Философия: Энциклопедический словарь

Л. является ведущей потребностью человека, одним из главных способов укоренения его в обществе. «Что любовь есть вообще драгоценное благо, счастье и утешение человеческой жизни — более того, единственная подлинная ее основа — это есть истина общераспространенная, как бы прирожденная человеческой душе» (С.Л. Франк). Всякая Л. всегда является Л. к конкретным, данным в чувстве вещам. Л. к абстрактному, воспринимаемому только умом, не существует. «Мыслимое не может быть любимым» (Гегель). Л. универсальна: та или иная ее форма доступна каждому. Л. всегда означает новое видение: с ее приходом и ее предмет, и его окружение начинают восприниматься совершенно иначе, чем раньше. Особенно радикально меняет видение эротическая Л. Это «страшное землетрясение души» (Г. Гейне) способно заставить человека смотреть по-новому букв. на все, включая и самого себя. Новое видение, сообщаемое Л., это прежде всего видение в ауре, в модусе очарования. Оно придает объекту Л. особый способ существования, при котором возникает ощущение уникальности этого объекта, его подлинности и незаменимости. Ощущение подлинности находит свое выражение в ритуале и культе, когда объект Л. воспринимается как близкий и в то же время недосягаемо далекий и неприкосновенный.

Л., создающая ореол вокруг любимого объекта, сообщает ему святость и внушает благоговение. О том, насколько сильным может быть последнее, говорит, напр., то, что даже самые уродливые изображения Богоматери находили себе почитателей, и даже более многочисленных, чем хорошие изображения. «Самое глупое и бесполезное, — пишет В.В. Розанов, — говорить влюбленному, что «предмет» его не хорош, потому что суть влюбления и заключается в неспособности увидеть, что предмет «не хорош»... Ореол, вне которого не видится предмет любви, — это самое непонятное в ней. Но если бы ореол отсутствовал, все любви пали бы на одного или немногих избранных, наилучших в духовно-физическом отношении людей».

Шопенгауэр и Фрейд полагали, что Л. ослепляет, притом настолько, что в любовном ослеплении человек способен совершить преступление, ничуть не раскаиваясь в этом. Однако Л. не ослепление, а именно иное видение, при котором все злое и дурное в любимом предстает как только умаление и искажение его подлинной природы. Недостатки любимого, замечает Франк, подобны болезни у человека: ее обнаружение вызывает не ненависть к нему, а стремление выправить его.

Идея, что сущность Л. в отождествлении влюбленного с предметом его любви, есть уже у Платона, описывающего как любящие были когда-то одним существом, разделенным затем на две, обреченные искать друг друга половины. «Между любящими разрывается перепонка самости, и каждый видит в другом как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, неотличное, впрочем, от Я собственного» (П.А. Флоренский). Соединение двоих в одно связано с изменением видения и возникающим в результате этого ореолом. Ситуация, когда два человека становятся одним и одновременно остаются двумя личностями, парадоксальна. Она ведет к тому, что Л. приобретает не только облик совпадения и согласия, но и характер конфликта и борьбы. «Условием отождествления «другого» со мною, — пишет Ж.П. Сартр, — является постоянное отрицание мною, что я — этот «другой». Объединение есть источник конфликта и потому, что, если я ощущаю себя объектом для «другого» и намереваюсь ассимилировать его, оставаясь таким объектом, «другой» воспринимает меня как объект среди других объектов и ни в коем случае не намеревается вобрать меня в себя: «...Бытие-для-дру-гого предполагает двойное внутреннее отрицание». Однако, хотя Л. всегда включает не только единство, но и конфликт, она почти всегда приносит с собою ощущение радости, счастья и специфического внутреннего освобождения.

Перечисление особенностей Л. не может быть полным. В ней всегда остается что-то невыразимое, непонятное и даже мистическое.

Соловьев B.C. Собр. соч. СПб., 1909. Т. 7; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914; Франк С.Л. С нами Бог. Париж, 1964; Фрейд З. Избр. Лондон, 1969. Т. 1; Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1—2; Ибн Сына (Авиценна). Трактат о Любви. Тбилиси, 1976; Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Сартр Ж.П. Первичное отношение к другому: Любовь, язык и мазохизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1988; Философия любви. М., 1990. Т. 1—2; Kama Sutra of Vatsyayna. Bom-bey, 1961; Scheler M. Istota i formy sympatii. Warszawa, 1986.

И.П. Никитина
ЛЮБУТИН Константин Николаевич (р. 1935) — специалист в области истории философии и теории познания. Окончил филос. факультет МГУ (1957). Доктор филос. наук (1973), проф., зав. кафедрой истории философии Уральского государственного ун-та, заслуженный деятель науки РСФСР. Один из организаторов филос. факультета УрГУ, деканом которого был с 1978 по 1989.

В течение многих лет был членом редколлегии жур. «Философские науки», более 20 лет руководит диссертационным советом по филос. наукам при Уральском ун-те. В 1993—1999 Л. — вице-президент Российского филос. общества.

Первая проблема, которой были посвящены работы Л., — проблема человека в истории филос. мысли, решение этой проблемы в современной филос. антропологии. Л. показал, что развитие филос. человековедения пошло после И. Канта и Л. Фейербаха двумя путями. С одной стороны, К. Маркс, следуя Фейербаху, создает философию практики, которая и есть философия человеческой жизни, филос. антропология. В 20 в. одним из немногих аутентичных философов-марксистов был Э. Фромм. С др. стороны, филос. человековедение, ориентированное идеалистически, вылилось в современную, прежде всего немецкоязычную, филос. антропологию, представленную двумя ветвями: биологизаторской и функционалистской.

Вторая проблема, над которой в течение многих лет работает Л., — проблема субъекта и объекта в истории философии. Им сформулирована гипотеза, согласно которой современная философия, в сущности, предстает в качестве общей теории субъекта и объекта, раскрывается как многоуровневая теория, включающая в себя иерархию разнообразных субъектов и объектов (человечество как часть природы, социальные общности: семья, социальная группа, класс, нация; индивид как субъект и объект). Механизм взаимодействия субъекта и объекта (субъекта и субъекта) на каждом уровне (общее, особенное, единичное) включает, как минимум, практическое, познавательное и ценностное отношения.

Человек — мир — философия (в соавт. с П.П. Чупиным). Свердловск, 1970; Критика философской антропологии. М., 1971; Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. Свердловск, 1973 (М., 1981); Введение в историю философии (в соавт. с Б.В. Емельяновым). М., 1987; Фейербах: философская антропология. Свердловск, 1989; Человек в философском измерении. Свердловск, 1990; От рассудка к разуму: Кант, Гегель, Фейербах (в соавт. с В.Н. Воеводиным, И.С. Нарским). Екатеринбург, 1991; Диалектика субъекта и объекта (в соавт. с Д.В. Пивоваровым). Екатеринбург, 1993; Человек в философском измерении: от Фейербаха к Фромму. Псков, 1994; Западная философская антропология: от Фейербаха к Фромму. Екатеринбург, 1994; Классическая философская антропология: И. Кант, Л. Фейербах (в соавт. с Р.А. Бурхановым). Екатеринбург, 1995; Пролегомены к «богдановщине». Екатеринбург, 1996; Герои и еретики: Александр Богданов // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения РАН. Екатеринбург, 1999.

ЛЮТЕР (Luther) Мартин (1483—1546) — нем. теолог и общественный деятель эпохи Реформации, основатель протестантизма. С 1501 по 1505 учился в Эрфуртском ун-те, в 1505 получил степень магистра свободных искусств. Пережив острый духовный кризис, поступил в августинианский монастырь, в 1506 постригся в монахи, был рукоположен в духовный сан (1507); в 1512 получил степень д-ра богословия и стал проф. библеистики Виттенбергского ун-та.

В 1517 Л. обнародовал 95 тезисов, в которых обличал продажу индульгенций как корыстную торговлю «небесными сокровищами», несовместимую с учением Писания. Обвиненный Римом в ереси, Л. категорически отказался пересмотреть свои взгляды, а в 1520 публично сжег папскую буллу, отлучавшую его от церкви. Развивая критику католического культа, он все более укрепляется в убеждении, что спасение не зависит от поведения человека: оно даруется по абсолютно суверенной воле Господа и проявляется в личной вере в искупительную жертву Иисуса Христа. Такая вера — не рассудочный выбор, но безраздельное доверие к Спасителю, состояние полного смирения и «сокрушения сердца» человека, осознающего свое полное ничтожество и неискоренимую греховность. Такова суть знаменитой концепции sola fide (спасение только личной верой) — догматического фундамента протестантизма.

Основу протестантской антропологии составляет учение Л. о «христианской свободе». Человек, утверждал он, имеет двойственную природу — сущность духовную и сущность физическую. Соответственно первой, на которую «люди ссылаются как на душу, он называется духовным, внутренним, или новым обновленным человеком»; его праведность и свобода души не зависят ни от каких земных условий, но только от абсолютной суверенной воли Бога. Воля же человеческая «без Божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру». Тем самым христианин «свободен во Христе», он «имеет все, что ему нужно в вере, и не нуждается ни в каких делах для оправдания себя; и если ему не нужны дела, то он не нуждается и в законе; а если он не нуждается в законе, то, конечно же, свободен от закона...». Отсюда вывод: «Если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она грубо вмешивается в Правление Господа, соблазняет и портит души», а поэтому «здесь христианин не должен уступать, иначе он предает Господа».

Соответственно же «физической сущности, на которую люди ссылаются как на плоть, человек называется плотским, внешним или ветхим». Поскольку светское правление установлено самим Богом для охраны мира, наказания греха и преступлений, то в земной жизни христианин «слуга всем» и должен подчиняться ее законам. С этих позиций Л. выступал как против требований кальвинистов сделать Евангелие средством регуляции мирской жизни, так и против призывов Т. Мюнцера силой добиваться социального равенства на земле, а в своих памфлетах 1525 требует жестокой расправы над мятежниками.

Учение Л. о путях спасения и земном призвании («свободе») человека несло в себе глубокий гуманистический пафос, расшифровать который смогло только последующее развитие культуры. Его идея неискоренимой греховности и ничтожества человека утверждала извечное, так сказать, онтологическое равенство всех верующих в главном — в глазах Бога, пробуждало в мирянах чувство собственного достоинства и внутренней независимости от «князей» — и церковных, и светских. Она признавала равенство всех христиан в возможности прямой связи с Богом, опосредованной только собственной совестью, проявляя полное доверие к духовно-нравственному опыту любого «профана», превосходящего в глазах Бога все папские декреталии и схоластические филос. умствования. Идеи Л., пробившие брешь в духовной диктатуре церкви, положили начало широкому общенациональному движению против католической церкви.

Поскольку Л. не признает посреднической роли церкви во взаимоотношениях человека с Богом, он отвергает специфическое для католицизма выделение особой (сакральной) сферы активности (принятие таинств, посты, «добрые дела», подвиги благочестия, монашество, посещение святых мест и т.п.) как решающего средства спасения и объявляет священнодействием всю повседневную (профаническую) деятельность человека, проникнутого сознанием безоговорочного раскаяния в своей греховности. Отсюда ключевое для антропологии Л. понятие земного долга, призвания (der Beruf): это бескорыстное, полное сознания собственной греховности служение Богу и ближним. Протестантская этика, освящающая повседневный целеустремленный труд, профессиональное мастерство и усердие как форму служения Господу, стала могучим стимулом становления раннего капитализма, развития предпринимательской активности и формирования идеологии либерализма.

Л. радикально пересматривает и традиционное отношение католицизма к разуму и науке. Человек, подчеркивает он, живет в двух сферах: в отношении к Богу (царство небесное) и в отношении к природной и социальной среде (царство земное). Адекватным и достаточным инструментом решения земных проблем (т.е. физического существования и регуляции жизни общества) служит разум — величественный дар Бога, отличающий человека от животного. Однако человеческий («природный») разум в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой; религия природного разума, извращенного грехом, не просто недостаточна, она порочна и ведет к идолопоклонству. В сфере теологии такой разум может быть лишь слугой веры, дрессировщиком человеческой самонадеянности и никчемности. Вера же рождает «просвещенный разум» — способность человека упорядоченно рассуждать над материалом, который дан в Писании. Аналогично Л. относится к науке. С одной стороны, он категорически отвергает ее как средство богопознания, с другой — поощряет ее в изучении природы и общества для получения практических знаний, частично восстанавливающих господство человека над природой, утраченное Адамом. Небеса теологии, подчеркивает он, не являются небесами астрономии: с религиозной т.зр. свет Луны — знак божественной заботы, дело же ученых исследовать его как отражение света Солнца.

Принципиальное различение двух сфер человеческого существования предопределяет отношение Л. к философии: в отличие от теологии, она имеет дело с эмпирическим, видимым миром и способна давать полезные знания. Л., напр., одобряет размышления Цицерона об этике и трактаты Аристотеля, посвященные логике и риторике: они могут помочь в совершенствовании проповеднического искусства. Но он с порога отвергает само право философов как рассуждать о богословских предметах (о Боге, грехе, бессмертии души и т.д.), так и переносить филос. категории в область теологии. В этом случае тот же Аристотель фигурирует у него как «зловонный философ», «слепой язычник». Особо неприязненно Л. относится к Фоме Аквинскому и к схоластике в целом.

Великим творческим подвигом Л. был перевод Библии на нем. язык, сыгравший громадную роль в подъеме национальной культуры. Этому способствовали и составленные им хоралы и религиозные песни, в которых он широко использовал мелодии и тексты народных песен. Л. также много сделал для реформирования системы образования, настаивая на изгнании схоластики и на преподавании дисциплин, обогащающих учеников полезными знаниями. Творчество Л. оказало глубокое влияние на европейскую (прежде всего, нем.) философию и культуру в целом.

О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произв. М., 1986; Избр. произв. СПб., 1994.

Порозовская В.Д. Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1898; Бецольд Ф. фон. История Реформации в Германии. СПб., 1900. Т. 1—2; Смирин М.М. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1955; Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его время. М., 1984; Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1986. Т. 7; Соловьев Э.Ю. Времяидело МартинаЛютера // Прошлое толкует нас. М., 1991; Митрохин Л.Н. «Единоспасающая» вера Мартина Лютера // Баптизм: история и современность. СПб., 1997; Mackinnon J. Luther and Reformation. New York, 1962. Vol. I—IV, Deutin W. Der Radikale Doctor Martin Luther. Koln, 1982.

Л.Н. Митрохин

ЛЮТЕРАНСТВО — одно из главных направлений протестантизма, основанное М. Лютером. Единственным источником вероучения Л. провозглашает «апостольские и пророческие» книги Ветхого и Нового Заветов в специфической интерпретации Лютера и его последователей (прежде всего, Ф. Меланхтона). Всякое посредничество церкви в деле спасения («оправдания») отвергается: спасают не добрые дела и подвиги благочестия, а только личная вера (sola fide) в искупительную жертву Иисуса Христа, которая даруется не по заслугам человека, но по абсолютно свободной воле Бога как проявление его безграничной справедливости и милосердия. Л. отвергает чистилище, заупокойные молитвы, монашество, поклонение святым и их мощам, иконам; из семи таинств оставлены лишь крещение и причащение, истолкованные в свете sola fide: как традиционные церковные обряды. Провозглашая равенство всех верующих перед Богом, Л. отвергает ин-т священства и церковную иерархию, но постепенно вырабатывает все более строгую процедуру посвящения в пасторы (ординация), влияние которых в церкви неуклонно возрастает.

Многолетняя борьба между Л. и Римом завершилась Аугсбургским религиозным миром (1555), закрепившим право князей определять религию подданных по принципу «чья земля, того и вера». Церковь действует в соответствии с сформулированным Лютером разграничением — сферы Евангелия, имеющей дело с религиозной сущностью человека, и сферы Закона, регулирующего мирскую жизнь общества. Управление лютеранской церковью в конечном счете подчинено светской власти, но последняя не может вмешиваться в духовную жизнь подданных. В настоящее время в мире насчитывается около 80 млн лютеран, преимущественно в Германии и соседних странах. В России число последователей Л. невелико.

См. литературу к ст. Лютер М.

МАГИЯ (лат. magia, от греч. mageia) — различные ритуалы, направленные на использование власти тайных потусторонних, сверхъестественных сил для достижения человеческих целей; древнейшая форма организации коллективной деятельности и коммуникации; форма раннерелигиозных верований; первый тип специализированной творческой деятельности.

Одна из первых теорий предложена Дж. Фрэзером. Он отличает М. от религии (умилостивительного культа богов) и мантики (вопрошания тайных сил) как способ воздействия на область сверхъестественного с помощью природных сил. Психологическая основа М., по Фрэзеру, кроется в ассоциации идей, между которыми не существует реальной причинной связи; апелляция к М. позволяет умному человеку доминировать над остальными, основывать королевские династии и новые гос-ва, получать статус святых и богов после смерти; М. вырабатывает первые санкции, закрепляющие частную собственность и самостоятельность индивида.

По Б. Малиновскому, М. обеспечивает уверенность в ситуациях неопределенности; на ее основе создается церемониальная структура торговли, организуются сложные формы коллективного труда; М. действует с помощью усиления социального давления на индивида и укрепляет неравенство людей в примитивных обществах; М. представляет собой в основном языковой феномен и использует специальный высокопарно-сакральный язык, отличающийся от повседневного языка, применяемого в контексте трудовой деятельности и общения; М. — предельный случай, демонстрирующий силу и активность языка, т.к. всякий язык имеет магическую функцию; миф является схемой магического действия, которое нередко сводится к проговариванию мифа. Этнографические исследования показывают, что М. воплощает в себе фундаментальное и плодотворнейшее противоречие первобытной жизни. Она формирует новые социальные структуры, критикуя повседневную племенную реальность и обыденное сознание. Она культивирует также свободную индивидуальность, сосредоточивая всю креативную силу в «обожествленном еретике» — шамане. М. дает человеку ряд готовых ритуальных актов и стандартных верований, оформленных в определенную практическую и ментальную технику. Функция М. заключается, по Малиновскому, в ритуализации человеческого оптимизма, в поддержании веры в победу надежды над отчаянием.

Антропологи исследуют М. в основном социологическими средствами и предлагают ее объяснение как феномена, удовлетворяющего некоторую социальную потребность (единство племени, успешность деятельности и т.п.). Психологическое объяснение М. К. Леви-Стросом ставит в центр личность первобытного шамана и характер его отношений с племенем. Наиболее значимым примером психомагического действия является магическое лечение. Для объяснения этих феноменов Леви-Строс выстраивает цепочку между психическими способностями шамана, определенным магическим ритуалом и далее — психикой и физиологией человека — объекта М. Важнейшим элементом здесь является группа, во имя которой осуществляется магический акт и которая своей верой убеждает в действенности М. Основой этой теории является гипотеза об «эффективности символов», якобы обеспечивающих коммуникативный резонанс психических и физических структур.

Все объяснения М. строятся или по космологическому, или по социокультурному принципу. Космологический, или натуралистический, способ объяснения М. предлагается обыденным сознанием, а также физикой, биологией и психофизиологией. Он строится по схеме объяснения неизвестного через якобы известное и использует логический прием аналогии. Так, М. рассматривается как реализация объективных возможностей, заложенных в природе и в самом человеке: астрология исходит из психокосмических связей; экстрасенсорика и психокинез — из психической энергии; телепатия, ясновидение, предвидение — из дальнодействия и обратного течения времени. Известные законы природы служат объяснению ряда практических и духовных способностей человека; подобно этому еще не известные, но в принципе познаваемые природные потенции кладутся в основу объяснения М.

Обособленность космологического подхода в том, что он так же неопровержим, как и сама М. Природа неисчерпаема, а научное познание бесконечно, нет сомнений в перспективах науки понять неизвестное. Наука все более сужает возможную область магического мировоззрения и практики; М., становясь понятной, превращается в науку, а большая часть непонятного объявляется суеверием и шарлатанством. Перспективы космологического понимания М. определены свойственным науке делением мира на истину и заблуждение и сводятся к вытеснению М. из культуры или редукции ее к чему-то иному, «рациональному».

Религиоведение, культурология, этнография, социальная психология, лингвистика предлагают социокультурный способ объяснения М. как функции некоторых способов социальной организации («функционализм» Малиновского), функции культуры, функции языкового символизма. Основным принципом этого способа объяснения является рассмотрение М. как реакции на определенные социальные потребности, а также потребности психологического характера (смягчение стресса, чувства вины, страха, неуверенности). В ходе магического действия осуществляется незаметная подмена целей; задача преобразования природы решается путем изменения коллективной психологии, а трансформация психики приводит к решению практической проблемы. Сущность М. обнаруживается в ее принципиальной приграничности с наукой и практикой; там, где практика не достигла уверенной регулярности, а наука не представляет убедительного объяснения, всегда находится место для М.

Междисциплинарное взаимодействие религиоведения, социальной антропологии, психологии, лингвистики, философии в исследовании М. выполняет не только научную, но и общекультурную функцию — раскрывает корни и содержание современного «оккультного возрождения», освобождает массовое сознание от опасных заблуждений, развенчивает псевдонаучные претензии современных оккультистов, а также идеологов, эксплуатирующих магические понятия (харизма, судьба, тайные силы) для создания политических мифологий.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1985; Эванс-Причард Э. Нуэры. М., 1985; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Заблуждающийся разум. М., 1990; Магический кристалл. М., 1992; Знание за пределами науки. М., 1996; Герметизм, магия, натурфилософия в культуре XIII—XIX вв. М., 1999; Разум и экзистенция. СПб., 1999; Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1999.

И.Т. Касавин

МАГИЯ СЛОВА — характерное для архаического, преимущественно образного мышления (и сознания) отождествление определенным образом упорядоченных звуковых символов (слов) и обозначаемых ими вещей, событий и т.д. Поскольку в структуре архаического мышления перцептивный образ синкретично сливается с оригиналом (знать ч.-л. для древнего человека означало прежде всего быть очевидцем событий, иметь непосредственный сенсорный контакт с познаваемым), то слова и их сочетания, видимо, первоначально возникли как необходимые для коммуникации средства обозначения (символизации) смыслов (концептов) образов и сценариев. Поэтому слово выступает здесь в качестве такого же полноправного заместителя оригинала, как и перцептивный образ, — архаическое мышление перенесло абсолютное доверие к показаниям органов чувств на слова и, тем самым, наряду с магией образа и магией неречевого символа породило М.с. В результате смыслы образов (и сценариев), содержащаяся в них пропозициональная информация как бы обрели абсолютно достоверную и непроблематичную вербально-символическую форму репрезентации, а инстинктивное стремление людей к информационному контролю окружающей среды получало принципиально новое интеллектуальное орудие, обладающее огромными когнитивными потенциями.