Философия: Энциклопедический словарь

Идеи Ф. оказали существенное воздействие на развитие не только логики, но и философии. В его работах известная идея Г. Лейбница о необходимости создания универсального логико-философского языка получила конкретное воплощение и дальнейшее развитие. Ф. одним из первых высказал мысль о том, что решение многих логических и филос. проблем кроется в анализе самого естественного языка, тех языковых символов, которые используются для выражения соответствующих содержательных представлений. По мнению Ф., незнание логики естественного языка, структуры его смыслового содержания является одной из главных причин возникновения парадоксов и противоречий в филос. рассуждениях. В этом смысле его по праву можно считать, наряду с Б. Расселом и Л. Витгенштейном, одним из основоположников аналитической философии. В современной логике сформулированная Ф. задача логической формализации естественного языка является одной из центральных как в теоретическом плане, так и в плане применения логики для решения практических задач компьютерной обработки информации.
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (1856-1939) — австр. врач и психолог, основоположник психоанализа. На формирование концепции Ф. огромное влияние оказала наука 19 и 20 вв. Фундаментальным достижением Нового времени явилось открытие природы как радикально нового феномена, природа впервые предстала перед исследователем как чуждая сила. Вместе с тем ученые приступили к изучению ее законов. В кон. 19 в. родилась идея о взаимосвязи всех природных процессов и явлений. Ф. находился под влиянием т.н. вульгарного материализма К. Фохта, Я. Молешотта и Л. Бюхнера. Не случайно психические процессы нередко трактуются Ф. в духе общих биосферных принципов.

Однако Ф. удалось сделать принципиальный прорыв в психологии. Его работы отличаются не только целостностью, в них — филос. глубина, основательность в понимании психических процессов, попытка опереться на весь комплекс естественно-научных знаний своего времени. Пытаясь следовать идеалу точной науки, Ф. оказался тем не менее философом, родоначальником целого филос. направления — фрейдизма. Его открытия радикально изменили представления о философии, человеке, сознании. Он высказал Ф. полагал, что философия не является наукой: она ограничена в своих возможностях создания системных образований и критически относится ко многим рождающимся научным открытиям. Он задумывался над тем, какого рода знания содержат в себе религиозные и филос. учения. Он сомневался в том, что религиозные учения подлежат критике разума: они выше разума. Ф. занимала проблема: если истинность религиозных учений зависит от внутреннего переживания, доказывающего эту истинность, то что делать с множеством людей, которые такого редкостного переживания не испытывают?

Анализируя различные мировоззренческие системы, складывавшиеся в истории человечества, Ф. выделял три великих мировоззрения: анимистическое, религиозное и научное. Предложив и опробовав свою методику в области душевной жизни отдельного человека, Ф. задался целью применить эти воззрения для анализа психологии народов. Это был серьезный шаг в сторону философии. Ф. считал, что в душевной жизни народов должны быть открыты такие же процессы и связи, какие были выявлены при помощи психоанализа у индивида.

Феномен религии Ф. исследовал в работах «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907), «Тотем и табу» (1913), «Будущность одной иллюзии» (1927), «Неудовлетворенность культурой» (1930), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1938). Как и типы мировоззренческих систем, Ф. выводил религию из психоаналитического толкования природы и особенностей функционирования психики. Религия в этой трактовке оказывается не чем иным, как психологией людей, проецированной во внешний мир. Ф. сравнивал навязчивые действия невротиков с религиозными переживаниями, которые сопровождают обряды. Частный невроз, по Ф., характеризует религиозность одного человека, массовый же невротизм приводит к феномену религии.

Изучая детскую сексуальность, Ф. обнаружил дополнительные аргументы в пользу своей филос. концепции. Получалось, что между Эдиповым комплексом и верой в Бога есть несомненная близость. Бог — это идеализированный отец. В этом плане религия — общечеловеческий невроз, который основан на Эдиповом комплексе. Ф. оценивал религии как иллюзии и настаивал на том, чтобы устранить их из человеческого обихода.

Ф. предложил психологическое определение бессознательного и учение о бессознательном. Бессознательное — это, во-первых, психические процессы, которые проявляются активно и не доходят до сознания переживающих их лиц, и, во-вторых, основная и наиболее содержательная система психики человека (бессознательное — предсознательное — сознательное), которая регулируется принципом удовольствия и включает в себя различные врожденные и вытесненные элементы, влечения, импульсы, желания, мотивы, установки, стремления, комплексы, характеризующиеся неосознаваемостью, сексуальностью, асоциальностью.

В бессознательном, по мысли Ф., постоянно идет борьба Эроса (влечений и сил жизни, сексуальности и самосохранения) и Танатоса (влечений и сил смерти, разрушительности и агрессии), использующих энергию сексуального влечения (либидо). Бессознательное и его содержание Ф. рассматривал как источник неврозов и личностных конфликтов. Он создал психоаналитическую терапию, ориентированную на познание бессознательного и на исцеление через осознание бессознательного.

Стремясь наглядно представить душевную структуру человека, Ф. использовал образ психического аппарата, построенного из нескольких систем. В процессе развития человеческого рода и отдельного человека первым возникает бессознательное. Бессознательная система не могла бы, однако, существовать сама по себе, она была бы нежизнеспособной. Сознательная система нужна ей как инстанция, играющая роль посредника. Она выясняет, каковы условия внешнего мира (испытание реальности), и приноравливает к ним потребности, что означает работу мысли в соотнесении с причинно-следственными связями.

Основываясь на феноменах табу и тотемизма у первобытных людей, Ф. в книге «Тотем и табу» выдвинул гипотезы (повторенные затем в работе «Человек Моисей и монотеистическая религия») о происхождении совести, чувства вины, этики и религии. По мнению Э. Фромма, общей почвой, на которой произросла мысль таких исследователей, как К. Маркс и Ф., является концепция гуманизма и человечности, которая, восходя к иудейско-христианской и греко-романской традициям, вновь вошла в европейскую историю в эпоху Возрождения и полностью раскрылась в 18— 19 вв. Ф. был любознательным и зорким наблюдателем фактического поведения людей, а также различных проявлений бессознательного. Открытие бессознательного стало огромным прорывом в филос. постижении человека. Революция, совершенная Ф. в антропологической теории, состояла в том, что он помог обнаружить бессознательный аспект человеческого мышления. Не менее важным антропологическим достижением Ф. было и его учение о характерах.

Просветители много внимания уделяли человеческой природе. Они пришли к мысли, что, будучи единой, человеческая природа раскрывается во множестве конкретных человеческих версий. Дальше этой констатации просветители, однако, и не продвинулись. Ф. же показал, что можно выделить специфические психологические характеры. Характер — это стойкая структура чувств, типичное поведение, обусловленное историей развития личности. Ф. выдвинул весьма интересное предположение о невротическом характере культуры. Вместе с тем он показал, что психоанализ может внести гармонию в душу человека и «отладить» массово-психологические процессы.

В 20 в. сложилось множество социальных и культурологических концепций. Исследователи пытались понять, что заставляет людей жить в сообществе? Каким образом возникла нравственность? Почему в культуре есть такие феномены, которые никак не объяснишь действием разума, сознания человека? Ф. пытался ответить на эти вопросы с помощью психоаналитического учения о сексуальности. Можно сказать, что содержание культуры представлялось ему слишком упрощенно. Однако идеи Ф. сохраняют свое значение для трактовки многих проблем культуры.

Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991; Основной инстинкт. М., 1997; Тотем и табу. М., 1997; Истолкование сновидений. М., 1999.

П.С. Гуревич

ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) — нем.-амер. философ, психолог, реформатор психоанализа, основоположник неофрейдизма. Если традиционная культурология опирается на философию истории и рассматривает культуру как результат социальной активности человека, то Ф. пытается осмыслить культуру через филос. антропологию. В истории философии человеческая природа описывалась, как правило, путем перечисления признаков, отличающих человека от животного. Ф. попытался определить человека экзистенциально, через способ существования.

Специфика культуры определяется тем, как складывается бытие человека. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее, он наделен инстинктами, но они не выполняют роль безотказных регуляторов поведения, он обладает какими-то чертами, но они двусмысленны и ускользают от окончательных определений; у человека есть представление о способах своего существования, и в то же время каждый конкретный индивид открывает эту истину.

В отличие от З. Фрейда, который пытался понять культурные феномены через драматургию инстинкта, Ф. стремится связать психоанализ с социальной историей, показывая, как неповторимый экзистенциальный склад личности вписывается в конкретный общественный фон, который оказывает воздействие на индивида, преображает его потребности, вырабатывает социальные характеры.

Ф. рассматривает культуру не только как средство гуманизации истории, но и как способ ее обесчеловечивания. Пяти формам социализации, т.е. освоения наличной культуры (мазохизм, садизм, деструктивизм, конформизм и любовь), соответствуют пять способов адаптации к социуму (рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный).

В статье «Развитие догмы Христа. Психоаналитическое исследование социально-психологической функции религии» (1930) Ф. впервые формулирует собственное психоаналитическое толкование социальной психологии. Свой метод исследования религиозных феноменов он применяет для истолкования личности Христа. Ф. подчеркивает, что жизненная судьба может определять и значительно изменять структуру влечений.

В кн. «Бегство от свободы» (1941) Ф. излагает оригинальную концепцию свободы человека, вскрывает социально-психологические механизмы бегства от свободы. Особое внимание он обращает на символическую природу культуры, символ трактуется при этом как некий смысложизненный ориентир. В работе «Вот он человек» (1947, в нем. изд. «Этика и психоанализ») Ф. рассматривает человека как существо, пребывающее в состоянии напряженного экзистенциального конфликта и раскрывающее неизмеримое богатство страстей. Культура трактуется как своеобразная проекция богатейшей человеческой субъективности. Именно в борении вожделений человек способен отыскать ориентир для обнаружения истинно человеческого.

В работе «Иметь или быть?» (1976) Ф. подчеркивает, что человек может как обрести, так и потерять себя. Альтернатива «обладание или бытие» является чрезвычайно важной для феноменологии культуры.

Непосредственно культурогическая направленность отличает работу Ф. «Забытый язык» (1951). Обращая особое внимание на природу языка символов, Ф. истолковывает их как язык, в котором внешний мир становится символом внутреннего мира, символом души и разума. Выделяются три типа символов: условные, случайные и универсальные. Исследуя природу сновидений, Ф. обращается к искусству толкования снов, а также к феноменологии символа в мифе, сказке, обычае, романе.

Соотношение культуры и истории — одна из проблем кн. «Анатомия человеческой деструктивности» (1973). Ф. показывает, что причинами агрессивного поведения могут быть совершенно различные ориентации характера. Истоками агрессивности могут стать удовольствие, доставляемое мучениями другого (садизм), или жажда разрушения ради самого разрушения (некрофилия) или ради подлинной любви к жизни (биофилия).

В философско-антропологических рассуждениях Ф. часто обращается к культурам конкретных эпох — от Средневековья до современности. Он стремится обнаружить ядро культурно-ценностных ориентаций на разных стадиях человеческой истории, выявить архетипическое содержание культуры.

Догмат о Христе. М., 1998; Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998; Душа человека. М., 1998.

П.С. Гуревич

ФУКО (Foucault) Мишель Поль (1926-1984) — фр. философ, историк, культуролог. Сначала был представителем структурализма, затем со втор. пол. 1960-х гг. перешел на позиции постструктурализма и постмодернизма. В своих исследованиях опирается прежде всего на Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Основные работы посвящены изучению европейской науки и культуры, а также некоторых отдельных социальных явлений и ин-тов — медицины, безумия, психиатрии, власти, сексуальности.

В 1960-е гг. Ф. разрабатывает оригинальную концепцию европейской науки и культуры, основу которой составляет «археология знания», а ее ядром выступает проблематика «знания-языка». Все известные теории науки и культуры Ф. относит к «доксологии», которая, по его мнению, исходит из наличия единой и линейной истории вообще и культуры в частности, а происходящие в ней изменения объясняет через борьбу мнений, прогресс разума, практические потребности и т.д. В концепции Ф., изложенной в кн. «Слова и вещи» (1966), европейская культура распадается на несколько эпох, которые лишь соприкасаются в пространстве и времени, но лишены к.-л. единства и непрерывности. В противоположность традиционному историзму и эволюционизму он выдвигает понятие «историчность», согласно которому каждая эпоха имеет свою историю, которая сразу и неожиданно «открывается» в ее начале и так же сразу и неожиданно «закрывается» в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует «радикальная прерывность». Старое понятие истории, по Ф., не применимо даже в рамках отдельно взятой культурной эпохи, где также нет процесса и прогресса, последовательной смены одних идей и теорий другими. Все они как бы сосуществуют одновременно, являясь лишь одними из возможных вариантов для данной эпохи.

Вместо доксологии Ф. предлагает «археологию», предметом которой должен стать тот «архаический уровень, который делает возможным познание и способ бытия того, что надлежит познать». Этот глубинный, фундаментальный уровень Ф. обозначает словом «эпистема», используя также термины «историческое априори», «пространство знания», «порядок», «эпистемологическая диспозиция» и др. Эпистемы отчасти напоминают абсолютное пространство И. Ньютона, априори И. Канта, парадигмы Т. Куна. Они представляют собой «фундаментальные коды культуры», определяющие конкретные формы мышления, знания и наук. Эпистема подобна некой сетке, которая пронизывает реальный мир, выполняя при этом онтологическую и гносеологическую функции: она упорядочивает сами вещи и предметы и создает необходимые условия их познания. В своей гносеологической функции эпистема сравнима с абсолютной идеей Г.В.Ф. Гегеля, берущей на себя инициативу самопознания и не нуждающейся для этого в традиционном субъекте познания. В этом смысле эпистемы никак не связаны с субъектом и не зависят от него. Они находятся в сфере бессознательного и остаются недоступными для тех, чье мышление они определяют.

Сравнивая различные эпохи европейской культуры, Ф. приходит к выводу, что своеобразие лежавших в их основе эпистем обусловлено прежде всего теми отношениями, которые устанавливаются между языком, мышлением, знанием и вещами. Эпоха Возрождения, по Ф., покоится на эпистеме сходства и подобия. В этот период язык еще не стал независимой системой знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей, переплетается и смешивается с ними. В эпоху классицизма (17—18 вв.) возникшая новая диспозиция является эпистемой представления. Язык теперь становится «великой автономной системой знаков». Он почти совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка дает ключ к пониманию всех др. наук и культуры в целом. Современная эпоха (19—20 вв.) опирается на эпистему систем и организаций. С ее началом возникли новые науки, не имеющие ничего общего с ранее существовавшими. Теперь язык становится строгой системой формальных элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою собственную историю. Вместе с тем теперь и он становится обычным объектом познания наряду с жизнью, производством, стоимостью и т.д. Однако данное обстоятельство не уменьшает значения языка для культуры. Напротив, его значимость даже возрастает. Он становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народа.

В кн. «Археология знания» (1969) и последующих работах место эпистемы занимает «дискурс», «дискурсивная практика» или «дискурсивное событие», происходящее на «доконцептуальном уровне». С помощью этих и др. понятий Ф. разрабатывает новую методологию для исследования культуры. Он считает, что исходным материалом науки, искусства, литературы и всякого иного явления культуры или вида творчества — в их «первичной нейтральности» — является «популяция событий в пространстве дискурса». Суть «дискурсивных событий» составляют связи и отношения между высказываниями, означающие совокупность неких объективных правил и закономерностей, образующих «архив». Последний охватывает и хранит структуры и законы, которые «управляют появлением высказываний как единичных событий». Дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они скорее «проходят» через них, придавая им единство.

«Дискурсивные практики», «архив» и «дискурсивные события» выполняют примерно ту же роль, что и «эпистема». Раньше знание было детерминировано эпистемой, теперь оно возникает в поле дискурсивной практики. Новыми являются использование понятия «недискурсивная практика», а также анализ отношений между наукой, знанием и идеологией, которые не противопоставляются друг другу, рассматриваются с позиций постструктурализма. Ф. усиливает критическое отношение к науке, выражает сомнение в ее рациональной ценности, отдавая предпочтение «полиморфным» и неопределенным дискурсивным практикам, склоняясь к тому, чтобы «разрушить все то, что до настоящего времени воспринималось под именем науки». Такое отношение к науке и знанию вообще все более усиливается и в работе «Порядок дискурса» (1971). Ф. рассматривает дискурс уже как «насилие, которое мы совершаем над вещами».

В 1970-е гг. тема «знания-насилия», «знания-власти» выходит у Ф. на передний план, а в кн. «Надзор и наказание» становится центральной. Свою оригинальную теорию «знания-власти» он противопоставляет всем существующим — и марксистской, и либерально-буржуазным.

Власть в концепции Ф. перестает быть «собственностью» того или иного класса, которую можно «захватить» или «передать». Она не локализуется в одной только надстройке, в государственном аппарате, но распространяется по всему «социальному полю», пронизывает все общество, охватывая как угнетаемых, так и угнетающих. Власть осуществляет репрессивную и идеологическую функции, но не исчерпывается ими, а составляет нечто большее: «власть производит, она производит реальность». До того как что-то подавлять, она сначала это производит. Переставая быть институционально локализованной, власть становится неопределенной, анонимной и неуловимой: «Власть повсюду, но не потому что она охватывает все, а потому что проистекает отовсюду». Она рассеивается на бесчисленное множество «очагов» и «колесиков», система которых образует «диаграмму механизма власти», напоминающую эпистему-сетку, но является гораздо более гибкой. Власть представляет собой некую «абстрактную машину», похожую на вечный двигатель, работа которого не нуждается в помощи со стороны человека. Будучи механизмом или машиной, власть относится к компетенции не столько политологии, сколько физики и механики, становясь предметом особой дисциплины — «микрофизики власти».

Наиболее глубокую связь власть имеет со знанием. Развивая известную идею Ницше о неотделимости «воли к власти» от «воли к знанию», Ф. усиливает ее и рассматривает в духе своеобразного «панкратизма». Никакое знание, отмечает он, не формализуется без системы коммуникаций, которая сама по себе уже есть форма власти. Никакая власть не осуществляется без добывания, присвоения, распределения и сокрытия знания. «Нет отношения власти без коррелятивного образования поля знания, как нет знания, которое в то же время не предполагает и не образует отношения власти». Нет науки, с одной стороны, и гос-ва — с др., но есть фундаментальные формы «знания-власти», которые, меняясь, проходят через всю историю европейской цивилизации. Отношения между знанием и властью выражает формула: «Власть устанавливает знание, которое, в свою очередь, выступает гарантом власти». Определяющим фактором в истории отношений между знанием и властью является власть: «Другая власть — другое знание».

В свете своей «микрофизики власти» Ф. весьма критически воспринимает зап. цивилизацию, называя ее «инквизиторской», а общество — «дисциплинарным»: «Мы принадлежим к инквизиторской цивилизации, которая в течение веков... практикует получение, передачу и накопление знания». Близость знания и власти проявляется в сходстве научного наблюдения и политического надзора. Отсюда основные функции власти — надзирать, наблюдать, контролировать и т.д., которые наиболее полное воплощение находят в ин-те тюрьмы. Однако тюрьма выступает всего лишь «чистой формой» «карцерной системы», которая простирается гораздо дальше и охватывает все общество. Адекватную модель дисциплинарного общества Ф. видит в паноптикуме И. Бентама, устроенном т. о., что в центре его находится круглая смотровая башня, а вокруг расположено здание в форме кольца, в камерах которого за стеклянными стенами находятся безумный, больной, солдат, осужденный, рабочий и школьник, за поведением которых наблюдает расположенный в башне и не видимый для них надзиратель. Принцип паноптикума лежит в основе организации всех социальных ин-тов, и тюрьма является одним из его проявлений. Поэтому нет ничего «удивительного в том, что тюрьма похожа на завод, казарму, больницу, школу, а все они — на тюрьму».

Эстетические интересы Ф. направлены гл.обр. на модернизм и авангард в искусстве. Суть своего взгляда на искусство он выразил в ясной и лаконичной формуле: «Мы ищем чистые формы». Основное внимание Ф. уделяет проблемам литературы, разрабатывая идею ее лингвистической природы. Язык составляет «чистое начало» литературы и письма, благодаря которым он достигает подлинной суверенности, осуществляет все свои внутренние возможности. Лингвистический подход Ф. распространяет на проблематику писателя, отказываясь рассматривать его в качестве традиционного автора и собственника своих творений. Вопрос об «авторе» снимается самопорождающимся и саморефлексирующим письмом, игра знаков которого состоит в «открытии пространства, в котором пишущий субъект беспрерывно исчезает». Судьбу «автора» разделяют «произведение» и «книга», необходимость которых столь же проблематична, как и индивидуальность автора. Их нельзя рассматривать в качестве проекции авторской субъективности, поскольку они составляют лишь «узел сетки» языка или момент всеобщей «дискурсивной практики».

В последних работах — «Получение удовольствий» (1984) и «Забота о самом себе» (1984) — в круг интересов Ф. входит новая тема: сексуальность, а вместе с ней — вопросы этики, морали, свободы, образа жизни. Его прежний пессимизм ослабевает, и он несколько реабилитирует человека. Главные свои надежды Ф. возлагает на искусство. Он считает, что спасение человека заключается в его заботе о самом себе, в формировании своей индивидуальности, достигая этого через «эстетизацию жизни», через «создание из своей жизни произведения искусства». В этом деле многое можно позаимствовать из опыта антич. культуры.

Слова и вещи. М., 1977, СПб., 1994; Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Археология знания. Киев, 1996; История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Забота о себе. История сексуальности III. Киев, 1997; Рождение клиники. М., 1998; Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999; Raymon Roussel. Paris, 1963; L'ordre du discours. Paris, 1971.

Визгин В.П. Мишель Фуко — теоретик цивилизации знания // Вопросы философии. 1995. № 4; Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Микель Д.В. Мишель Фуко в стратегиях субъективации. Саратов, 1999; Guides A. Foucault. Paris, 1972; Deleuze G. Foucault. Paris, 1986; Merquior J.G. Foucault on le nihilisme de la chaire. Paris, 1986; Gros F. Michel Foucault. Paris, 1996.