Философия: Энциклопедический словарь

Д.А. Силичев

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ — понятие, имеющее два значения, которые не связаны между собой. 1. Фундаменталистами называют себя представители одного из консервативных течений современного протестантизма, которые требовали принятия в качестве основы («фундамента») вероучения всего содержания Священного Писания и отвергали любые попытки его аллегорического и рационалистического истолкования. Со временем термин стал употребляться для обозначения и др. видов религиозного Ф. (исламский Ф. и т.п.).

2. Второе значение используется только в философии. Так обозначается эпистемологическая позиция, которая утверждает, что существуют некоторые последние, далее неразложимые основания достоверного знания. Это могут быть «данные чувств», «протокольные предложения», «ясные и отчетливые идеи», «суждения интуиции» и т.п. Эпистемологический Ф. в философии 20 в. подвергся разнообразной и принципиальной критике, в результате чего большинство современных эпистемологов придерживаются нефундаменталистских концепций. В амер. филос. языке было введено слово «foundationalism» для различения философского Ф. и религиозного Ф. («fundamentalism»).

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ (лат. fundamentalis — лежащий в основании). 1. В широком смысле: установка религиозного сознания на буквалистское истолкование текстов священных книг, неизменность догматики, сочетающаяся с приверженностью к консервативному социально-политическому строю. Ф.р. представляет собой негативную реакцию на процесс секуляризации и демократизации общества, на научную, рационалистическую методологию исследования религии как специфической формы культуры. Эта

тенденция наиболее отчетливо проявляется в теизме иудаизма, христианства, ислама, имеет свои аналоги и в др. религиях (индуизме, буддизме, зороастризме, конфуцианстве и т.д.). Ф.р. воинственно утверждает абсолютный авторитет Божественного откровения, выраженного в Священном Писании, Коране и иных канонических религиозных текстах (Талмуд, Священное Предание, законы шариата). 2. В узком смысле: межконфессиональное течение в амер. протестантизме, возникшее в канун 20 в. как ответ на распространение христианского модернизма и либерального богословия.

Основные принципы современного Ф.р. были сформулированы на Ниагарских библейских конференциях, которые проводились в США начиная с 1876. Это: вербальная богодухновенность и абсолютная непогрешимость Библии; безусловная вера в божественную природу Иисуса Христа, в его непорочное зачатие, физическое воскресение, скорое второе пришествие и т.д. В нач. 20 в. влияние проповедников Ф.р. значительно возрастает. В 1910—1912 трехмиллионным тиражом публикуются 12 выпусков «The Fundamentals. A Testimony to the Truth», давших наименование этому движению. В них категорически отвергались все естественно-научные и историко-филологические достижения, обосновывающие позицию модернистов.

В 1919 в Филадельфии была основана Всемирная христианская фундаменталистская ассоциация, опирающаяся прежде всего на консервативных («южных») баптистов, пресвитериан и пятидесятников. Она возглавила борьбу против обновленческих и секуляризационных тенденций, против популярной за океаном эволюционной теории. Так, после проведения пресловутого «Обезьяньего процесса» (1925) в Даутоне (Теннесси) фундаменталистам удалось добиться официального запрета преподавания учения Дарвина в ряде штатов. Пережив некоторый спад в 1930-е гг., протестантские фундаменталисты в 1942 учреждают Национальную ассоциацию евангелистов, которая смогла обеспечить постепенный подъем популярности Ф.р., претерпевающего заметные модификации.

Начиная с 1970-х гг. можно говорить о Ф.р. как глобальном движении, вышедшем за рамки протестантизма. В связи с этим обычно указывают на католическое Opus Dei, израильское движение Gush Emunim и, конечно, на взрыв исламского фундаментализма. Проповедники Ф.р. все откровеннее используют язык религии для обоснования консервативных и реакционных социально-политических программ достижения «нового мирового порядка». Уже воинственные амер. фундаменталисты 1970-х гг., получившие наименование «новых религиозных правых» (Ф. Шульц, Б.Д. Харджис, К. Макинтайер, П. Роберт-сон, Д. Фолуэлл, отчасти Б. Грэм и др.), открыто смыкаются с реакционными политическими кругами, предсказывая скорую гибель мира, которую рисуют в пугающих образах ядерной катастрофы. Новейшая история, по мнению идеологов Ф.р., все убедительнее свидетельствует об угасании религии и господстве греха под напором сил Зла, о наступившем времени Антихриста, означающем неотвратимость «конца света» в рамках нынешнего поколения. Сами же проповедники Ф.р. претендуют на роль небесных избранников, призванных обеспечить победу Бога (иудейский мессианизм, христианский милленаризм, претензии мусульман на всемирную значимость ислама). Поэтому Ф.р. воспринимается ныне прежде всего как идейно-политическое течение, выдвигающее программу насильственного восстановления теократии, противостоящей принципам демократии, свободы совести и идеологического плюрализма. Вместе с тем Ф.р. полностью сохраняет враждебное отношение к научной картине мира и выступает с проповедью «научного христианского креационизма», стремящегося доказать абсолютную истинность библейской версии Божественного творения.

Л.Н. Митрохин

Познание и интерес // Философские науки. 1990. № 1; Демократия, разум, нравственность. М., 1992; Теория коммуникативного действия // Вестн. Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1993. № 4; К проблематике смыслопонимания в эмпирико-аналитических и поведенческих науках // Ступени. 1994. № 1; Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. Theorie des Kommunikativen Handelns. Bd 1—2. Frankfurt am Main, 1981; Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt am Main, 1997.

Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Ю. Хабермаса. Минск, 2000; Habermasand Modernity. Cambridge, 1985; The Cambridge Companion to Habermas. Cambridge, 1995.

T.A. Нестик

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) — нем. философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. В 1923— 1928 — проф. Марбургского ун-та, с 1928 по 1945 — проф. Фрейбургского ун-та. Основные работы: «Бытие и время» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), «Введение в метафизику» (1935), «Учение Платона об истине». «Письмо о "гуманизме"» (1947), «Путь к языку» (1959), «К делу мысли» (1969). Идейными источниками философии X. можно назвать неокантианство (Г. Риккерт), философию Ф. Брентано, философию жизни В. Дильтея, феноменологию Э. Гуссерля и М. Шелера, некоторые идеи протестантской теологии. Основные темы философии X.: критика массовой культуры и «технической цивилизации», преодоление метафизики и метафизического способа мышления, переосмысление вопроса о бытии, поиски языка, способного выразить бытийные феномены мира. В кн. «Бытие и время» показал, что многие идеи современной философии являются надуманными, и представил метафизику от Платона до Ф. Ницше в новом свете. Основной вопрос, который X. пытался решить всеми своими произведениями, — это вопрос о смысле бытия. Поиски бытия, предпринятые X., — одно из самых интересных событий в современной философии. Философ, мудрец, поэт, он пытался создать такой филос. язык, который был бы «домом бытия».

Настоящая эпоха — это, по X., эпоха забвения бытия. Начиная с Г. Галилея и Р. Декарта, господствующим способом познания мира становится представление, а последнее имеет дело только с сущим, а не с бытием. Сущее в целом берется теперь так, что оно лишь тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего. Представление — это уже не выслушивание присутствующего, это не раскрытие себя вещам, а схватывание и постижение. Представление есть наступательное овладение, опредмечивание. Это, по X., очень специфический вид отношения к миру, свойственный лишь европейской культуре и сложившийся в Новое время. В современной культуре господствует понимание истины как соответствия высказывания объекту и утрачено понимание истины как «несокрытости» (алетейи). Такое понимание было присуще древним грекам, которые отождествляли истину и красоту, истина — это истина бытия, в нее нужно всматриваться, вслушиваться, она звучит в языке поэзии, в картинах художников.

К такому пониманию бытия можно прийти только трансцендируя, выходя из самого себя, за привычки и навыки представляющего мышления, за сложившуюся в сегодняшней культуре картину мира. Не покорение природы, а открытие ее непотаенной сути, «приятие» ее в отличие от научного представления являются основой истинно человеческой установки. В таком приятии природа раскрывается как основа нашей жизни. «Высшее достоинство человеческого существования в том, чтобы беречь непотаенность, а тем самым и тайну всякого существа на земле».

В наших повседневных заботах мы привязаны к тому или иному конкретному сущему, словно бы затеряны в том или ином круге сущего, которое, хотя бы в виде тени, содержит в себе сущее как единство «целого». Но иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, напр., при настоящей скуке. Оно врывается, когда «берет тоска», глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом. Еще более отчетливо сущее как таковое захватывает человека в состоянии ужаса. Это фундаментальное настроение. Это не боязнь чего-то конкретного. Ужасу присущ оцепенелый покой. Хоть это ужас всегда перед чем-то, однако не перед этой конкретной вещью. Вдруг вообще делается жутко, все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Все сущее в целом подавляет нас, не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас только это «ничто». Ужасом приоткрывается Ничто. В состоянии ужаса человек отшатывается от Ничто к сущему в целом. Человеческое присутствие означает выдвинутость в Ничто. Это выступление за пределы сущего в целом, трансцендирование. Не будь наше существо заранее выдвинуто в Ничто, мы не могли бы встать в отношение к сущему в целом, а значит, и к самому себе. Без выдвинутости в Ничто нет возможности вопрошать сверх сущего, за его пределы, нет возможности повернуться лицом к бытию; это выхождение к целостности сущего, к бытию, к свету бытия, в котором только и проявляется истинная суть человека.

Способность к трансцендированию помогает нам прийти к мысли, приближающей нас к пониманию бытия. Нужно сделать шаг назад из области только представляющей мысли в памятную («созерцающую, мыслящую») мысль. Это не простая смена установки. Требуемым шагом назад покидается сфера установок. Есть мысль рассчитывающего представления и мысль сердца.

Мышление (Denken) X. этимологически выводит из памяти (Gedenken), память — из благодарности (Dank), благодарность — из благоговения, молитвы (Andacht), и все это в конце концов — из др.-герм. слова «Gedanc», что означает и сердце, и душу. Мысль сердца X. употребляет в смысле первоначального значения слова Gedanc, которое в последние годы Б. Паскаль противопоставлял математической мысли. «Внутреннее и невидимое сферы сердца является не только более внутренним, чем внутреннее рассчитывающего представления, и потому более невидимым, но оно одновременно простирается дальше, чем область только изготавливаемых предметов. Только в невидимой глубине сердца человек расположен к тому, что является любимым, — к предкам, умершим, детству, грядущему».

С точки зрения X., представляющая мысль порождает мир как Gestell (костяк, постав), мысль сердца порождает мир как Geviert (мир четверицы). Вся философия X. — это поиски мысли сердца, поиски того языка, в котором звучит бытие. Только мысль дает через речь слово невыговоренному смыслу бытия. Бытие, полагает X., высветляясь, просит слова, оно всегда говорит за себя, позволяет сказаться экзистирующей мысли, дающей ему слово. Слово тем самым выступает в просвет бытия. Только так язык впервые начинает быть таинственным и, однако, всегда нами правящим образом. Язык есть язык бытия, как облака — облака в небе.

Язык не есть нечто внешнее, он не вытекает также из знакового характера. Он есть «просветляюще-скрывающее» проявление самого бытия. В нем важны не только произносимые слова, но и молчание, которое часто гораздо глубже проясняет смысл, чем болтовня. Даже речь незнакомого чужого языка — это не чистый звук, а слово, мы чувствуем его значимость. Между непонятным словом и акустически абстрактно схваченным звуком лежит пропасть сущностного различия.

Язык, считает X., могущественнее нас, это принуждение к речению. Не сам поэт, а музы говорят через него, не мыслитель силой ума создает свои конструкции, но услышанный голос бытия направляет его мысли. Изначальное речение (Sagen) сообщает о самом себе. Это есть одновременно и божественное и человеческое явление, проявление отношений, которые связывают существование с бытием.

Язык не есть первичное выражение мысли, чувства или воли, но он открывает то пространство, внутри которого человек способен соответствовать (entsprechen) бытию и его требованиям, его призыву (Аnspruch). Это изначальное соответствие и есть мысль. Обнаруживать (zeigen) — значит, по X., показывать, приводить к видимости. Но это обнаружение-показывание производно от старогерманского слова Sagan, что означает «говорить» (sagen). Образами изначального мышления являются «Dichtung» (поэзия, но не в смысле только поэзии, а творчества вообще) и «Denken» (мышление). Каждое слово, дающее нам ч.-л. существенное, есть проявление творчества, оно может осуществляться в поэзии, культе, мифе, законодательстве. Dichtung можно назвать первопоэзией, первоязыком исторических народов. Подлинное мышление всегда поднимается к творчеству как к первопоэзии. Размышлять — значит поэтизировать, и, кроме того, это не простой вид поэтизирования в смысле стихов или песни. Истинная речь есть первопоэзия (Sagen), из которой исходит вся поэзия и все искусства. Но поэзия ближе к изначальной речи, чем любой другой способ выражения. Только поэт схватывает самую суть отношений слова к вещи, в своих мечтах возносясь к небу и оставаясь при этом на земле. Это «между» является первичной меркой нашего существования.

Наша главная необходимость, по X., состоит в том, чтобы мы ощутили существо бытия как вызов нашей мысли, чтобы мы, прежде всего думая о нем, испытали, в какой мере мы призваны проторить хотя бы тропку для опыта бытия, и прокладывали бы ее через бывшее бездорожье. Надо готовить среди сущего те места для существа бытия, в которых бы оно заявляло о себе и о своем пребывании. Язык мостит здесь первые пути и подступы. Язык не есть просто выражение мысли, чувства и желания. Язык — то исходное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, и есть мысль.

Только мыслящие и поэтизирующие являются хранителями языка, в котором звучит бытие. Поэтому человек должен жить поэтически на этой земле. Смертные, говорит X., живут, сохраняя в своей сущности четырехугольность (Geviert, в отличие от формально-технического существования, выражаемого установкой Gestell) — землю, небо, божественное и смертное. Живущие, т.о., развертывают себя четырехкратно — в спасении земли, в восприятии неба, в ожидании божественного и в провожании смертного. Поэтически жить — значит жить в простоте этого четырехугольника.

Основное состояние современного человека, заброшенного в этот мир, покоренный техникой, превращенный в склад полезных ископаемых и хранилище энергии, мир, в котором господствует язык публичности (язык рекламы, пропаганды и научно-популярной информации), — это состояние бездомности, которое весьма приблизительно Г.В.Ф. Гегель и К. Маркс пытались выразить через категорию отчуждения. А преодолеть бездомность можно, по X., только найдя свою родину — не в патриотическом, а в бытийно-историческом смысле. Близость к бытию — это и есть Родина человека. «В этой близости к нему выпадает, если вообще выпадает, решение о том, откажут ли и как откажут в своем присутствии Бог и боги и сгустится ли ночь; займется ли, и как именно, день священного; сможет ли с восхождением священного вновь начаться явление Бога и богов и как именно сможет... Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но и само существо человека».

Влияние X. на современную философскую мысль, на литературу и поэзию, на культуру зап. мира в целом огромно, и осознание и анализ этого многообразного наследия далеки от завершения.

Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Бытие и время. М., 1997; Пролегомены к истории понятия времени. М., 1998; Время и бытие. М., 1999; Gesamtausgabe. Bd 1—79. Frankfurt am Main, 1985-1994.

Бимель В. Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Урал LTD, 1998; Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М., 1999.

В.Д. Губин

ХАЙЕК (Hayek) Фридрих Август фон (1899—1992) — австро-англ. экономист, автор многочисленных работ по политической философии, истории идей, эпистемологии и методологии экономического знания. Лауреат Нобелевской премии по экономике (1974). Род. в Вене, изучал юриспруденцию и экономику в Венском ун-те. Учителями X. были ведущие экономисты австрийской школы. Большое внимание на формирование его мировоззрения оказал Л. фон Мизес. В 1927 совместно с ним X. основал Австрийский ин-т исследований экономического цикла. В 1931 эмигрировал в Англию, преподавал в Лондонской школе экономики, в 1947 основал известное либеральное общество «Монт Пелерин», с 1950 — проф. Чикагского ун-та, в 1962 вернулся в Европу, преподавал в ун-тах Фрайбурга (ФРГ) и Зальцбурга (Австрия).

X. был ведущей фигурой неоавстрийской экономической школы. В области экономических исследований его главные интересы относились к проблемам экономического цикла, теории капитала и денег. В 30-е гг. он вел полемику по этим проблемам с господствовавшей в то время теорией Дж.М. Кейнса. В отличие от последнего, X. всегда был последовательным противником государственного регулирования экономики и считал рыночную конкуренцию наиболее действенным механизмом координации хозяйственной деятельности.

В годы Первой мировой войны X. опубликовал «Дорогу к рабству» (1944), один из самых знаменитых манифестов 20 в. в защиту свободного общества. Книга многократно переиздавалась и была переведена на многие языки. В ней X. показывает, как следование коллективистским, социалистическим идеям, стремление планировать экономическую и социальную жизнь приводит к тоталитаризму. Альтернативой коллективистским и тоталитаристским тенденциям он считает восстановление и развитие программы либерализма, восходящего к идеям классического либерализма британского типа. Вовлеченный в дискуссии после выхода книги, X. в послевоенные годы стал уделять политической философии и философии экономики не меньше внимания, чем собственно экономическим исследованиям. Систематической разработке различных аспектов философии либерализма посвящены его труды «Индивидуализм и экономический порядок» (1948), «Конституция свободы» (1960) и трехтомная работа «Право, законодательство и свобода» (1973— 1979).

Из работ X. по истории идей наиболее важна «Контрреволюция в науке» (1948). Этим названием он обозначает комплекс социально-конструктивистских и холистских идей, имевших пагубные последствия для понимания проблемы свободы человека и природы общества. Их истоки X. возводит к Сен-Симону и его ученикам. С 1950-х гг. X. развивает комплексную концепцию, в которой соединяются социально-политическая философия либерализма, своеобразная теория рынка, эпистемология и методология экономического знания. В своих построениях он опирался на идеи Д. Юма, И. Канта, Л. Витгенштейна (двоюродного брата X.), а также К. Поппера и М. Полани, с которыми его связывала многолетняя дружба. Наиболее оригинальными элементами его взглядов были концепция общества как спонтанно складывающегося «расширенного порядка», понятие «рассеянного знания» и трактовка рынка как информационного механизма. X. противопоставляет рационалистически-конструктивистскому взгляду на общество представление о том, что оно есть совокупность социальных ин-тов, практик и моральных традиций, складывающихся в спонтанных, не планируемых действиях людей. «Расширенный порядок» социальной жизни не является продуктом чьего-либо разума, он — результат стихийной эволюции и не может быть охвачен к.-л. рациональной схемой или планом. И вместе с тем он более эффективен и универсален, чем любая сознательно создаваемая социальная система, в т.ч. и ст.зр. использования знания, «рассеянного» среди множества экономических агентов.