Философия: Энциклопедический словарь

В.И. Гараджа, Л.Н. Митрохин

«ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ» — трехтомный труд нем. философа Э. Кассирера, изданный в 1923—1929 и посвященный символической природе культуры. В этой работе Кассирер выходит за рамки кантианской философии. Он разделяет положение М. Шелера о том, что человек вовсе не является венцом творения, однако не ограничивается констатацией слабой укорененности человека в природе. Кассирер предлагает продуманную версию человеческой судьбы в целом и пытается ответить на вопросы: как возможен человек, почему он стал именно таким, каким мы его знаем.

Намечая подступы к целостному воззрению на человеческое бытие, протекающее в символических формах, Кассирер обращается к работам биолога И. Юкскюля, последовательного сторонника витализма. Жизнь как автономную сущность нельзя объяснить, исходя только из физики и химии. Кроме эффекторной и рецепторной систем у человека развилась еще одна система — символическая, в силу чего он живет не только в более богатом, но и в качественно ином мире, в новом измерении реальности. Он оказывается не просто в физической, но и в символической Вселенной: в мире мифа, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Человек утрачивает способность прямого контакта с реальностью, роль физической среды снижается для него по мере того, как усиливается его символическая деятельность.

Функция символизации представлена во всех формах духа: в словах и выражениях языка, в конструкциях мифического мышления, в притчах и аллегориях искусства, в понятиях и формулах науки. Через символ открывается и сущность человеческого сознания, его способность обнаруживаться через синтез противоположностей.

Кассирер считает, что речь не является простой и единообразной, а состоит из разных элементов, которые с т.зр. биологии и систематики находятся на различных уровнях. В речи именно общая символическая функция оживляет материальные знаки и «дает им говорить». Касаясь феноменологии человеческой культуры, Кассирер отмечает, что из всех ее явлений миф и религия хуже всего поддаются логическому анализу. «Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен «связи и смысла». Что касается религиозной мысли, то она не обязательно противоположна рациональному и философскому мышлению.

Исследуя искусство, Кассирер показывает, что красота — один из наиболее характерных человеческих феноменов. Ее характер и природа не скрыты никакой аурой секретности и таинственности и не нуждаются для объяснения ни в каких утонченных и усложненных метафизических теориях. Красота — неотъемлемая часть человеческого опыта: она ощутима, осязаема и несомненна. Искусство учит нас воображать, а не только понимать или использовать вещи, оно дает богатые, живые и многоцветные образы реальности и позволяет глубже проникнуть в их формальную структуру.

Наука, по Кассиреру, — последняя ступень в умственном развитии человека. Ее можно считать высшим и наиболее специфичным достижением человеческой культуры, которую в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука — различные стадии данного процесса. В каждой из них человек выявляет и испытывает новую возможность — возможность построения своего собственного «идеального» мира.

Дьяченко Е.И. Мир и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977; Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. Ереван. 1989; Кассирер Э. Избр. Опыт о человеке. М., 1998.

ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ — филос. дисциплина, исследующая природу, специфику, характеристики технического знания, эволюцию техники как сферы человеческой деятельности, а также роль и влияние техники как одного из важнейших факторов развития человеческого общества. Термин Ф.т. был введен Э. Каппом; его кн. «Основания философии техники» вышла в Германии в 1877; термин «антропология техники» введен нем. ученым А. Хунингом. В 20 в. проблемами филос. анализа техники занимались Фр. Дессауэр, Э. Чиммер, А. Дюбуа-Реймон и др. Большой вклад в развитие Ф.т. внесли М. Хайдеггер, К. Ясперс, X. Ортега-и-Гасет, Н.А. Бердяев, Ч. Йонас, Л. Мэмфорд, Ж. Эллюль и др. философы. Рус. инженер П.К. Энгельмейр, один из родоначальников Ф.т. в России, еще в нач. 20 в. написал работы «Теория творчества» и «Философия техники». Во втор. пол. 20 столетия филос. исследования техники выделяются как самостоятельная область научной деятельности. Проблемное поле Ф.т. включает в себя широкий круг методологических, социально-филос. философско-антропологических вопросов: уточнение самого понятия техники, изучение ее исторического развития, рассмотрение специфики технического знания, его взаимосвязей с фундаментальными науками, искусством, политикой, экономикой, поиски новой концепции взаимодействия человека и природы, нового «технического поведения» в современном мире, вопросы этики в индустриальном мире — методологию техники. Соответственно антропология техники изучает вопросы технического образования и воспитания, формирования системы ценностей, сочетания интеллектуальных и нравственных начал в человеке, роли человека в развитии техники, ее использовании, распространении технических знаний и рациональном осмыслении пределов технического роста.

Одна из центральных проблем методологии техники — анализ специфики технического знания. В Ф.т. выделяют специфические черты, свойственные этому виду знания. Так, по мнению представителей Ф.т., объекты технического знания, в отличие от «естественных» объектов науки, имеют искусственную природу. Есть существенное различие как в результатах, получаемых соответственно в науке и в технике, так и в их оценке. Напр., «от естественно-научных (математически сформулированных) теорий требуется, чтобы они были возможно более универсальными, хорошо эмпирически подтвержденными, простыми в использовании и плодотворными. От технических систем, напротив, требуется, чтобы они легко обслуживались и контролировались, имели возможно более длительный цикл и были бы экономичными в изготовлении и употреблении» (Философия техники в ФРГ. М., 1989). В отличие от науки (лишь косвенно связанной с социальными событиями), технические достижения способны оказывать непосредственное влияние на развитие общества. Вместе с тем границы, разделяющие научное и техническое знание, достаточно условны; процессы «сциентификации» техники и технизации науки взаимообусловливают друг друга. Сравнение с искусством, в свою очередь, позволяет более точно раскрыть сущность техники: «На современном уровне знания, как известно, отличают строительную технику от строительного искусства, технику живописи от искусства живописи, технику любви от искусства любви, различают технику и искусство руководства людьми, технику ведения войны, игры на фортепиано, ведения бесед и т.д. Если общее в них заключается в том, что постоянно существующее естественно заданное изменяется или же формируется согласно определенной цели, то отличающее их друг от друга относится к принципиальному смыслу поставленных целей. Если мы имеем в виду искусство, то цель здесь явно заключается в выражении или образном отражении определенного идейного содержания; в технике же речь идет главным образом о пользовании природой» (Там же). С позиций Ф.т. техническая деятельность направлена не только на постижение действительности, но и на ее преобразование в соответствии с нуждами человечества. Техника стремится господствовать над природой, сделать ее свободно доступной для осуществления человеческих целей, а это требует знания и понимания процессов, происходящих в природе. Поэтому в отличие от искусства «мерой техники является полезность... предполагающая самопознание человека в его свободе и могуществе над природой, над материей, над жизнью, душой и духом, т.е. самопознание человека во всем величии его господства» (Там же).

Одно из направлений Ф.т. — анализ технического развития в контексте глобальных проблем современности. Развитие техники на пороге 21 в. все более остро проявляет двойственный характер ее достижений. С одной стороны, без техники невозможно представить развитие человечества, а с др. — техника есть мощная сила, способная вызвать самые негативные, даже трагические последствия. Неуправляемая технологическая экспансия вызвала широкую полемику на Западе. 1960-е гг. стали вехой в нарастании кризисного сознания эпохи. Это время пришло на смену повальному увлечению техникой, преклонению перед успехами НТР и отмечено изменением соотношений в системе «общество — техника — природа», возрастанием общественного беспокойства, массовыми выступлениями молодежи, движением «зеленых» в защиту окружающей среды.

Многие исследователи в области Ф.т. всерьез заинтересованы такими проблемами, как социальные последствия технического развития, этические проблемы и особенности современной «технотронной эры», формирование системы ценностей в индустриальном и постиндустриальном обществе, техническое образование и воспитание. Эти проблемы затрагивают интересы всего человечества. Причем опасность заключается не только в необратимых изменениях природной среды: прямое следствие этих процессов — изменение самого человека, его сознания, восприятия мира, его ценностных ориентаций и т.д.

Гуманитарная составляющая в современной зап. Ф.т. представлена такими именами, как Мэмфорд, Ор-тега-и-Гасет, Хайдеггер, Эллюль. Проблемы технического развития и его социальные последствия волновали Бердяева и др. рус. философов. Трагическое видение будущего они связывали с достижениями научно-технического прогресса, во многом определившими стандартизацию общественной и личной жизни человека, ограничение его свободы, превращение личности в бездушный автомат, утрату духовности.

Один из центральных вопросов Ф.т. — роль технической интеллигенции в современном мире. В середине 20 в. широкое распространение получила т.н. технократическая концепция.

По мысли Т. Веблена («Инженеры и система цен», 1921), в 20 в. техническим специалистам надлежит объединиться и занять ключевые позиции в промышленности, осуществляя рациональное управление обществом. Идеи Веблена поддерживали А. Берл, А. Фриш и др. В 1960—1970-х гг. идею технократии развивал Дж.К. Гэлбрейт («Новое индустриальное общество» и «Экономические теории и цели общества»). Основное понятие концепции Гэлбрейта — «техно-структура» — обозначает складывающуюся в обществе иерархию технических специалистов, людей, владеющих техническим знанием. Идеи технократии стали также основой концепций «технотронного общества» (З. Бжезинский), «постиндустриального общества» (Д. Белл), в которых нашли отражение важные перемены в организации и управлении современным обществом и производством.

Долгое время техницистские прогнозы развития общества казались достаточно реальными. Втор. пол. 20 в. отмечена невиданными научно-техническими достижениями, повышением производительности труда и уровня жизни в ряде стран мира. В то же время неограничиваемое развитие техники привело к необычайному обострению многих проблем, грозящих человечеству мировой катастрофой. Это значительно умерило оптимистическое восприятие результатов научно-технического прогресса.

Сегодня в рамках Ф.т. проблема технократии стоит очень остро. Критики технократии убеждены, что философия с помощью своих фундаментальных социологических, этических, философско-правовых установок и интерпретаций может убедить общество в неприемлемости технократической перспективы прогресса. В обществе «технической цивилизации» (О. Шельски) человек не только является «конструктором мира», но и становится объектом конструирования. С этих позиций Ф.т. подходит к оценке роли технической интеллигенции в развитии техники в современном мире и управлении ею.

На протяжении веков научная и техническая деятельность считалась морально нейтральной (в силу непредсказуемости последствий того или иного открытия, изобретения). Поэтому вопрос об ответственности ученого или инженера вообще не ставился. Сегодня один из центральных вопросов Ф.т. — ответственность ученого и инженера. Обращаясь к проблеме «выживание с техникой», Ф.т. ищет выход в осознании ответственности ученых, инженеров, техников. Отмечается, что сегодня, как никогда прежде, необходимо больше ответственности, разумной меры в обращении с техникой, окружающей средой и т.д. Современная Ф.т. видит в качестве своих первоочередных задач обращение человека к пониманию меры ответственности в техническом и индустриальном мире.

Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Философия техники в ФРГ М., 1989; Митчем К. Что такое философия техники? М., 1995; Горохов В.Г., Стёпин B.C. Философия науки и техники. М., 1995; Ленк Х. Размышления о современной технике. М., 1996; Сидорина Т.Ю. Философия техники // Философия; Учебник для вузов. М., 1999.

Т.Ю. Сидорина

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — наука о сущности и сущностной структуре человека, о его основных отношениях: к природе, обществу, др. людям, самому себе, о его происхождении, о социальных и метафизических основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия. Невозможно более или менее точно определить время возникновения филос. антропологии как отдельной филос. дисциплины. Проблема человека ставилась уже первыми философами Индии, Китая, Др. Греции, и в последующем не было ни одной филос. школы или учения, в которых не поднимался бы вопрос о человеке: его происхождении, способностях, структуре сознания, смысле существования и т.п.

Книга К.А. Гельвеция «О человеке» или кантовская «Антропология» — это уже специальные исследования, посвященные человеческой проблематике. Но только в 20 в. перед философией встает задача: выработать единую систематическую теорию человека, задача совершенно невыполнимая, но насчитывающая немало попыток ее решения. И. Кант считал, что философия, отвечающая на четыре главных вопроса (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек?), должна в конце концов три первых вопроса свести к четвертому, а все науки — к антропологии. Антропология — это, по Канту, фундаментальная филос. наука. Но она становится таковой лишь тогда, когда человек оказывается проблемой, когда начинают задумываться над вопросами: что он такое, откуда он пришел в этот мир, чем он отличается от др. живых существ и т.п. Человек представлял собой проблему только в эпохи «бездомности» (М. Бубер), когда он выпадал из единого гармонического устройства мира, утрачивал смысл существования, чувствовал себя потерянным в безграничных просторах Вселенной. Подобная бездомность и возникновение интереса к человеку характерны для 20 в. Ни в одну эпоху взгляды на происхождение и сущность человека не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как в нашу. За последние десять тысяч лет истории, писал М. Шелер, наша эпоха — первая, когда человек стал совершенно проблематичен. Он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. В связи с появлением работ Шелера, Бубера, X. Плеснера, А. Гелена стали говорить об «антропологическом повороте» в философии. Возникли две тенденции: попытка обосновать все знание и весь мир, исходя из человека, и попытка преодолеть антропологию, «антропологическое безумие», «антропологический сон» и прийти к объективному знанию, к некой очищенной от человека онтологии, к подлинному бытию. Этот спор не закончен и по сей день, а следовательно, Ф.а. должна все время доказывать законность своего существования, изобретая все новые и все более изощренные аргументы в поддержку своей необходимости, доказывать, напр., что без антропологического обоснования все др. проекты и картины мира неизбежно теряют внутренний смысл.

Ф.а. претендует на то, чтобы быть не узкой дисциплиной в рамках философии, а новой фундаментальной наукой о человеке. Для обоснования этой претензии она все время пытается создать такой язык, на котором могли бы быть озвучены основные тайны человеческого бытия, который мог бы выразить специфическое отличие человека от остального мира, его конечность и его осененность вечностью, его жалкость и его величие, его противоречивость и цельность. Часто исследователи, не будучи представителями или даже сторонниками Ф.а., тем не менее развивали ее язык, обогащали ее категории своим оригинальным анализом человека. Подобному обогащению способствовали даже такие противники классической антропологии, как постмодернисты. Их усилиями также создавался и совершенствовался тот язык, при помощи которого человек мог описать специфику своего присутствия в мире и в котором он, как считал М. Фуко, достигал вершины всякой возможной речи, продвигаясь не вглубь себя, но к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где бесконечно ускользает обетованное первоначало. Такой язык не создан до сих пор, и Ф.а. все еще не стала фундаментальной систематической наукой о человеке, возможно, она никогда и не станет таковой, но люди всегда будут нуждаться в ее усилиях, в ее прозрениях и откровениях относительно их собственной природы.

Основные темы Ф.а.: происхождение человека, типологии человека, телесные и духовные основания человека, основные отношения человека (к Другому, к обществу, культуре, природе и т.д.), основные феномены человеческого бытия (любовь, творчество, труд, игра, смерть и т.п.). В современной антропологии существует целый ряд школ и направлений, среди которых главную роль играет нем. антропологическая школа. В ней различают культурологическое направление (О. Больнов, Э. Ротхакер, М. Ландман, Г. Хенгстенберг и др.), религиозно-филос. (И. Лотц, Г. Хенгстенберг), биолого-антропологическое (Шелер, Плеснер, Гелен). Большое влияние на формирование философско-антропологических идей оказал психоанализ, прежде всего учения З. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, экзистенциализм — трудами Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.П. Сартра, аналитическая антропология, представленная работами М. Мерло-Понти, Ж. Делёза, Ф. Гваттари, А. Подороги и др. Большой вклад в развитие Ф.а. внесли рус. мыслители — Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, С.Л. Франк, унаследовавшие и развившие дальше интуиции Ф.М. Достоевского относительно человеческой природы.

Григорьян Б.Т. Философская антропология. М., 1978; Современная наука: Познание человека. М., 1988; Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991; Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Барулин B.C. Социально-философская антропология. Общие начала социально-философской антропологии. М., 1994; Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Интегральная природа человека. Ростов н/Д., 1994; Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. М., 2000.

В.Д. Губин
«ФИЛОСОФСКАЯ ЛОГИКА» — название, используемое иногда для обозначения разнообразных приложений идей и аппарата современной формальной логики для анализа понятий и проблем философии. Хотя формальная логика еще в 19 в. отделилась («отпочковалась») от философии и перестала быть «филос. дисциплиной», традиционная связь между этими науками не оборвалась. Обращение к философии является необходимым условием прояснения оснований логики. С др. стороны, применение в философии понятий и методов логики позволяет глубже осмыслить некоторые филос. проблемы. Ф.л. не является собственно логикой. Это — философия, точнее — отдельные ее фрагменты, но трактуемые с применением не только естественного языка, дополненного определенной филос. терминологией, но и с помощью искусственных (формализованных) языков логики. Последние позволяют придать ряду филос. проблем недостающую им точность, провести более ясные границы между филос. принципами, выявить логические их связи и т.п. Далеко не все филос. проблемы допускают «логическую обработку», сама возможность последней не означает, что проблема, являющаяся по сути своей филос. превращается в проблему логики.

Из числа филос. проблем, при обсуждении которых целесообразно использовать логику, можно упомянуть проблемы научного закона, необходимости, причинности, детерминизма, объяснения и понимания, изменения и становления, искусственного интеллекта, ценностей и моральных принципов и др. Рассмотрение всех этих тем с привлечением логики не означает подмены ею философии. Логика только предоставляет средства, позволяющие философии с большей строгостью и убедительностью решать свои проблемы. В свою очередь, логика, используемая в филос. анализе, сама получает мощные импульсы в результате обратного воздействия своих приложений. Имеет место именно взаимодействие логики и философии в исследовании определенных проблем, а не простое применение готового аппарата логики к некоторому внешнему для него материалу.

Всякая радикализация критики эсхатологических интуиции, касающихся смысла и «исполнения» истории, неизбежно ведет к критике теории прогресса и к историческому скептицизму и релятивизму. Не случайно современный либерализм преисполнен такой настороженности ко всяким «рецидивам историциз-ма» и склонен усматривать в каких бы то ни было попытках противопоставления настоящему (современности) качественно иного будущего признак не-адаптированности к современности. «Адаптированные» живут настоящим и отвергают мистику Ф.и. как в его религиозных, так и в светских (теория прогресса) формах. Т.о., критика Ф.и. приводит к замене классической триады прошлое — настоящее — будущее дихотомией традиционность — модерн. Здесь кроется парадокс: критика догматики Ф.и. приводит к догматически самоуверенной современности, провозглашающей свою «полную и окончательную победу». Критика Ф.и. завершается новыми Ф.и. либерального конца истории (Ф. Фукуяма).

Вторая трудность критики Ф.и. восходит к проблемам смысла истории. Последний на протяжении всей истории филос. мысли не мог быть защищен иначе, как ценой приверженности к Ф.и. Отказ от Ф.и. неизменно означал и отказ от поисков смысла истории, поэтому критики Ф.и. должны знать, какой цены требует решение их задачи. Видим ли мы в истории осуществление идеала человеческой свободы, или идеала равенства, или идеала человеческого братства и слияния народов в единую семью, нам не избежать искушений Ф.и. Остается одно: вывести проблему идеала и смысла истории за пределы исторического процесса. Последствия такого выведения можно осмысливать эпистемологически и прагматически. Эпистемологическое осмысление ведет к повороту от классической к постклассической методологии, когда линейно-детерминистские установки прежнего историцизма сменяются картиной истории как стохастического процесса, периодически проходящего через точки бифуркации, в которых исход событий в принципе непредопределен.

В прагматическом отношении мы в этом случае открываем ряд новых проблем этического, политического и социокультурного характера. В частности, улучшаются или ухудшаются качество исторического процесса и поведение исторических актеров при переходе от Ф.и. к концепции истории как стохастического и самодостаточного процесса, не имеющего отношения к нашим целям и идеалам и не обещающего какого бы то ни было желаемого «финала». Есть ли у человечества др. средства борьбы с исторической аномией, грозящей утратой долгосрочных исторических целей и мотивов, кроме Ф.и. — вот сакраментальный вопрос современной философии истории. Разрешить дилемму презентизм — финализм пытаются приверженцы современной циклической теории, стремящиеся преодолеть крайности Ф.и. концепцией исторического круговорота посредством понятия «эволюционного цикла». Исторический цикл — «это не маятник, качающийся между двумя неподвижными точками, а спираль. Он допускает новое и потому избегает детерминизма» (А. Шлезингерм). Эта теория частично спасает и от крайностей постмодернистского эпистемологического релятивизма тем, что открывает возможности исторического предвидения по логике смены фаз цикла или логике вызова-ответа, и от крайностей догматического модернизма, возвеличивающего самодостаточную современность, ибо трактует последнюю всего лишь как одну из фаз эволюционного цикла, подлежащую «исправлению» и замене на следующем историческом витке.