Философия: Энциклопедический словарь
жүктеу/скачать 11.39 Mb.
|
|
ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (1828-1904) — философ, правовед, публицист. Окончил юридический факультет Московского ун-та, в 1861—1868 возглавлял кафедру права в Московском ун-те, по политическим мотивам ушел в отставку. В 1882—1883 занимал должность Московского городского головы, но вынужден был уйти в отставку из-за несоответствия своих либеральных воззрений внутриполитическому курсу Александра III. После отставки Ч. целиком посвятил себя филос. и научным занятиям. Ч. — последователь философии Г.В.Ф. Гегеля. Мировое бытие развивается, по Ч., в соответствии с диалектическим законом: из первоначального единства выделяются противоположности, затем они сводятся к высшему единству. Основными противоположностями являются материальный мир и мир мыслящих субъектов. Эти противоположности сочетаются в духе, который на нижней ступени бытия выступает как целесообразно действующая сила, а на высшей ступени — как мир субъектов. Субъекты, осуществляя идеальные цели в материальном мире, примиряют противоположности. Процессом диалектического развития мирового бытия управляет абсолютный дух, приводящий мировое бытие к идеальному совершенству. Для Ч. разум — верховное определяющее начало и закон всякого бытия. Метафизику Ч. излагает в духе Гегеля, «исправляя» его лишь в одном пункте: гегелевская триада заменяется тетрадой. Движущей силой истории человечества является, по Ч., развитие идей. Ч. — один из основоположников государственной школы в рус. историографии. Практически все исторически значимые процессы и явления в России он связывает с деятельностью гос-ва. Вместе с тем он подчеркивает, что в России гос-во подчинило себе личность, что обусловливает слабость представительного начала, закрепощение сословий, отсутствие политической свободы. Ч. разрабатывал программу либеральных реформ для России, его политическим идеалом была конституционная монархия. Положительная философия и единство науки. М., 1892; Основы логики и метафизики. М., 1894; О народном представительстве. М., 1899; Вопросы политики. М., 1903; Вопросы философии. М., 1904. Зорькин В.Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995. Ч. 1. ЧЭН (кит. искренность, истинность) — специфическая категория кит. философии, выражающая единство онтологического, гносеологического и нравственного начал. Впервые употреблено как филос. понятие в памятнике «Мэн-цзы» (4 в. до н.э.), где Ч. рассматривается как имманентно присущее человеку моральное совершенство, обусловленное единством личного и космического (небесного), постижением космического совершенства человеком и его слиянием с макрокосмом. Впоследствии понятие «Ч.» приобретает чисто онтологический смысл «истинного», которое являет собой «искренность Неба». В трактате «Чжун юн» (2 в. до н.э.) «искренность» рассматривается как нравственно-онтологическая категория, в которой воплощается изначально истинное совершенство мира, овладение которым приводит к слиянию с «небесной» добродетельностью и реализации потенциальных врожденных «добрых» качеств человека. В неоконфуцианстве школы Чэн—Чжу (братья Чэн и Чжу Си) категория «Ч.» обретает черты единства онтологического и гносеологического аспектов процесса познания, в котором «искренность» («Ч.») Неба и есть «истинная реальность», постигаемая «правильным знанием», предполагающим «исчерпание закона/принципа (ли) всего сущего». Этот процесс обусловливает слияние внутреннего мира человека с «небесной» реальностью/искренностью, обретение им «правильного сознания». Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и китайская классическая философия. М., 1983; Мартынов А.С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императора // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. ШАНКАРА (санскр. Sarnkara) — философ, проповедник и реформатор индуизма, общепризнанный основатель адвайта-веданты («недуалистическая веданта») как филос. системы, творивший, по современным датировкам, в 7—8 вв. Как полемист Ш. более всех др. индуистских учителей (наряду с Кумарила Бхаттой) подвизался в деле вытеснения буддизма из Индии. Как религозный реформатор Ш. пытался, с одной стороны, «упорядочить» индуистские культы, освобождая их от оргиастических обрядов и кровавых жертвоприношений, с др. — организовать течения индуистского «монашества», используя начала монастырской жизни, апробированные в том же буддизме. Ш. установил и канон текстов «ведантийского индуизма», включавший «Веданта-сутру», десять основных Упа-нишад и «Бхагавадгиту». Хотя Ш., как и многим др. популярным учителям, инд. традиция приписывает великое множество произведений, современная индология, основывающаяся на филологических принципах идентификации его текстов, относит к числу его бесспорных соч.: 1) «Брахмасутра-бхашью» — обстоятельное истолкование четырех разделов сутр веданты, каждый из которых делится на четыре главы; 2) комментарии к «Брихадараньяка-», «Чхандогья-», «Айтарея-», «Тайттирия-», «Кена-», «Иша-», «Катха-», «Мундака-» и «Прашна-упанишаде», которые и стали «каноническими Упани-шадами» именно благодаря этим толкованиям Ш.; 3) комментарий к «Бхагавадгите»; 4) комментарий к «Мандукья-карике» Гаудапады; 5) трактат «Упадеша-сахасри» («Тысяча наставлений»), состоящий из 19 глав, написанных стихами и прозой. Основную доктрину абсолютистского монизма Ш. составляет учение о Брахмане — простом, безличном и «бескачественном» мировом сознании — единой и в конечном счете единственной реальности, на которую каким-то образом проектируется универсум «имен и форм» — множественного и становящегося феноменального мира — в результате «наложения» друг на друга Атмана и не-Атмана, как следствия безначального действия мирового Незнания (авидья). Авидья обусловливает состояние трансмиграции (сансара) и страдания заблуждающихся индивидов, выход из которых, «освобождение» (мокша) мыслится как осознание идентичности своего Я и Абсолюта. Ш. понимал, что это учение находится в противоречии, во-первых, с реальным опытом, не позволяющим считать внешний мир подобной сновидениям иллюзией; во-вторых, с религиозным сознанием, сопротивляющимся отождествлению Я с Абсолютом и «снятию» в конечном счете реальности самих объектов почитания; в-третьих, с логикой, по которой достаточно трудно совместить строгий монизм с признанием другого (помимо самого Абсолюта), мистифицирующего первоначала мира — того, что у его последователей обозначается как Майя (при включении же его в Абсолют последний должен раздваиваться, теряя свою «простоту»). Из первого затруднения Ш. пытался выйти, применив схему своих же оппонентов буддистов-виджнянавадинов о трехчастной стратификации уровней реальности — в виде различения абсолютной реальности Брахмана, относительной реальности эмпирического мира и фантомной реальности собственно иллюзорных объектов типа небесного цветка и т.п. В результате миру отказывается лишь в конечной реальности, но не в реальности вообще. Второе затруднение преодолевается с помощью конструкции буддистов-мадхьямиков — стратификации самой истины, развивавшейся уже учителем его учителя Гаудападой (6—7 вв.), по которой различаются истина безусловная и условная, позволяющая признать почитание божества-Ишвары как создателя, хранителя и разрушителя мира, а также всего пантеона и соблюдение предписаний дхармы для тех, кто еще не «реализовал» до конца конечную истину веданты. Третью проблему, связанную с локализацией и онтологическим статусом Неведения, Ш. фактически оставил на разрешение своим последователям (а также всем своим будущим оппонентам). Ш. полемизирует с материалистами, отождествлявшими Атмана с телом; с джайнами, учившими о соразмерности души телу; с буддистами основных направлений, доказывая, в частности, что способ опровержения виджнянавадинами реальности объектов внешнего мира (Ш. постоянно дистанцируется от иллюзионизма) вполне может быть обращен и против признаваемой ими реальности сознания. Среди неприемлемых положений «ортодоксальных» даршан — учения санкхьи о бессознательной Первоматерии мира, вайшешиков об атомах, отдельных «теистов» о том, что Божество является лишь инструментальной, но не материальной причиной мира. Ш. расходится и с мимансаками, по которым конечное благо есть реализация дхармы и его можно «заработать» выполнением ведийских предписаний. Примерами экзегезы Ш. могут служить его истолкования «великих речений» Упанишад типа «Брахман есть блаженство», «То еси ты» и т.д. или соответствующая его учению трактовка «Бхагавадгиты», при которой в текст «вчитывается» идея, что никакой альтернативности между «путем познания» и «путем действия» на деле не существует. Ш. и его ближайшие ученики (Падмапада, Суре-швара и др.) оказали решающее воздействие на развитие всей последующей адвайта-веданты. Комментарии к его произведениям, составляемые до настоящего времени, не поддаются калькуляции, а библиография посвященной ему литературы могла бы составить солидный том. The Vedanta Sutras of Badarayana with the commentary by Sarikara. Transl. by G. Thibaut. Oxford, 1890-1896; The Works of Sarikaracarya. Vol. II—III. Delhi, 1964; The Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Advaita Vedanta up to Sarikara and His Pupils. Delhi, 1981; Шанкара. Атмабодха / Пер. А.Я. Сыркина // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 158-164. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. В.К. Шохин
В названии «Ш. х. ц.» фиксируется вертикально-горизонтальная (гора — вода) модель, включенная в объемную матрицу (цзин) архетипа у син. Весь памятник построен по системе у син с динамикой повествования по круговым циклам. При этом космография, социография, антропография и психография «Ш. х. ц.» не совпадают с тогдашней действительностью кит. Поднебесной и не являются слепком эмпирического созерцания поверхности земли. Они представляют собой метафизическую спираль этнотерриториальных (родовые площадки) архетипов, воспроизводимых родовыми коллективами в порядке космических циклов в виде теоморфных, зооморфных и антропоморфных образов, насыщенных телесным, духовным и идеально-мыслительным составом. В контексте современности архетип «гора—вода» есть безусловный архетип «суша—море» геополитики. В свете этого «Ш. х. ц.» может квалифицироваться как «метафизика др.-кит. геополитики», что подтверждается самим построением и содержанием «Ш. х. ц.». Относительно «Ш. х. ц.» высказываются различные версии его понимания, прочтения и дешифровки его образов и символов. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). М., 1977; Лукьянов А. Е. Истоки Дао: древнекитайский миф. М., 1992; Голыгина К.И. Великий Предел. М., 1994.
Ш. считал, что марксистская философия не может игнорировать результаты философии, опирающейся на иные исходные допущения. Эту позицию Ш. иллюстрировал семантикой и философией человека. Он настаивал на том, что марксизм в состоянии ассимилировать ряд семантических идей, сложившихся в логическом эмпиризме и др. направлениях аналитической философии. Ш. был убежден, что проблемы, намеченные логическим эмпиризмом, способен гораздо лучше разработать марксизм. Это касалось, напр., гипотезы Сепира-Уорфа о зависимости познания от выразительных возможностей языка. Если в вопросах семантики Ш. следовал аналитической традиции, то в философии человека он вел спор с экзистенциализмом. Он полагал, что марксистская философия пренебрегает проблематикой человеческой личности, составляющей главную тему экзистенциализма. В 1970-е гг. Ш. опубликовал кн. «Марксизм и человеческий индивид». В ней он отстаивал тезис, что социалистическое устройство общества не устраняет причин отчуждения. Книга вызвала острую полемику, а ортодоксальные марксисты обвинили Ш. в ревизионизме. Ш. считал себя, однако, продолжателем марксистской традиции, и этого убеждения не изменил даже тогда, когда недвусмысленно высказался за еврокоммунизм. Все это привело к исключению Ш. из коммунистической партии Польши. Некоторые проблемы марксистско-ленинской теории истины. М., 1953; Социология знания Мангейма и проблема объективной истины // Вопросы философии. 1956. № 4; Объективный характер законов истории. М., 1959; Введение в семантику. М., 1963; Marksizm a egzystencjolizm. Warszawa, 1961; Marksizm a jednostka ludzka. Wien, 1973. Я. Воленьский (Краков) ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) — философ, этик, теолог, музыкант, практикующий гуманист. Изучал теологию и философию в Страсбургском ун-те (1893—1898), по окончании которого учился в Сорбонне, Берлине. В 1899 защитил диссертацию «Философия религии И. Канта», а в 1900 — диссертацию по теологии. С гимназических лет изучал музыку, играл на фортепиано и органе, не прекращая этих занятий до конца жизни, занимался также органостроением. В 1903—1906 — директор семинарии св. Фомы в Страсбурге. Принимает окончательно оформившееся в 1905 решение — вторую половину своей в целом очень счастливо складывающейся жизни посвятить непосредственному служению людям, в частности поехать врачом в Африку. С этой целью в 1905—1912 в Страсбургском ун-те изучает медицину, в 1913 защищает диссертацию по медицине: «Психиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика». В 1912 женится на Елене Бреслау и через год вместе с ней, собрав предварительно деньги и необходимое медицинское оборудование, уезжает в Африку, в местечко Ламбарене, прославив его своей милосердной деятельностью. К этому времени Ш. имел уже европейскую известность, благодаря прежде всего монографии «И.С. Бах», а также философско-теологическим трудам: «От Реймаруса к Вреде. История исследований жизни Иисуса Христа» (1906); «История исследований учения апостола Павла» (1911). Решение Ш. круто изменить свою жизнь не имело непосредственных внешних поводов, оно явилось результатом его внутренних переживаний и размышлений. С 1913 и до конца жизни он трудится в Африке директором и врачом своей больницы. Периодически совершает поездки в Европу, иногда растягивающиеся на годы (всего было 13 таких поездок). Начиная с 1919 часто выступает с публичными лекциями, пропагандируя свое учение и рассказывая об опыте работы в Африке, а также дает органные концерты, собирая т.о. деньги для своей больницы. С нач. 1950-х гг. включается в борьбу за мир, сконцентрировав усилия на запрещении атомного оружия. Получил Нобелевскую премию мира (1952). Вторую половину жизни Ш. также не прекращал научно-филос. занятий, деля между ними и музыкой весь скудный (по преимуществу ночной) досуг от тяжелого врачебного труда. Его работы этого периода: «Христианство и мировые религии» (1924); «Мистика Апостола Павла» (1930); «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935); «Речи о Гёте» (1932, 1949, 1950); «Письма из Ламбарене» (1954) и др. Основным произведением Ш. является исследование «Философия культуры» (1923), состоящее из двух частей: «Упадок и возрождение культуры», «Культура и этика». В нем он критически анализирует моральные основы европейской культуры, историю филос. поисков основного принципа нравственности и излагает собственное жизнеучение благоговения перед жизнью, которое окончательно, в т.ч. терминологически, оформилось в 1915. Ш., по собственному признанию, испытал сильное влияние Ф. Ницше и Л.Н. Толстого; от первого он усвоил мысль о глубоком кризисе европейской культуры, от второго — о необходимости ее возрождения на путях этического обновления. По его мнению, кризис культуры выражается в господстве материального над духовным, общественного над индивидуальным, его причина заключается в том, что восторжествовавшее в Новое время жизнеутверждающее мировоззрение не имело адекватной моральной основы — укорененной в мышлении этики. В качестве такой основы он сформулировал принцип благоговения перед жизнью. Принцип этот является элементарным, его следует понимать прямо и буквально, как благоговение перед всякой жизнью: добро есть то, что утверждает жизнь, зло есть то, что разрушает ее. Этика имеет своим предметом отношение ко всему живому, сущему; она универсальна такой универсальностью, которая может практиковаться каждым индивидом прямо и непосредственно. Благодаря принципу благоговения перед жизнью человеческая мысль оказывается изначально этически ориентированной, что избавляет ее от всех прочих моралистических ограничений. Сколь бы разумен в своем поведении человек ни был, он не может жить, не нанося вред жизням. Это значит, что он обречен жить с нечистой совестью: этику нельзя отождествлять с необходимостью жизни, она противостоит ей. Зло не может быть уничтожено, оно может быть только минимизировано, что как раз и обязывает к постоянному этическому бодрствованию, напряженной ответственности. Творчество Ш. развивалось вне основных профессионально-филос. дискуссий и до настоящего времени остается в стороне от школьно-академических традиций. Gesammelte Werke in funfBanden. Berlin, 1971 ;И.С. Бах. М., 1934, 1964; Мировоззрение индийских мыслителей (фрагменты) // Восток — Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1988; Письма из Ламбарене. Л., 1989; Благоговение перед жизнью («Культура и этика», «Мистика Апостола Павла» и др. библиография). М., 1992. Альберт Щвейцер — великий гуманист XX века. М., 1970; Носик Б.М. Швейцер. М., 1971; Гусейнов А.А. Альберт Швейцер: благоговение перед жизнью // Великие моралисты. М., 1995. А.А. Гусейнов ШЕВЫРЕВ Степан Петрович (1806—1864) — литературный критик, поэт и публицист. Проф. Московского ун-та, с 1852 — академик. Участие в философско-литературном «Обществе любомудрия» и их жур. «Московский вестник» определило романтическую направленность мышления Ш., сочетавшуюся с славянофильскими симпатиями в духе «официальной народности». В филос. плане ему близки идеи позднего Ф.В.И. Шеллинга, А. и Ф. Шлегелей, Жан Поля и Ф.К. фон Баадера. Собственное миросозерцание Ш. возводил к истокам рус. самосознания. В отличие от нем. философии, которая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», рус. философия, по Ш., ведет свое начало не из области наук естественных, а из сферы познания духа, неразделенного с верой. Отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы проявляют в произведениях своего слова: «История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней». Ш. во многом способствовал утверждению эстетики как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых он указал на значимость древнерус. литературы, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие «исторической Пиитики», разработав особый метод исторического исследования структуры художественного текста. О критике вообще и у нас в России // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1. Кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846-1860. Т. 1.4. 1-4. ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — нем. философ, уже при жизни был признан одним из самых значительных мыслителей своего времени. В трудах Ш. берут начало три направления современных филос. исследований: аксиология, социология знания, философская антропология. С именем Ш. связан антропологический поворот в философии в пер. пол. 20 в. В своих главных антропологических идеях Ш. опирался, по его словам, на И. Канта, который в «Критике чистого разума» утверждал: всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека. И только исходя из сущностного строения человека, которое исследует филос. антропология, можно сделать вывод относительно высшей основы вещей. Ш. полагал, что главная задача филос. антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и специфические особенности человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, гос-во, искусство, миф, религия, наука, историчность, общественность и т.д. Человек, согласно Ш., есть та реальность, исходя из которой легче всего постичь характер бытия. Божественная и человеческая реальности нерасторжимо связаны. Антропология способна выявить природу бытия, способна стать метаантропологией, потому что человек является микрокосмом, вобравшим в себя все ступени реальности и прежде всего — дух. Нерасторжимая связь антропологии с метафизикой обусловлена тем, что после Канта метафизика может быть только метаантропологической, а не космологической. Основное произведение Ш. «Положение человека в космосе» представляет собой сжатое изложение его главного труда, выход в свет которого предполагался в нач. 1929 и не состоялся из-за смерти автора. Здесь изложены те основные идеи Ш., после распространения которых стали говорить об антропологическом повороте в философии. С его т.зр., спор о сущности человека всегда велся вокруг главного отличительного признака — интеллекта. Одни ученые и философы хотят сохранить интеллект только за человеком, но усматривают сущностное различие между ним и животными в том, в чем никакого различия нет. Другие — эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ — вообще отвергают к.-л. сущностное различие между человеком и животными, поскольку животные уже обладают интеллектом. И те и др. ученые, по мнению Ш., упускают из виду метафизическое бытие и метафизику человека и не видят никакого специфического отношения человека как такового к мировой основе. То, что делает человека человеком, Ш. называл духом, последний включает в себя не только интеллект, но и доброту, любовь, раскаяние, почитание. В определение духовного существа входит экзистенциальная несвязанность, свобода. Духовное существо не привязано к влечениям и к окружающему миру, оно свободно от мира, от органического, от жизни, от всего, что относится к жизни, в т.ч. и от собственного интеллекта, открыто миру, у такого существа есть мир. Главным в понятии духа является специфический род знания. Обращение человека с миром принципиально перевернуто в сравнении с животными. У животного нет никаких предметов, оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, как улитка свой дом. Оно не может дистанцироваться от окружающего мира, а только это и превращает окружающее в мир. Человек научается обходиться с самим собой и со своим физическим и психическим аппаратом как с чуждой вещью, находящейся в каузальной связи с др. вещами, и тем самым получать образ мира, в котором предметы совершенно независимы от психофизической организации самого человека, от его чувств, от его потребностей и заинтересованности в вещах: «Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторо-н у пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого». Сущность духа составляет способность к акту идеирующей абстракции. Последняя базируется на феноменологической редукции, через которую происходит дереализация действительности — все выносится за скобки: реальные вещи, организмы, реальные отношения, зависимости и связи. То, что остается, — это чистые сущности, раскрывающие перед нами глубочайшие тайны мироздания. По сравнению с животным, произносящим «да» действительности, человек отличается способностью к отрицанию ее, являясь аскетом жизни и вечным протестантом, вечным Фаустом, который не удовлетворяется окружающей действительностью, жаждет прорыва границ своего «здесь» и «теперь». Но чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна стать исполненной духовно-нравственной настроенности. Взлет духа за пределы естественной жизненной позиции совершается только при участии всех интеллектуальных и эмоциональных функций личности. Чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна быть исполнена любовью к бытию, милосердием ко всему сущему, смирением и благоговением перед его тайнами. Человеческое существование должно подчиняться априорному закону — «порядку любви». В акте любви происходит ответная реакция самого предмета, отдача им самого себя познающему, самораскрытие предмета. Это как бы запрос любви, на который отвечает мир, и только в таком акте последний обретает свое полное, определенное бытие и ценность. Любовь — первичный акт, возбуждающий познание и направляющий волю, она мать духа и самого разума. Если человека отличает от животных дух, то самую сокровенную и основополагающую часть духа, центр личности составляет «порядок любви». Элементарные, низшие проявления человека — это порыв (или чувственный порыв), низшая ступень психического. Порыв энергетически мощен, самостоятелен, а дух бессилен. Порыв — это универсальное демоническое начало, синоним бесцельно-хаотических мощных сил мертвой материи и безудержного потока жизни. Жизненный процесс есть оформленный в себе временной процесс, имеющий собственную структуру, но осуществляется он исключительно материалами и силами неорганического мира. Дух может приобрести мощь, т.е. жизненные влечения могут войти в идейные и смысловые структуры и тем самым сообщат силу духу. Животворение духа — цель и предел конечного бытия. Культура — это сублимация, т.е. преобразование энергии порыва в человеческих целях с той или иной степенью интенсивности. Но в истории часто возникает тенденция к ресублимации — к возвращению к природе, что является признаком старости и жизненного утомления. Это нашло особенно отчетливое выражение в современную эпоху, для которой характерным является восстание природы в человеке и бунт всего, что есть в нем темного, порывистого, импульсивного; ребенка против взрослого, женщины против мужчины, масс против старых элит, всего бессознательного против сознательного, самих вещей против человека и его рассудка. После работ Ш., породивших огромное количество критических и комментаторских откликов, и возникла филос. антропология как специальная филос. дисциплина, был создан важнейший методологический принцип, согласно которому всю область культуры следует рассматривать как продукт человеческого творчества, а самого человека — как открытую проблему, которая никогда не разрешается никаким приростом знания. Сам человек никогда не застывает ни в какой обобщенный образ, наоборот, антропология должна всегда разрушать всякий возникший образ, затрудняющий познание человека. жүктеу/скачать 11.39 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|