология. М., 1995; ИонинЛ.Г. Социология культуры. М., 1996; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997; Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997.

Е.Н. Некрасова

КУМАРИЛА БХАТТА (санскр. Kumarila Bhatta) — наиболее значительный и влиятельный философ мимансы, основатель одной из двух ее основных школ, сыгравший первостепенную роль в ренессансе раннесредневекового индуизма и в вытеснении буддизма из Индии. К.Б. — постоянный оппонент др. ведущего мимансака, его современника Прабхакары. Деятельность К.Б. приходится на 7 в., местом его рождения считается Юж. Индия. К.Б. принадлежат четыре сочинения — стихотворные комментарии к «Мимансасутра-бхашье» Шабарасвамина.

«Шлокаварттика» («Истолкование в стихах») первой части I раздела «Мимансасутра-бхашьи» — капитальный труд в 25 главах. «Тантраварттика» («Истолкование учения») и «Туптика» («Золотое истолкование») — представляют собой стихотворные комментарии к «Мимансасутра-бхашье»: первый охватывает первые три раздела сутр мимансы, второй — девять остальных. К.Б. отстаивает безначальность Вед, которая гарантирует их истинность, приводит новые обоснования в пользу «природного» характера связи между словом и референтом, анализирует значение предложения. К.Б. подвергает критике основные доктрины буддистов, в т.ч. учение о мгновенности сущего (как отрицающее причинность), а также теорию значений слов как отрицаний др. значений и отождествление средства и результата познания (см.: Дигнага). В противовес най-яикам, отстаивавшим опосредованный критерий истины (логическая верификация), К.Б. настаивает на ее самодостоверности (уверенность в истине не требует никаких «внешних» обоснований). Вопреки вайшешикам, видевшим в соотношении универсалии и конкретного предмета реляцию присущности, он предлагает считать здесь актуальным отношение тождества-в-раз-личии. Однако многое К.Б. и заимствует у вайшешиков — прежде всего их категориальную систему (см.: «Падартхадхармасанграха»). К.Б. разрабатывает учение о двух ступенях восприятия — первоначального отражения и конкретной перцепции, включающей номинацию объекта, — снова вопреки буддистам, проложившим между чувственным и дискурсивным познанием непроходимый ров. Восприятие мира дает в принципе правильную его картину, которая не отменяется ошибками, являющимися результатом лишь некорректных субъектно-предикативных реляций. Ни один источник знания, по К.Б., не позволяет убедиться в существовании Божества (атомы могут «собираться» в протяженные тела и без его участия — действием автономного закона кармы), но все они позволяют обосновать существование Атмана как необходимого субстрата внутренних состояний и действий. К.Б. демонстрирует, вопреки своему фундаментализму, и относительно «широкий подход»: сама широта разномнений является полезной для поисков истины, выявляемой в сопоставлении различных воззрений.

Дхарма — это набор правил, которые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, т.е. контекстно, а потому не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых норм типа императива невреждения-ахимсы (в перспективе которых ведийский ритуализм подвергался критике джайнами, буддистами и санкхьяиками) потому, что эти тексты являются «источником дхармического сознания»: обет бодхисаттвы, при всей его «этичности», есть лишь самообман и нарушение дхармы. Вместе с тем К.Б., как последовательный апологет ведизма, пытается показать, что даже эти ложные учения имеют истоки в Ведах: сама идея ахимсы прослеживается в ведийских предписаниях, а буддисты с джайнами, как неблагодарные дети добродетельных родителей, не признают их заслуг и расхищают их наследие.

К.Б. написал также «Брихаттику» («Великий комментарий»), фрагменты которого цитируются в «Таттвасанграхе» буддиста-виджнянавадина Шантарак-шиты (VIII в.). К.б. — основатель влиятельнейшего направления в мимансе, школы «бхаттов».

D'Sa F.X. Sabdapramanyam in Sabara and Kumarila. Vienne, 1980.

B.K. Шохин

КУМУЛЯТИВИЗМ (от лат. cumulatio — увеличение, скопление) — общая для ряда направлений в логике, методологии и философии науки эпистемологическая модель роста научного знания, согласно которой эволюция науки сводится к постепенному непрерывному накоплению абсолютно достоверных, непроблематичных (или высоковероятных) атомарных истин (теорий). Впервые кумулятивистскую модель роста научного знания выдвинул Г. Галилей, который считал, что по своему достоверному содержанию человеческое познание равно божественному, уступая ему лишь с экстенсивной стороны, т.е. по отношению к множеству познаваемых объектов. Поэтому процесс человеческого познания правомерно представить в виде бесконечного линейного накопления частных, «атомарных» истин. Как бесконечно малые части всеобщей абсолютной истины такие частные истины совершенно не зависят от дальнейшего экстенсивного развития знания. Поскольку эмпиризм традиционно верил в абсолютную надежность «фактуальных утверждений», образующих эмпирический базис науки, а рационализм рассматривал положения научных теорий как безусловно всеобщие и необходимые истины, то неудивительно, что кумулятивистская модель оставалась доминирующей концепцией роста знания в классической эпистемологии 17—19 вв. Даже в кон. 19 в. многим ученым казалось, что основная задача науки будет состоять, как и ранее, лишь в дальнейшем экстенсивном расширении наличного знания, в достижении все большего уровня систематизации, в повышении точности измерений, а потому «будущие открытия надо искать в шестом десятичном знаке» (А.А. Майкельсон).

Научная революция на рубеже 19—20 вв. поставила под сомнение правомерность К. независимо от его эпистемологических оснований. Попытку дать ему новое эмпиристское обоснование предприняли в 1920—1930-х гг. представители логического эмпиризма, отталкиваясь от стандартной (т.е. сформулированной в терминах языка первопорядковой логики) гипотетико-дедуктивной модели научных теорий. Согласно этой модели, научная теория, успешно преодолевшая достаточное число эмпирических проверок, приобретает высокую степень подтверждения относительно своей первоначальной области применения и оказывается застрахованной от опасности дальнейшего опровержения. Если эта теория окажется не в состоянии предсказать какие-то новые виды явлений, то их открытие потребует новых технических средств для ее проверки, которые следует ввести как дополнительные правила соответствия. Однако это означает замену исходной теории на тесно связанную с ней новую теорию, которая т.о. оказывается подтвержденной. При этом ее последующие ошибочные предсказания вполне могут рассматриваться только как неподтверждение этой новой теории. Тогда научный прогресс будет состоять в выдвижении последовательности теорий, между которыми имеет место отношение редукции. Ничего при этом не теряется — старые теории не отбрасываются, их вытесняют более исчерпывающие теории, к которым они могут быть в принципе редуцированы. Однако, как оказалось, при редукции теорий (гомогенной и гетерогенной) не выполняется условие смысловой инвариантности. Поэтому редукция одной теории к другой остается лишь логически возможным, а исторически весьма маловероятным вариантом отношений между следующими друг за другом научными теориями.

Др. попыткой вдохнуть новую жизнь в кумулятивистскую модель роста науки, но уже с позиции пантеоретизма, предприняли в нач. 20 в. сторонники классического конвенционализма, ссылавшиеся на правомерность т.н. холистской догмы (см.: Индивидуализм и холизм). По их мнению, достаточно изобретательный ученый всегда будет в состоянии т.о. перестроить научную теорию или т.о. переинтерпретировать противоречащие ей результаты экспериментов, что последние окажутся ее подтверждением. Такой процесс согласования теории и экспериментов теоретически мог бы продолжаться до бесконечности, и поэтому фундаментальные теории принципиально нефальсифицируемы ни экспериментальными данными, ни отдельными изолированными гипотезами. Но это фактически означало бы, что адаптация фундаментальных теорий к результатам экспериментов не имеет никаких естественных границ, обусловленных системными законами организации и развертывания их концептуальных структур.

Отвергая К. как универсальную эпистемологическую модель роста науки, современные направления в философии науки, как правило, допускают преимущественно кумулятивный характер накопления научных знаний лишь в пределах системно организованных комплексов теорий или их непрерывно связанных последовательностей — напр., научных исследовательских программ, научных парадигм и т.д.

Структура научных революций. М., 1975, 1977; Замечания на статью И. Лакатоса // Структура и развитие науки. М., 1978; Объективность, ценностные суждения и выбор теории // Современная философия науки. М., 1994; Copernican Revolution. Cambridge, 1957; Sources for History of Quantum Physics. Philadelphia, 1967; The Essential Tension. Selected Studies in Scientific Tradition and Change. Chicago; London, 1977.

Болезнь к смерти. М., 1993; Наслаждение и долг. Киев, 1994.

Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 1992; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997; Роде П. Серен Киркегор. Урал LTD, 1998.

В.Д. Губин

ЛАВРОВ Петр Лаврович (1823—1900) — философ, публицист, политический деятель. В 1837—1842 обучался в Петербургском артиллерийском училище; с 1846 — проф. математики Петербургской военной академии; в 1858 произведен в полковники. В Вологодской губернии, куда Л. был сослан по приговору военного суда в связи с покушением Д. Каракозова на царя, он написал свое самое известное произведение — «Исторические письма». После побега из ссылки в 1870 — в эмиграции.