Философия: Энциклопедический словарь

Представители П. определяют философию Гегеля как философию системы, тождества, единства, бытия и смысла, присоединяя к ней марксизм и структурализм, а также философию языка, понимаемого в соссюровском смысле как закрытая система, хотя методологическую роль языка П. сохраняет и обращается к нему часто. Философию гегелевского типа П. именует также метафизикой присутствия, субъекта, сознания и гуманизма, противопоставляя ей философию различия, инаковости и множественности.

В своем сопротивлении гегелевскому наследию постструктуралисты опираются прежде всего на Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Первый привлекает их тем, что он отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов и сентенций. Ницше выразил критическое отношение к категории бытия, понимаемого как «последний фундамент», добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, есть лишь его интерпретации и толкования, которые бесконечны. Он также подверг сомнению существование истин, назвав их «неопровержимыми заблуждениями». Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив внимание на критике разума, человека и гуманизма. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, «исчисляющее мышление», высшей формой и воплощением которого стала техника, не оставляющая места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором «множатся вызванные техникой пустыни».

П. в целом находится в русле идей Ницше и Хайдеггера. Главными его методологическими принципами выступают плюрализм и релятивизм, в соответствии с которыми предлагаемая П. картина мира лишена единства и целостности. Мир распадается на множество фрагментов, или островов, архипелага, между которыми нет сколько-нибудь устойчивых связей. У Ли-отара мир состоит из «фрагментов языковой материи».

Он утверждает, что мир является иррациональным, в нем царствует беспорядок, энтропия и хаос, и он не поддается рациональному объяснению и познанию. В противоположность гегелевскому способу мышления, который покоится на диалектике и преследует цель раскрыть сущность или смысл, дать объяснение или провести критический анализ, П. разрабатывает новый тип мышления, который нельзя назвать филос. и научным, понятийным, логическим и последовательным. Наряду с филос. измерением в нем большое значение имеют стиль, литературные и поэтические приемы, метафоры, многозначные и неопределенные слова, «неразрешимые» термины. Такой тип или способ мышления часто обозначается словом «письмо», которое ввел в оборот Барт, у него оно объединяет в себе критический анализ-эссе, литературное творчество и чтение-восприятие. Бартовская концепция письма у др. представителей П. расширяет поле компетенции. У Дерриды «письмо» сначала занимает ведущее положение, а затем выступает одной из форм «деконструкции», через которую он пропускает всю историю зап. философии, литературы и культуры в целом.

Во всех случаях письмо и деконструкция являются некой дестабилизирующей силой, способом разрушения или расшатывания устоявшихся норм и правил, взглядов и представлений, иерархий и субординаций, видов и жанров. Продуктом письма и деконструкции выступает дискурс, или текст, который существенно отличается от философского трактата, научной работы или литературного произведения. По своей внутренней организации текст представляет собой сетку, ткань, паутину, лабиринт, у которых нет начала и конца, нет к.-л. объединяющего центра или главного слова. Текст является открытым и незавершенным, для него характерны избыток, безмерность и бесконечность во всем. В его создании важное значение имеет игровое начало. Барт указывает на «игру письма против смысла». Деррида говорит об «игре текста против смысла». Лиотар размышляет о «языковых играх». Текст представляет собой множественность, разнородность, многомерность, полисемию и полифонию.

Вместе с отрицанием гегелевского абсолютного знания и сциентизма П. подвергает сомнению возможность достижения объективного знания, поскольку всякое знание опосредовано языком, зависит от культуры и власти. Он снимает имевшее место в структурализме противопоставление науки, знания и идеологии, находя между ними количественные, а не качественные различия, хотя наука обладает некоторыми преимуществами в деле познания действительности, те «истории», которые она составляет о мире, имеют такой же повествовательный характер, как и др. ненаучные «истории». Поэтому Лиотар называет научные теории прошлого «рассказами», а те из них, которые претендовали на универсальное значение — «метарассказами». Будучи основой высоких технологий, наука, по Лиотару, продолжает играть важную роль и в эпоху постмодерна, однако она не может претендовать на роль объединяющего начала в обществе, ибо в этом случае она будет еще одним «метарассказом» освобождения. Теме зависимости знания от власти особое внимание уделяет Фуко. Он усиливает известную идею Ницше о неотделимости «воли к власти» от «воли к знанию» и доводит ее до своеобразного «панкратизма», согласно которому власть определяет и пронизывает все социальное поле, «она производит реальное». При таком подходе определяющим и движущим фактором познания является не знание и истина, а власть, и отношения между знанием и властью выражает формула: «Власть устанавливает знание, которое в свою очередь выступает гарантом власти». Всякое знание есть конструкция или проекция чьих-то взглядов или интересов, а не отражение или обнаружение порядка вещей, каким он есть на самом деле. Деррида полагает, что прежняя противоположность истины и фикции стирается и «в сердцевине истины обнаруживается фикция».

Общество в П. предстает аморфным и атомизированным, лишенным внутренней структуры, единства и целостности, для его характеристики Лиотар использует метафоры облака и архипелага, между островами-сообществами которого имеются гл. обр. пространственные связи. Происходящие в обществе изменения не позволяют говорить о его развитии и тем более прогрессе. Что касается его истории, то традиционная ее форма, основывающаяся на деятельности того или иного субъекта, отвергается. В др. ее понимании она допускается. При этом история не является линейной, она не имеет направленности и цели, не преследует к.-л. результат, у нее нет хронологии и будущего. Она представляет собой стихийный процесс сдвигов, смещений, переходов, пульсаций и взрывов. История приобретает характер лабиринта. Источником изменений и движения выступает не противоречие, а различие и повторение.

Значительное место в П. занимает тема кризиса социального статуса интеллигенции. В эпоху модерна интеллигенция, будучи немногочисленной, играла в обществе огромную роль. Она состояла из выдающихся личностей, которые были настоящими властителями дум. Благодаря им интеллигенция занимала ведущее положение в идеологии, политике, образовании, культуре и искусстве. С приходом постмодерна ситуация резко изменилась. Прежняя интеллигенция уступила свое место интеллектуалам, число которых значительно возросло, однако их роль в обществе заметно уменьшилась. Постмодерные интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. Барт с иронией отмечает, что интеллектуалы стали «ненужными отходами общества». По мнению Лиотара, Сартр был последним «большим интеллектуалом», верившим в некое «справедливое дело», за которое стоит бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких оснований. Новый образ интеллектуала рисует Фуко, полностью принимающий происходящие изменения в социальном статусе интеллектуалов. Он выступает против прежнего «универсального интеллектуала», который размышляет о судьбах мира, пророчествует, составляет законы, оценивает и осуждает, заседает в суде над историей. Фуко предлагает тип «специфического интеллектуала», роль которого заключается не в том, чтобы говорить др. людям, что они должны делать. Интеллектуалом является конкретный человек, который никого ничему не учит, никому не читает мораль, а просто лечит больного, занимается исследованиями, пишет книгу или сочиняет музыку. Он погружен в настоящее и не думает о будущем.

Социально-политические и идеологические позиции П. являются двойственными и неопределенными. Он не приемлет коллективное или групповое участие в реальных событиях, как и ангажированность сартровского типа. В то же время его позиции нельзя назвать асоциальными или нейтральными. Преобладающими в них являются характерные для левых мотивы анархизма и индивидуализма, к которым примешиваются мотивы пессимизма и ностальгии от правых. П. считает необходимым быть на стороне жертв системы, «выпавших из гнезда», всех тех, кто входит в категорию маргинальности: безумные, заключенные, бездомные, «проклятые поэты». В этом смысле философия различия выступает как философия инакомыслия, диссидентства, сопротивления системе. Деррида в связи с этим рассуждает об этике и долге инакомыслия, который состоит не в том, чтобы говорить за других, но чтобы предоставлять свой голос другим. Делёз размышляет о стремлении открывать доступ к письму тем, кто всегда был его лишен. Лиотар считает возможным и необходимым способствовать максимальному утверждению справедливости в отношении тех, кто оказался проигравшим и побежденным.

П. размывает границы между философией, литературой и литературной критикой, усиливая тенденцию к эстетизации философии и ставя до некоторой степени под сомнение само ее существование. Тему смерти философии затрагивает Фуко. Делёз предпочитает говорить скорее о мышлении различия, чем о философии. То же самое делает Деррида, рассматривая философию как «обходной путь к литературе». Некоторые его работы действительно выглядят как литературные вариации на филос. темы. Творчеству Барта, Фуко и Дерриды присущ ярко выраженный стиль, в силу чего их иногда называют писателями. В целом П. представляет собой кризисное состояние философии переходной эпохи постмодерна.

Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4; Барт Р. Избр. работы. М., 1994; Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна, СПб., 1998; Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998; Косиков Г.К. От структурализма к постструктурализму. М., 1998; Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris, 1967; Idem. De la grammatologie. Paris, 1967; Culler J.C. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. New York, 1982.

Д.А. Силичев
ПОЧВЕННИЧЕСТВО — идейное направление в России 1860-х гг. Не представляя законченной идеологии, П. сформировалось на основе общих взглядов, разделяемых писателями А.A. Григорьевым, Ф.М. и М.М. Достоевскими, философом Н.Н. Страховым. Представители П. стремились снять противоречие между славянофильством и западничеством, примирить национальную самобытность России с лучшими проявлениями зап. цивилизации и достижениями европейской культуры.

Григорьев заложил идейный фундамент П., опираясь на эстетику романтизма и славянофильскую концепцию культуры. Он утверждал, что умозрительная теория не является адекватным выражением жизненной реальности, и отдавал эстетическое предпочтение непосредственному чувственному восприятию. Эстетика Григорьева определяла и остальные стороны его мировоззрения. Так, учения славянофилов и западников воспринимались им как отвлеченные схемы, оторванные от истинной действительности. Григорьев критиковал славянофильство за абсолютизацию общинного начала и разделение рус. истории на два периода (до Петра I и после). Из противоречий теории и жизни он видел только один выход — обращение к традиционному укладу рус. народа, примирение враждующих социальных групп на основе единой национальной культуры.

Основная программа П. была выражена в жур. «Время» (1861 — 1863) и «Эпоха» (1864—1865), издаваемых братьями Достоевскими. Ф.М. Достоевский считал возвращение к «почве», народу, основам рус. национального духа необходимым шагом для позитивного исторического развития России. Основой для разрешения противоречий он считал синтетическую силу рус. духа, его универсальные возможности. П. понималось Достоевским как религиозная и социальная доктрина, способная переустроить жизнь на христианских началах братства и единения. Зап. индивидуализму противопоставлялись национальные формы социального устройства — община и земство, а идея рус. «всечеловечности» призвана была соединять мировые культурные ценности и народные идеалы.

Страхов лишь косвенно принадлежал к П., увлекаясь идеями Григорьева. Страхов вполне состоялся как оригинальный мыслитель, частично отразив идеи П. в своих работах. Критике зап. рационализма посвящена его кн. «Борьба с Западом в русской литературе» (1883), идее целостности и гармонии бытия — работа «Мир как целое» (1872). Оставаясь последователем Григорьева в литературной эстетике, Страхов развил оригинальное учение в духе христианской антропологии. Человек неразрывно связан с миром, представляя вместе с ним единое целое. Гармония человека и мира, их метафизическая и религиозная связь в трактовке Страхова есть своеобразная фил ос. формула, основанная на идеях П.

Деятельность «почвенников», несмотря на примирительную позицию, прошла в острой полемике как с консервативными идеологами, так и с революционно-демократическими публицистами. Не определившись как филос. или социальное учение, П. свелось к общественно-политическим декларациям о необходимости соединения с родной почвой и народным началом, оставшись фактом общественной и идеологической борьбы в послереформенной России, на переломе двух эпох в рус. истории.

Фридлендер Г.М. У истоков «почвенничества» (Ф.М. Достоевский и журнал «Светоч») // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1971. Т. XXX. Вып. 5; Нечаева B.C. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Время». 1861 — 1863. М., 1972; Она же. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Эпоха». 1864— 1865. М., 1975; Осповат А.Л. К изучению почвенничества (Ф.М. Достоевский и А.А. Григорьев) // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 3. Л., 1978; Твардовская В.А. Достоевский в общественной жизни России (1861—1881). М., 1990.

ПРАБХАКАРА (санскр. Prabhakara) — основатель одной из двух школ мимансы (школа прабхакаров), живший в 7 в. и бывший, согласно инд. традиции, старшим современником Кумарила Бхатты, который называл его «гуру», но почти по всем вопросам разошелся с ним, став основателем альтернативной школы. О П. мало что известно, кроме того, что он был уроженцем Кералы (Юж. Индия) и написал два комментария к «Мимансасутра-бхашье» Шабарасвамина: детальный (составленный, однако, в «лапидарном» стиле) «Бри-хати» («Великое истолкование») и популярный «Лагхави» («Краткое истолкование»). Здесь предпринимается попытка превращения мимансы как филос. школы, которой она стала у Шабарасвамина, в «полную систему», включающую учение о категориях, эпистемологию, лингвофилософию, онтологию, космологию и «практическую философию». Принципиальный оппонент буддистов, П., активный участник «индуистского ренессанса», обнаруживает, однако, в ряде немаловажных пунктов их явное влияние.

Свою систему категорий П. строит из материалов вайшешики, добавляя к первым ее четырем категориям («субстанция», «качество», «движение» и «общее») четыре новые: «зависимость» (паратантрата), «потенциальность» (шакти), «сходство» (садришья) и «число» (самкхья). Последняя соответствует количеству, в вайшешике отсутствующему, предпоследняя — отношению, «потенциальность» — возможности «вызревания» результата обрядовых действий. Показательно, однако, что он не включает сюда небытие (абхава) — как и буддисты, он отвергает несуществование (которое категоризируется у Кумарилы). Хотя «сходство» у него категоризируется, оно в известном смысле замещает универсалии, коим П., почти как и школа Дигнаги, отказывает в статусе реальных и отдельных от индивидов вещей. В эпистемологии П. известен прежде всего своей концепцией ошибочного познания. Классические примеры свернутой веревки, принимаемой в темноте за змею, или морской ракушки, принимаемой за серебро, истолковываются им как смешение перцепции с воспоминанием. Основной акцент этой концепции — утверждение безусловной истинности познания как такового, в чем П. решительно расходится с буддистами. Расходится он с ними и в трактовке самого восприятия, допуская помимо внерефлектив-ного отражения объекта также и рефлективную стадию, когда воспринимаемое идентифицируется («Это есть то»). В философии языка П. отстаивал позицию, согласно которой значение предложения не сводится к сумме значения составляющих его слов, но содержит большее. Наконец, ему принадлежит трактовка ритуального действия, по существу альтернативная той, которую отстаивал Шабарасвамин. Он считал, что мотивом исполнения предписания должны быть не «плоды» в настоящей или будущей жизни, но совершенно бескорыстная установка на совершение долга ради него самого, которая сопровождается особым «чувством долга», не находящим аналогий во всем спектре «эмпирических» эмоций индивида. Ф.И. Щербатской не был далек от истины, сопоставляя эту позицию с кантовским учением о категорическом императиве.

Доктрины П. разрабатывались Шаликанатха Мишрой (10 в.), откомментировавшим его основное сочинение, а также Рамануджачарьей (не ведантист), Бхаванатхой и рядом др. философов, сыгравших весьма важную роль в инд. средневековых контроверсиях.

Щербатской Ф.И. Учение о категорическом императиве у брахманов // Сб. Музея антропологии и этнографии при Российской академии наук. Пг., 1918. Т. 5. Вып. 1.

В.К. Шохин
ПРАВА ЧЕЛОВЕКА — возможности, правомочия, потенции действий человека в определенной, указанной в законе сфере. Формула «Люди рождаются свободными и равными» подразумевает, что человеку принадлежат от рождения определенные права, что он не обязан ими никакой высшей власти, которую должен был бы постоянно благодарить за этот дар. Права принадлежат человеку уже в силу того, что он человек. На этом основании их обычно называют естественными правами. Они не только никем не предоставляются человеку, но и никем не могут быть у него отобраны: ни государством, ни любым, сколь угодно демократичным голосованием. «Основные права и свободы человека неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения» (Конституция Российской Федерации. Ст. 17). Нередко вместо понятия «П.ч.» используется близкое ему по смыслу понятие «свободы человека».

С т.зр. юридической природы, нормативного закрепления прав и свобод человека, а также системы их защиты и механизма их реализации между ними трудно провести четкую границу. Во Всеобщей декларации прав человека, принятой ООН в 1948, употребляется даже формула «право на свободу» («Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии...»).

Международные стандарты прав и свобод человека включают гражданские, политические, экономические, социальные права, права в области культуры, права ребенка и др. В число гражданских прав входят: право на жизнь; право на свободу, на личную неприкосновенность, свободу от жестокостей; право на неприкосновенность личной и семейной жизни; право на свободное передвижение; право на гражданство; право на защиту со стороны закона. Политические права включают: право на свободу мысли, совести и религии; право на свободу мирных собраний и ассоциаций; право на участие в управлении делами государства. В числе экономических прав: право собственности; право на труд и отдых. Социальные права включают: право на семейную жизнь, право на достаточный жизненный уровень. В культурные права входят: право на образование; право на участие в культурной жизни. Перечисленные П.ч. не исчерпывают всех его прав. Иногда вводится понятие основных, или фундаментальных, прав и свобод человека. Обычно под ними понимаются те права, которые закреплены в принятых международных нормах и в основном законе государства, его конституции. Существуют международные ин-ты защиты П.ч.

Понятие «П.ч.» является одним из центральных в социальных науках. Оно уходит своими идейными корнями в антич. философию и христианство, но начало утверждаться в социальной жизни только в 17— 18 вв., в период формирования капитализма.

Достаточно полная реализация П.ч. возможна только в развитом капиталистическом обществе. Хотя к международным документам, устанавливающим П.ч., присоединилось подавляющее большинство современных государств, во многих из них провозглашаемые права остаются чистой декларацией. Попытка воплотить их в жизнь в странах, явственно тяготеющих к коллективистической форме социального устройства, неизбежно приводит к серьезным осложнениям. Идея «человек, его права и свободы являются высшей ценностью» представляет собой постулат лишь индустриального индивидуалистического общества (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Индивидуальная свобода как данность не совместима с основными ценностями индустриального коллективистического (и, в частности, тоталитарного) общества, в числе которых не может быть автономии личности и связанных с нею индивидуальных прав и свобод. Характерно, что когда в 1960-е гг. коммунистическая Россия присоединилась к международным актам о П.ч., сами эти акты не публиковались официально внутри страны. Борьба диссидентов за П.ч., разворачивавшаяся в 1965—1985, стала борьбой только за те права, которые уже были закреплены законами Советского Союза. Эта борьба являлась открытой, не носила политического характера, не была организационно оформлена и отвергала любое насилие для достижения своих целей. И тем не менее диссиденты оказались прямыми врагами коммунистического режима. Их борьба за выполнение страной ее собственных законов являлась выступлением против коммунистического коллективизма, борьбой за открытое, свободное общество, в котором только и возможна свободная личность.

Источник прав и свобод иногда усматривается в достоинстве человека. Как говорил Ж.Ж. Руссо, отказаться от своей свободы — значит отказаться от своего человеческого достоинства, от П.ч., даже от обязанностей. Достоинство как предпосылка П.ч. является не моральным, присущим одним людям и отсутствующим у других, а универсальным социальным достоинством. Ссылка на достоинство, свойственное каждому человеку, представляет собой, однако, только первое приближение к объяснению П.ч. В разных обществах люди, обладающие по своей природе одинаковым достоинством, могут иметь очень разные права.

Обоснование П.ч. исходит из истолкования природы человека, или его сущности. Многообразные подходы к последней проблеме можно разделить на два типа, противопоставляя друг другу социологическое и антропологическое истолкование человека. Суть первого хорошо передает формула К. Маркса: человек есть совокупность общественных отношений. При таком понимании человек предстает как носитель определенных общественных функций и ролей и основной проблемой оказывается его приспособление к господствующим ин-там, его социализация и адаптация к общественной среде, интеграция в ту или иную систему ценностей. Истолкование человека как сколка общества на определенном этапе его развития растворяет индивида в обществе и подчиняет его обязательной коллективной судьбе: «Нельзя жить в обществе и быть свободным от него». Социологическое истолкование обычно противопоставляет антропологическому понятию природы человека социологическое понятие его сущности. Предполагается, что природа человека, понимаемая исключительно в естественно-научном смысле, сформировалась еще в период становления современного человека и перестала быть действующим фактором человеческой истории. Антропологическое истолкование, напротив, говорит о природе человека, зависящей от истории и изменяющейся в ходе нее, но не растворимой полностью в ней. Формирование этой природы никогда не может быть завершено, человек не только живет в обществе и зависит от системы социальных связей, но и во многом выбирает свое место в этой системе. Его индивидуальная жизнь, в существенной мере определяемая его собственными выбором и решениями, открыта будущему и не предопределена коллективной судьбой. Антропологическое понимание отстаивается персонализмом, экзистенциализмом, феноменологией, культурной антропологией. Они подчеркивают свободу личности, ее неопределенность и непредопределенность, многообразие людей, важность для каждого из них существования полноправного и полноценного Другого. Социальное разнообразие, неоднородность, несовпадение интересов рассматриваются не как изъян современного общества, а как его несомненное преимущество. Человек формируется обстоятельствами, но вместе с тем всегда остается свободным, поскольку сам определяет многие обстоятельства своей жизни. Только будучи свободным, человек является вменяемым и ответственным.