Глава Возникновение и развитие религиозно-этической и
§1.2. Периодизация становления педагогических идей на основе развития
жүктеу/скачать 0.63 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Период становления классических жанров (VIII – начало XI в.)
- II. Период борьбы двух направлений (XI - начало XIII в.)
- Период нового литературного подъема (XIII - XV вв.)
- §1.3. Мотивационные аспекты учения суфизма, направленные на формирование совершенного человека и его востребованность в педагогических воззрениях таджикско-персидских мыслителей средневековья
- Выводы по 1 главе
| §1.2. Периодизация становления педагогических идей на основе развития
жанров и направлений в таджикско-персидской литературе средневековья 38
Литература VIII-XV вв. формировалась в условиях становления и утверждения феодальных отношений после завоевания Ирана и Средней Азии Арабским халифатом и утверждения ислама. Она вобрала в себя многое из древнеиранской традиции, существенно преобразовав еѐ, развивалась в тесном взаимодействии с арабской литературой, а позже и в тесной связи с тюрко-язычными литературами, как часть мирового литературного процесса. Литература периода IX-XV вв., особенно поэзия, признана последующими поколениями классической. В ней всегда происходила борьба двух тенденций: феодально-аристократической и народной, иногда - даже в творчестве одного писателя. По доминирующему литературному явлению (связанному со сменой конкретно-исторических условий) внутри средневековой литературы VIII - XV вв. на языке фарси выделяются три периода: I. Период становления классических жанров (в исторических условиях арабского завоевания, антихалифатских народных движений и создания самостоятельных государств в VIII - начале XI вв.) со следующим подразделением: 1) «иноязычное состояние» литературы иранских народов в условиях господства арабского письменного языка в VIII - IX вв., выраженное в литературе идей шуубии (Ибн ул-Мукаффа, Башшар ибн Бурд, Абу Нувас);
Ибн Сина и его философская лирика как связующее звено между восточноиранским и западноиранским литературными кругами; 4) западноиранский литературный круг - поэзия на языке табари, поэзия на фарси (Мантики и др.); 5) газнийский литературный круг; Унсури и его плеяда. II. Период борьбы двух направлений (в исторических условиях обострения социальных конфликтов в XI - начале XIII вв.) со следующим подразделением: 39 1) аристократическое (панегирическое) направление и возникновение риторического стиля; эстетическая концепция «антиреализма» Кайковуса, Низами Арузи и Ауфи; поэты Катран, Асади Туси; «дописывания» «Шахнаме»; газневидские, караханидские и хорасанские поэты XII в. Масъуд Саъд Салман, Джабали, Руни (круг Бахрамшаха); Муиззи, Адиб Собир; Рашиди Самарканди, Амъак, Рашид Ватват, Хакани и Анвари; проза - «Калила и Димна», «Синдбоднома»; «Макомот» Хамидиддина Балхи;
(секуляризация, гуманизм); «Вису Ромин»; самоотрицание «антиреализма» в творчестве Анвари, Хакани, Захириддина Фаряби; Хайям; Низами. III. Период нового литературного подъема (в исторических условиях послемонгольского завоевания, роста сил сопротивления в народных движениях в XIII-XV вв.) со следующим подразделением:
Аухадиддин Кирмани; Аухади;
Анвара; гипертрофия формы в суфийствующем и панегирическом направлениях: Катиби, Исмат и др.; творчество Джами; гератская плеяда XV века и активизация «бюргерства» в литературе; «ремесленная» поэзия Сайфи и др.; западноиранский литературный круг. Ниже подробнее рассмотрим каждый из трех периодов развития жанров и направлений в таджикско-персидской литературе средневековья IX-XV вв.
г. и завершившееся только в конце 20-х годов VIII века, было длительным и сложным историческим процессам, вызвавшим глубокие изменения в социально- 40
экономической, политической и культурной жизни покоренных народов. В результате завоевания и распространения ислама языки покоренных народов стали вытесняться языком победителей из сферы письменного общения. Арабский язык как язык религии и государства стал единственным общеобязательным литературным языком на всей территории Арабского халифата. Антихалифатское освободительное движение среди покоренных народов, получившее название «шуубия», зародилось уже в начале VIII века. При этом наиболее сильной была иранская шуубия, доходившая в своей оппозиционности иногда чуть ли не до полного разрыва с исламом. Все же и она пользовалась только арабским языком и не восставала против его засилья вплоть до начала IX века. Так в самых недрах арабоязычной литературы возникло движение против арабской культурной гегемонии, за возрождение идеалов культурной и литературной жизни домусульманского Ирана. Яркими представителями этого движения были прозаик и переводчик перс Рузбех ибн Додбех (по прозвищу Абдаллах Ибн ул-Мукаффа (724- 759 гг.) и поэты Башшар ибн Бурд (ум. в 787 г.) и Абу Нувас (762-815 гг.). Поскольку эти авторы писали по-арабски, то их произведения относят, прежде всего, к арабской литературе. Однако арабоязычная литература иранцев в VIII - IX вв., выражавшая шуубийские, т.е. оппозиционные, антихалифатские, настроения, не является уже лишь чисто арабской литературой. Ее следует рассматривать и как органическую часть иранского литературного процесса, когда совершался переход от среднеперсидского языка к новоперсидскому, фарси. Арабоязычная литературная традиция среди иранских народов не прекратилась даже после того, как в конце IX века возникла литература на языке фарси, понятном, самым широким кругам. 2) Судя по дошедшим до нас разрозненным обрывкам ранней поэзии на фарси, она стала формироваться в народной среде восточных областей иранского мира - в Хорасане и Мавераннахре. Первое дошедшее до нас, датируемое 725 годом, стихотворение - это патриотическая народная песенка, составленная в Балхе. Такого же характера и строки поэта конца VIII или начала IX вв. Абу-л-Янбаги Аббаса ибн Тархана Самарканди. Успехи иранской шуубии подготовили почву для преодоления господства арабского языка в литературе иранских народов. Отдельные попытки в этом направлении осуществлялись уже на раннем этапе деятельности шуубитов. Имеются сведения, что Башшар ибн Бурд слагал в юности персидские стихи. 41
Нарушая традицию бедуинской поэзии, вводил в свои арабоязычные стихи слова и целые выражения на фарси, и Абу Нувас. Достоверной нам кажется и хвалебная ода, поднесенная Аббасом Марвази в 809 году в Мерве главе шуубийского движения Маъмуну в момент начала его борьбы за верховную власть в халифате [44.30]. В основу нового литературного языка (фарси) легла, по-видимому, разговорная речь Хорасана, где антихалифатское освободительное движение добилось первой политической победы. Диалект Хорасана и поныне из всех диалектов фарси наиболее близок к литературному языку. Новый литературный язык, называвшийся вначале фарси дари, а позже - фарси, впервые был широко применен в придворной панегирической поэзии. К его названию был присоединен эпитет «дари» (отсюда «фарсии дари», т. е. «парен, на котором пишут при государевом дворе»). Впоследствии «дари» в применении к языку получил значение «чистый», «правильный», «литературный». В стихах первых поэтов на фарси наряду с преобладающими панегирическими мотивами (имевшими и известную патриотическую направленность, ибо они воспевали установление самостоятельной государственности) находили свое отражение и народные идеи и настроения (особенно в сохранившихся образцах поэзии Ханзала Бадгиси, Абу Салика и др.). В конце IX в. Масъуди Марвази предпринял попытку поэтического изложения иранского эпоса (прообраз «Шахнаме»). 3) В начале X века сложились благоприятные условия для развития литературы в независимом от Арабского халифата, относительно централизованном феодальном государстве Саманидов. Бухара стала не только столицей этого государства, но и центром культурной жизни всего Восточного Ирана и Средней Азии. Там оформилась и процветала первая крупная школа поэзии и прозы на фарси. Деятельность этой школы считалась классической для последующего развития литературы. Одновременно с Рудаки и после него в Бухаре и других городах государства Саманидов в X веке жили более пятидесяти видных поэтов, многие из которых писали не только на фарси, но и по-арабски. Среди них - Абу Шакур Балхи, автор первой дидактической поэмы - «Офариннома» («Книга благословения»); Дакики, зачинатель «Шахнаме» («Книга царей»), подлинное создание которой обязано гению 42
Фирдоуси и другие. Составление подобного свода иранского героического эпоса являлось одной из важнейших задач иранской шуубии и не раз предпринималось в государстве Саманидов в первой половине X века. Однако эти ранние попытки воссоздания свода не выдержали испытания временем, вероятно, в силу либо своей неполноты, либо невысокого художественного уровня. «Шахнаме» же Фирдоуси (в которое инкорпорировано несколько сот бейтов, написанных Дакики) стало самым выдающимся произведением рассматриваемого периода, вошедшим в сокровищницу мировой поэзии. Связующим звеном между восточноиранским и западноиранским литературными кругами было творчество великого мыслителя Ибн Сины, который начал свою деятельность в государстве Саманидов и завершил ее в Западном Иране. Наиболее передовыми, народными идеями в литературе были гуманистическое художественное познание человека, развитие патриотических мотивов, начатое шуубитами, проповедь идеала «справедливого царя», служащего народу. В Бухаре возникло и первое на фарси произведение художественной прозы - «Синдбоднома» («Книга Синдбада»), переведенное со среднеперсидского на перси дари в 950 году Абу-л-Фаварисам Канаризи. Главная цель этого сборника поучительных рассказов и басен индийского происхождения – учить сильных мира сего благоразумию. 4) Если зарождение и становление литературы на языке фарсии дари происходило в Хорасане и на территории Средней Азии, то в Западном Иране новый литературный язык распространились лишь с начала X века, что связано больше всего с запоздалым развитием здесь освободительного движения. Первые самостоятельные государства в Западном Иране – Зияридское и Буидское – укрепились только в 30 годах X века. Столицы новых правителей в Гургане, Рее, Исфахане, Ширазе превратились в центры культурной жизни при традиционном господстве арабского языка. Вначале в Западном Иране в отличие от Хорасана арабскому языку был противопоставлен не фарси, а близкородственный ему табари (древний мазандаранский), и первые неарабские литературные произведения писались на табари. О творчестве западноиранских поэтов, вероятно, много сочинявших, можно судить лишь по весьма скудному количеству сохранившихся стихов. Эти стихи 43
являются образцами придворной гедонической и хвалебной поэзии. От произведений восточноиранского круга они отличаются большей изысканностью, усложненностью поэтической формы при слабости и даже порою полном отсутствии гражданской и дидактической тематики. Среди первых поэтов на табари особенно популярны были Али Пируза и Мастамард. До нашего времени дошли несколько трудночитаемых бейтов из их касыд. О других авторах, писавших на табари (более десяти), кроме их имѐн, ничего неизвестно. Имеются сведения и о прозаическом переводе на табари со среднеперсидского языка сборника рассказов, близких по содержанию «Калила и Димна» - «Марзбоннома» («Книга Марзбона»); перевод выполнен в конце X века мазендеранским князем Марзбаном, сыном Рустама. Попытки превратить табари в литературный язык в Западном Иране не увенчались успехом. Во второй половине X века здесь появляются и первые поэты, сочинявшие стихи на фарси. Например, Мантики Рейский (ум. между 980 и 990 гг.) успешно конкурировал с поэтами, писавшими на табари. Несколько позже к Мантики присоединились Хусрави из Серахса и мазендеранец Камари. Они писали также и на арабском языке, подвизаясь главным образом в Гургане при дворе зияридского правителя Кабуса, сына Вушмгира (976-1012 гг.), который славился и как мастер эпистолярного стиля на арабском языке и как фарсиязычный поэт. Важным центром литературной жизни Буидов был древний город Рей (около современного Тегерана). На основных литературных языках Западного Ирана – арабском и фарси, а также на местных диалектах здесь писал стихи Камолиддин Бундар (ум. в 1010 г.) и только на фарси – младший его современник Газаири (ум. ок. 1040 г.), смело вступивший в поэтический спор с прославленными панегиристами Хорасана. 5) К концу X века, после долгих междоусобных войн, государство Саманидов распалось. Заамударьинская его часть досталась восточным тюркам – Караханидам, которым литературные традиции на фарси были первоначально чужды и непонятны. Центр культурной и литературной жизни переместился из Бухары в незначительный дотоле город Газну. Панегирическая и гедоническая темы составляли основу поэзии газнийского круга в первой половине XI века. Применяя лаконичный и сравнительно простой поэтический язык хорасанского круга, газнийские поэты завершили период становления классических жанров. 44 Внутри придворной поэзии развиваются и лирические жанры, и любовные поэмы (Унсури), и элементы дидактики; в преломленной форме проявляются в некоторых произведениях и народные элементы. Для всего первого периода специфично творческое многообразие в тематике, сюжетах, жанрах. Именно в этот период произошло формирование ведущих классических жанров - касыды, газели, маснави в их многочисленных разновидностях, а также основных канонов метрики (аруз), системы рифмы (кафия), а также поэтических тропов и фигур. II. Период борьбы двух направлений (XI - начало XIII в.) Сельджукские завоевания в середине XI века привели к образованию мощной державы, простиравшейся от Средиземного моря до Северной Индии и восточных провинций Китая включительно. В державе Сальджукидов сложились благоприятные условия для развития караванной торговли и ремесла, расцвету которых, однако, довольно скоро стали препятствовать междоусобицы и деспотические вторжения феодалов в собственность горожан. Богатели и росли города, в которых появилась влиятельная «бюргерская» прослойка из «людей базара» - ремесленников, цехового и караванного купечества, чиновничества и духовенства, а также нарождавшейся интеллигенции феодального города. Новые, антифеодальные идеи приникали и литературу, и рядом со старым, традиционным аристократическим направлением возникало второе, оппозиционно-гуманистическое направление, противоположное традиционному по духу и содержанию, но обычно сходное по художественной форме. Взаимодействие и борьба этих направлений проявляются во всех жанрах, во всех; школах и течениях, а иногда в творчестве одного поэта: так, порою, панегиристы в иных произведениях выражали, и передовые идеи своего времени. Оппозиционная сущность второго направления конкретизируется в целом комплексе литературных идей, главнейшие из которых суть: религиозные ереси (суфийская и исмаилитская), философская (рационализм и вольнодумие, гедонический скепсис) и другая гуманистическая тематика (секуляризация, обличение зла, тираноборчество, утопическое искание социальной истины). Бурное развитие в XII в. получили также лирические жанры - газель и рубай. Другое важное явление литературной жизни - это зарождение в недрах придворной поэзии нового, риторического литературного стиля, обслуживавшего оба 45
направления. С точки зрения эволюции этого риторического стиля всех, литераторов можно разбить на две группы: его предшественники, в творчестве которых появляются лишь первые признаки отхода от прежней простоты и лаконичности в сторону риторического усложнения, и закопченные мастера риторики. К первой группе относятся крупнейшие поэты XI-XII вв. Катран Тебризи (1010-1070 гг.) и Асади Туси (ум. ок. 1070 г.), жившие в Азербайджане и Ширване; газнийские панегиристы: основатель жанра «тюремной элегии» (хабсийа) Масъуд Саъд Салман (1046 - ок. 1121 г.); Абу-л-Фарадж Руни (ум. в 1130 г.), Абдулваси Джабали (ум. в 1160 г.); хорасанцы: Муиззи (ум. ок. 1127 г.) и Адиб Сабир (уб. в 1150 г.); туркестанцы: Амъак Бухари (ум. ок. 1148 г.) и Рашиди Самарканда (ум. ок. 1150 г.) [44]. Однако полного расцвета новый риторический стиль достиг в творчестве Рашида Ватвата (ум. ок. 1182 г.), Анвари (ум. ок. 1170 г.), Хакани (ум. в 1199 г.), Захириддина Фарьяби (ум. в 1201 г.) и двух исфаханских поэтов - Джамалиддин ибн Абдурраззака (ум. в 1192 г.) и сына его Камалиддини Исмоила (уб. в 1237 г. ). Подлинным мастером риторического стиля был и поэт-гуманист Низами Ганджави (ум. в 1209 г.). 1) Аристократическое (панегирическое) направление развивалось как при центральном сельджукском (позже хорезмийском) дворе, так и в провинциальных центрах – газнийском и туркестанском (караханидском), исфаханском и азербайджано-ширванском. Литераторы нередко переезжали из одного центра в другой. В основе этого направления лежит эстетическая концепция, сформулированная в арабском выражении: «Лучшими стихами являются самые лживые стихи, и лучшая речь та, в которой преувеличивают». В этом смысле и высказываются сторонники этой концепции. Так, Кайковус, автор своеобразного персидского «Домостроя» - «Кобуснома» («Кобусова книга», 1082-1084 гг.), писал: «В стихах не лги чрезмерно, хотя лживая гипербола и является достоинством стиха». Низами Арузи, автор «княжеского зерцала», известного под названием «Чахор макола» («Четыре беседы», ок. 1155 г.), считает, что «поэзия – искусство превращать малое в великое, а великое – в малое, красивое облачать в безобразные одежды, а безобразное представлять в красивом обличии». Вторит им и Ауфи, автор первой антологии на фарси - «Лубоб ул-албоб» («Сердцевина сердцевин», 1228 г.): «Если сплавить медь лжи с золотом стиха, то медь сольется с золотом и прелесть стиха 46 победит мерзость лжи». Эта концепция «художественного искажения действительности» нашла наиболее полное выражение в жанре панегирической касыды. Поэтому именно касыда явилась объектом нападок со стороны поэтов оппозиционно-гуманистического направления. Преимущественно в русле аристократического направления осуществлялась и дальнейшее после Фирдоуси развитие эпической традиции в виде серии поэм, как бы продолжающих и «дописывающих» «Шахнаме». Первое произведение в этом ряду «Гаршаспнома» («Книга о Гаршаспе») написано Асади Туси в 1062 – 1064 гг. За ним в течении XI-XII вв. появилось свыше десяти аналогичных поэм – подражаний «Шахнаме». Самая значительная среди них, - «Барзунома» («Книга о Барзу») Атаи (ум. в 1078 г.). Риторический стиль распространился и на отстававшую от поэзии область светской художественной прозы, вызвав к жизни ряд произведений, представляющих собой переработки старых известнейших образцов. Например, в 1144 г. в Газне появилась еще одна «Калила и Димна», в 1160 г. в Самарканде – новая «Синдбоднома», в 1156 г. в Балхе – свод арабских макам на фарси, между 1201 и 1225 гг. в Азербайджане и Малой Азии – независимо друг от друга – две переработки старого дидактического сборника «Марзбоннома». Все эти произведения из-за риторической сложности имели хождение среди малочисленной группы избранных. В противоположность им огромное устное распространение имели «народные романы», как, например, роман об айяре (плуте) Самаке, записанный со слов сказателя в 1189 г. и отражающий настроения городских слоев и др. 2) Оппозиционно-гуманистическое направление нашло свое выражение в позиции религиозных ересей (суфизма и шиизма), а также в светской поэзии: а) первой стадией суфийской поэзии была лишь адаптация народной любовной лирики (газель и четверостишие), предпринятая суфийскими «старцами» Абу Саидом ибн Абул-Хайром (957-1049 гг.) и Баба Тахир Уряном (первая половина XI в.). На ранней ступени развития суфийской поэзии полностью сформировалась сложная система ее иносказательного языка, т.е. система выражения суфийских категорий через понятия и образы светской любовной и гедонической лирики. Первый диван авторских суфийских стихов, приписываемый обычно Баба Кухи (ум. ок. 1050 г.), является, по-видимому, поздней подделкой. Зачинателем суфийской 47
поэзии и прозы на фарси следует считать Абдаллаха Ансори (1006-1086 гг.), который впервые противопоставил господствовавшим идеям панегирической поэзии порицание светской власти и богатства, обличение деспотизма, стремление к духовному совершенству. К умеренным суфиям принадлежал Санои, автор первой крупной суфийской дидактической поэмы - «Хадикат-ул-хакоик» («Сад истин», 1131 г.) [45.36]. Суфийским поэтом XII века, не принявшим ортодоксальную реформу суфизма, осуществленную Мухаммадом Газзали, был нишапурский поэт Аттор, который использовал для пламенной проповеди крайних пантеистических суфийских воззрений все сложившиеся к тому времени поэтические формы и особенно маснави. Исмаилитское учение, которое было гораздо еретичнее суфизма, стало в Иране и Средней Азии в XI веке знаменем оппозиции против сельджукско-тюркского владычества и получило художественное отображение в творчестве видного мыслителя Носира Хусрава (1004 - около 1080 гг.), также резко выступившего в стихах с осуждением панегирической придворной поэзии. Единственным крупным исмаилитским поэтом после Носира Хусрава был Низари (ум. в 1320 г.). Исмаилитская поэтическая традиция сохранялась вплоть до нового времени в Бадахшане (Западный Памир); б) по остроте выражения «бюргерской» критики феодализма особое место в литературе занимает поэма «Вису Ромин», написанная Фахриддином Асадом Гургани в Исфахане около 1055 г. Основной формой литературной оппозиции в светской поэзии явилось также создание стихов, осуждающих придворную панегирическую поэзию и навеянных поэтами-исмаилитами и суфиями. Против панегирической поэзии начали выступать, как бы взрывая ее изнутри, и сами ее представители. Первым среди лих был Анвари (ум. ок. 1170 г.). Порицанию панегирической поэзии посвящали яркие строки и другие профессиональные придворные поэты - Камолиддин Исмаил, Захириддин Фаряби и, наконец, Хакани. Подлинный основоположник поэзии гуманистического мировоззрения великий математик и поэт Омар Хайям (около 1040-1131 гг.). Вершиной же, развития гуманистического направления является творчество Низами (1141-1203 гг.) и особенно его знаменитая «Хамса» («Пятерица»). Для произведений Низами характерно осуществление своеобразного синтеза всего, что было передового у его 48
предшественников, и, в частности, идейно-художественная разработка социальной утопии. Десятки авторов, писавших на фарси, на турецком, узбекском, туркменском, азербайджанском, курдском и других языках вплоть до начала XX века, вдохновлялись сюжетами его «Пятерицы», преломляя их в духе своего времени [44.39].
Монгольское завоевание в 1220 - 1223 гг. задержало развитие культурной и литературной жизни в Средней Азии и на большей части Ирана. Только в трех княжествах, избежавших страшного опустошения, - румско-сельджукском в Малой Азии, салгуридском в Фарсе со столицей в Ширазе и в Делийском султанате на севере Индии - сохранились очаги культурной жизни фарсиязычного мира. В Ширазе и в Индии нашли убежище литераторы и ученые, бежавшие из других городов перед наступающими отрядами Чингисхана. В этих очагах в 50-х годах XIII века и начался новый литературы подъем, который постепенно привел к восстановлению и дальнейшему развитию всех жанров домонгольской эпохи как светского, так и суфийского характера. Развитие традиций вызвало к жизни труды, обобщающие культурные и литературные традиции прошлого. Так, в дополнение к ранее составленной антологии Ауфи появился им же написанный в 1223 году в Индии новеллистический сборник «ожерелья рассказов и блестки преданий». Около 1231 года в Ширазе литератор Шамси Кайс закончил и наиболее полную поэтику на языке фарсии дари – «Разъяснение о пробных камнях стихов персов». В резиденциях монгольских правителей Ирана и Средней Азии сложилась в качестве замены панегирической поэзии риторическая проза применения в некоторых историографических сочинениях, посвященных прославлению монгольских завоевателей и их предков, в частности в двух ценнейших исторических источниках – «История Завоевателя мира» Джувайни (1260 г.) и «История» Вассафа (1312 г.). 1) В Иране поэтами, восстановившими традицию светской хвалебной оды (касыды) и лирической газели после монгольского вторжения, были Имами в Кирмане (ум. в 1227 г.) и Маджи Хамгар (ум. в 1287 г.) в Ширазе. Они ограничились, однако, лишь искусным подражанием мастерам XII века. В дальнейшем касыды писали многие придворные поэты Ирана и Индии, как, например: Хумам Табрези (ум. в 1314 г.); Амир Хусрав Дехлави (1253-1325 гг.) и его продолжатели, поэты 49
индо-персидского круга; Ибн Ямин (1286-1368 гг.) и, наконец, наиболее известный среди них едва ли не последний крупный мастер касыд классического типа – Салман Саваджи (ок. 1300-1375 гг.). Позже, с упадком касыды, ее панегирическую функцию во многом принимают на себя газель и четверостишие. Уже у некоторых домонгольских поэтов XII века, например у Адиба Сабира, а затем в творчестве Саади и Хафиза касыда как средство восхваления полностью уступает место панегирической газели. На рубеже XIII-XIV вв. по-новому осмысляется прием творческого подражания (таклид, назира). Начатки его наблюдается еще в серии подражательных «дописываний» «Шахнаме». Новое осмысление этого художественного приема состоит в том, что как самостоятельный творческий акт рассматривается не только создание нового литературного факта (например, новой идеи, темы, сюжета, характера, системы образных средств или отдельного образа), но и создание нового варианта к уже имеющемуся, предложенному кем-то другим литературному факту. Амиру Хусраву Дехлави (1253-1325 гг.) и Ходжу Кирмони (1281 – ок. 1352 гг.) принадлежит заслуга формального восстановления в послемонгольское время дидактического и романтического эпоса по образцу, установленному Низами в его «Пятерице». 2) Всеобщее настроение подавленности и пессимизма, преобладавшее в мусульманских странах после монгольского нашествия, благоприятствовало развитию суфийской поэзии. Этому способствовала и деятельность в XIII веке в Малой Азии суфийского поэта Джалолуддина Руми, в творчестве которого сквозь мистическую форму прорывается гуманистическое обожествление Человека. В Кашане суфий старшего поколения Баба Афзал (ум. ок. 1265 г.) в большом сборнике четверостиший попытался соединить проповедь суфийского смирения с вольнодумством, отчасти близким Омару Хайяму. В Иране было несколько младших современников этих двух виднейших суфийских поэтов, и прежде всего Фахриддин Ираки (ум. в 1289 г.). Его многочисленные газели и поэма «Ушшокнома» («Книга влюбленных») посвящены экстатическому воспеванию мистико-пантеистической любви. Еще дальше пошел крайний пантеист Аухадиддин Кирмони (ум. в 1298 г.) в поэме «Мисбох ул-арвох» («Светильник душ»), в которой резко осуждал произвол светских властей. К нему близок его ученик Аухади из Мараги (ум. в 1337 г.), 50
прославившийся главным образом своей дидактической поэмой «Чоми Чам» («Чаша Джамшеда»), призывающей повелителей к милосердию. Однако Фахриддин Ираки и Аухади одновременно были и исправным панегиристами. По мере распространения и приближения к обычным религиозным верованиям суфизм терял свою идейную глубину и еретическую замкнутость, растворялся в ходячем религиозном правоверии, превращаясь в общепринятую норму благочестия. Соответственно и в поэзии суфийская символика и образность сохраняют в основном значение литературного приема, изящной литературной формы, ставшей общепринятой, распространившейся и на несуфийскую тематику. Возникает своеобразный литературный стиль, который можно назвать «суфийствующим», т.е. суфийским только по форме, но многообразным и часто различным по содержанию. 3) Высшим выражением подлинного литературного подъема была гуманистическая поэзия, содержавшая часто идеи социального протеста и выросшая на базе массовых антимонгольских народных движений XIV века. Таково творчество Саади (XIII в.), Ибн Ямина, Убайда Закани, Хафиза и Камола Худжанди (XIV в.) [44.41]. Творчество Хафиза - вершина лирической поэзии во всей истории литературы на фарси. В его поэзии был осуществлен синтез свободомыслия Хайяма, идей человеколюбия Руми, нравственной и художественной красоты поэзии Саади. Это придает газелям Хафиза черты художественного совершенства и сближает его творчество в большей мере, чем всех предшественников, с поэтическими достижениями западного Ренессанса. 4) Завершение периода относится ко времени нового кровопролитного завоевания Ирана и Средней Азии Тимуром (70-е годы XIV век). Принимая энергичные меры к восстановлению производительных сил страны и городской жизни, главным образом в Средней Азии (со столицей в Самарканде), Тимур не понимал значения духовной культуры, отвергал литературу. Протест против деспотии Тимура выразился в так называемой хуруфитской ереси, отрицавшей догматику господствовавшего суннитского ислама и близкой к суфизму и шиизму. Хуруфитская ересь выдвинула двух замечательных поэтов-азербайджанцев, много писавших на фарси, - Насими (уб. в 1417 г.) и Косим ул-Анвар (ум. в 1434 г.). Совсем иной была литература, возродившаяся под покровительством 51
преемников Тимура, сначала в Самарканде, затем в Герате. Среди поэтов самаркандского круга выделялся Исмат Бухари (ум. в 1426 г.), поэт ярко выраженного панегирического и суфийствующего направления, мастер сложного искусственного стиля. В подобном же духе развивалось и творчество двух гератских поэтов - Катиби (ум. в 1435 г.) и Фаттахи (ум. и 1448 г.). Эти поэты были искателями новых виртуозных форм. Однако кульминационной точки литература достигла в Герате во второй половине XV века в творчестве Алишера Навои (ум. в 1501 г.) и Джами (ум. в 1492 г.), Тогда же активизируются «бюргерские» мотивы в литературе («ремесленная» поэзия Сайфи и др.). Вместе с тем все более начинают проявляться в литературе черты эпигонства. Среди произведений художественной прозы в тот период особое место занимает «Анвори Сухайли» («Сухейлиевы сияния [Канопа]») Хусейна Кошифи (ум. в 1505 г.) - новая фарсиязычная переработка «Калилы и Димны», сделанная на этот раз в духе наивысшей риторики. Западный Иран, особенно пострадавший от походов Тимура, а вслед за тем попавший под власть воинственных туркменских племен Кара-Коюнлу, а затем и Ак- Коюнлу, значительно отставал от Средней Азии и Хорасана в восстановлении своей культурной жизни. Только во второй половине XV века возник придворный литературный центр в Тебризе, тесно связанный с гератским литературным кругом, которому он, однако, значительно уступал. Среди поэтов этого круга выделяется Баба Фигани (ум. в 1519 г.), прозванный «малым Хафизом» и в отличие от Хафиза преисполненный скорби. Значительным явлением в литературной жизни Ирана этого времени было творчество поэта из ремесленников - Дарвиша Дихаки (ум. в 1531 г.). Уникальный список его дивана содержит только газели, во многом свидетельствующие о влиянии Хафиза и к тому же насыщенные своеобразным демократизмом [45.43]. В начале XVI века на территории Ирана и Средней Азии сложились государства Шейбанидов (Средняя Азия) и Сефевидов (Иран с Хорасаном). Третье независимое государство было основано в Индии потомками Тимура. Во всех этих трех относительно замкнутых государствах в течение XVI-XVIII вв. развивалась литература на фарси. Однако если до того времени она не обнаруживала воздействия 52 географического и этнического факторов, значительных местных особенностей в содержании и в форме, сохраняя единство языка и стиля, то с образованием этих государств единый до того литературный процесс распадается и возникают три самостоятельные литературы на фарси: персидская, индо-персидская и таджикская, а позже и афганская. §1.3. Мотивационные аспекты учения суфизма, направленные на формирование совершенного человека и его востребованность в педагогических воззрениях таджикско-персидских мыслителей средневековья а). СУФИЗМ, КАК ИДЕЯ ДУХОВНОГО ФОРМИРОВАНИЯ СОВЕРШЕННОГО ЧЕЛОВЕКА Чтобы понять причины появления в мусульманском мире такого сложного явления, как суфизм, нужно, прежде всего, составить себе ясное представление о состоянии общества, в котором он зародился. Рассмотрение различных элементов, проникших в суфизм под влиянием разнообразных идеологий, сталкивавшихся с исламом, хотя и необходимо, но в то же время необходимо внести ясность в этот сложный вопрос. Недостаточно констатировать наличие в суфизме гностических, неоплатонических, манихейских и тому подобных влияний. Следует попытаться объяснить, какие условия создали возможность для проникновения этих влияний. Только тогда мы сможем понять историческую роль суфизма и его дальнейшую судьбу. Суфизм, как практический путь духовного совершенства, возник в конце VII - начале VIII вв., но к XI веку представлял собой новое течение, использовавшее в своей идеологии многое из древневосточных воззрений. Родоначальником суфизма были Абу Абдулло Хорис ибн Асад ал-Анози ал-Мухасиби ( ум. в Багдаде в 857 г.), Абдул Файд ибн Иброхим Зуннун ал-Мисри ( ум. 860 г.), Абу Хафс Умар ибн Салма ал-Ходдод (ум. 878 г.), Абу Солих Хамдун ал-Коссар (ум. 871 г.), Абу Усмон Саъд ибн Исмоил ал-Хири (ум. 298/ 910-1 ! г.), Абдул Косим ибн Мухаммад ал-Джунайд (ум. 911 г.), Хусайн ибн ал-Мансур ал-Халладж (род. 858-ум. 26 марта 922 г.), Имом Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад Газоли (род. 1059-60, ум. 19 декабря 1111 г.), Абу Сайд ибн Абдул Хайр (967-1049). Суфизм проявился в виде рационализма и научного богословия: вновь 53
возрождался древний гностицизм: эзотеризм, институт мистерии, ступени познания, теория эманации божества, параллелизм двух миров, колебания между аскетизмом и либертинизмом, концепция спасения души как некоего «пути» [202.229]. Суфизм открыто признавал возможность познания божества, вплоть до слияния с ним, а также со всей серьѐзностью употреблял мистическую терминологию: содружество, чистоту мышления, объединение стремлений, любовь и страдания. Особые социальные условия арабского халифата послужили причиной быстрого распространения суфизма, а это распространение, в свою очередь, обусловило значительные и разнообразные изменения в деталях учения суфизма. 
Тезис Сократа «познание самого себя» как повтор познания человека в области нравственно-этических норм в наибольшей степени приближает к пониманию тех задач, которые выполняет суфизм. «Познание самого себя», значить познать мир человеческих отношений, суметь определить систему нравственных ценностей, которые служат отправным моментом в формировании определенных морально - этических категорий» [27.11]. Отсюда одной из нравственно - этических основ суфизма в целом является психологически остро переживаемое отношение к добру и злу. Письменным памятником прошлых лет о добре и зле является «Авеста», которая содержит в себе основные положения вероучения зороастризма. Основное дидактическое и нравственно - этическое значение «Авеста» состоит в том, что в нем проповедуются извечные истины социальной справедливости и гуманной морали. Также первоначальные педагогические идеи как «добрая мысль», «скромность», «соблюдение общественного порядка» и другие нравственные качества воспитывались в духе создателя добра - Ахура Мазда. Отсюда каждый правдивый зороастриец, который проповедует Ахура Мазду, должен бороться против злодеяний Ахримана. Поэтому в учении зороастризма основным долгом и нравственным принципом человека по содействию добру, является, прежде всего, борьба со злом, исполнение справедливого образа жизни, предписанного истинной верой: «добрая мысль», «доброе слово» и «доброе дело». Одним из компонентов нравственного воспитания зороастризма является проблема «совершенного крута» («халкаи комил»). Для определения ступеней умственного и физического развития (совершенства), в процессе которого человек 54 осознает своего создателя, зороастризм разделили «совершенный круг» на «кавси нузул» (первые три ступени), и «кавси сууд» (три последние ступени). В соответствии со ступенями этого круга человек с целью достижения морального совершенства должен овладеть науками, а также бороться за физическое совершенство. «Поэтому в учении зороастризма человек по своим поступкам относится либо к сторонникам Света, либо к сторонникам Тьмы. Отсюда основными нравственными принципами в учении зороастризма является «добрая мысль», «доброе слово» и «доброе дело» [120.39]. Человек по зороастризму, овладев этими тремя нравственными качествами, достигает своего совершенства и вечного покоя, что составляет одно содержание, которое впоследствии постепенно развивается. Как отмечает философ Мехрдод Мехрин: «Никто в мире из ученых и философов так просто и легко не разработал нравственные категории, как Зороастра»[173.44]. На основе этих трех понятий впоследствии определялась линия поведения человека в повседневной жизни, педагогические идеи трудолюбия, правды, справедливости и т.п. Следовательно, в «Авесте» отражен комплекс первоначальных идей, на основе которых в последующие века разрабатывались десятки назидательных и дидактических трактатов суфизма, таких как «Хадикат-ул-хакоик» («Сад истин») Санои, «Маснавии маънави» («Стихи, обращенные к внутренней сути вещей») Джалолиддина Руми, «Мантик-ут-тайр» («Разговор птиц») Аттора и многих других. Моральная доктрина «Авесты» в последующие века послужила основой для норм и правил поведения народов средневекового Востока. Этика «Авесты» стала тем фундаментом, на котором суфизм построил морально-этическую доктрину. Мораль «Авесты» - это единство религиозных и гражданских норм и правил поведения человека, которые контролируют чувства гнева, ненависти и лжи: под угрозой наказания Ахура Мазды мораль требовала справедливости и чистоплотности, сдержанности и доброжелательности в решении социальных, трудовых и семейных вопросов. Судя по «Авеста» наиболее важными является следующие требования: вера в единство, забота о детях, исполнение завещаний, договора обязанностей, правдивости и справедливости, соблюдение клятв в любви, пожертвование на добрые дела и т.п. «Авеста», как памятник древнейшей культуры, оказал положительное влияние 55
на нравственно-этическое воззрение суфизма. В «Авеста», как и в суфизме, воспитанию и обучению придается религиозный характер. Воспитание имеет два направления:
На педагогические воззрения суфизма также оказали влияние произведения пехлевийского периода, как: «Миноги хирад» («Решение прообраза разума»), «Антарз Хосрав Кватан у ритак» («Наставления Хосрава Кватана»), «Фрахонги пахлавик» («Пехлевийская энциклопедия»), «Маток дани хазар дотестан» («Свод лучших законов»), «Манзумаи дарахти Асурик» («Ассирийское дерево») и другие. Поэма «Дарахти Асурик» («Ассирийское дерево») является своеобразным сводом нравственных заповедей, предназначенных в основном для людей простого труда. Ассирийское дерево - это финиковая пальма. Она ведет спор - диалог с козой. Формально спор выигрывает коза. Но главный смысл поэмы заключается не в сравнении преимущества и достоинств пальмы или козы, а в достоинствах десятков ремесел, которыми могут овладевать люди, уважая и признавая труд, как основу жизни. В подобной аллегорической форме позже были написаны такие суфийские трактаты, как «Гулистон» («Розовый сад»), «Бустон» («Плодовый сад») Саади, «Маснавии маънави» («Стихи, обращенные к внутренней сути вещей»), «Фихи мо фихи» («В ней то, что в ней суть») Джалолиддина Руми и многих других. Следует, отметит, что в пехлевийском наследии существует много других сочинений, посвященных вопросам обучения и воспитания подрастающего поколения. Эти произведения цитируются в суфийских трактатах «Кобуснома» («Книга советов») Унсуралмаоли Кайковуса, «Кимиѐи саодат» («Эликсир счастья») Абу Хомида Газоли и других. В период правления Сасанидов (222.4 - 651 гг.) было написано достаточно много 56
нравственных произведений, написано и отредактированы мифы, легенды, афоризмы, пословицы, поговорки и биографии исторических и религиозных личностей. В этот период педагогическая мысль в основном отражалась в произведениях, которые назывались «Андарзнома» («Наставления»). В наставлениях были отражены учебные, нравственные вопросы, а также вопросы семейных отношений, взаимоотношений с родственниками, друзьями, врагами, призывы к правдивости, справедливости и другим качествам. Пехлевийские наставления были использованы в творчестве поэтов - суфиев Санои, Аттора, Джами и других. Для представителей суфизма, пропагандирующих тезисы единения с Богом, это был приемлемый вариант, ибо наряду с чисто нравственными темами рассматривались вопросы, касающиеся религии. Пехлевийские наставления, конечно, имели также воспитательное значение. В них поднимались вопросы о добре и зле, правде и лжи, радости и страданиях, чести и бесчестий и т.д. Можно предположить, что служители суфизма были не только собирателями и переписчиками пехлевийских наставлений, но нередко и их составителями. Впоследствии пехлевийские наставления были переведены на арабский и персидский языки. В ходе переводов и комментарий нередко наставления дополнялись и изменялись. Пехлевийские наставления в основном по содержанию подразделялись на следующие: основанные на наблюдениях; основанные на благоразумии и осмотрительности и касающиеся нравственности [65.22]. В наставлениях особое внимание уделяется проблеме предопределения судьбы личности со дня ее рождения. Их авторы придерживались строгой последовательности изложений, поэтому рекомендации высокого нравственного характера зачастую чередуются с обыденными советами. В них признание о значимости разума ведет к признанию ценности обучения: «Если у тебя будет сын, отдай его в школу еще в детстве, так как обучение-свет глаз». Или же: «Не оставляй свою жену и детей без образования, чтобы тебя не постигли печаль и тяжкое горе, чтобы ты не раскаялся» [142.327]. По отношению к другим людям подобает быть дружелюбным, благородным, скромным, давать приют нуждающимся, не гневаться и не быть мстительным. В пехлевийский период музыка считалась одним из важных компонентов 57
духовной жизни. В педагогико-литературных памятниках этого периода приводятся важные сведения о высоком уровне музыки и образования. В суфийской поэзии средневековья так же особое внимание уделялось и музыке как средству приближения человека к Богу и его нравственного совершенствования. Например, «Маснавии маънави» («Стихи, обращенные к внутренней сути вещей») Джалолиддина Руми начинается с нравственно-суфийской песни флейты. На становление педагогических воззрений суфизма благотворное влияние оказало и устное народное творчество древнего Востока. Произведения устно- поэтического творчества «представляют богатый материал для познания учащимися национального характера, образа жизни» [100.3]. Особенно таджикско-персидский фольклор, содержащий в себе пословицы, поговорки, песни, сказки и анекдоты послужил для метафорных выражений нравоучительных идей представителей суфизма. Анекдоты, побасенки, бытовые юмористические сценки, рассказы и пословицы составляли, например, необходимый компонент дидактической системы «Кобуснома» («Книга советов») Унсуралмаоли Кайковуса. Грандиозное таджикско-персидское литературно-педагогическое наследие, этические сказания и другие виды устного народного творчества, олицетворяющие борьбу сил Света и Тьмы, отраженные в положительных образах Ахура Мазды и в отрицательных образах Ахримана, нашли свое продолжение и отражение в нравственно - воспитательных идеях Абу Хамида Газоли, Саади, Джами и многих других средневековых мыслителей-педагогов. В суфизме нравственное и религиозное воспитание рассматривалось как важнейшее условие охранения мудрости, приобретение, которое являлось целью образования. Выделялись основные элементы процесса обучения, и в качестве результата образования и воспитания рассматривалось приобретение определенного типа характера, основанными признаками которого считалась умеренность, сдержанность в словах, умение довольствоваться тем, что есть у человека, любовь к Богу и к людям. Обучение и воспитание в значительной степени основывались на изучении хадисов, преданий жизни пророка Мухаммада в устной форме, передававшихся от учителя к ученику. Таким образом, «Авеста» поистине послужил идейным источником 58
педагогических идей суфизма. Педагогическое значение этого памятника культуры выражалось в том, что стала традиционной передача религиозных идей и нравственных норм в систематизированном виде каждому следующему поколению. Зороастра, создатель религии огнепоклонников, реформатор древнеперсидской религии, придавал большое значение вопросам воспитания; согдийская литература верна традициям раннего средневековья; повторы, метафоры и панегирики обогащали морально- эстетические идеи средневекового суфизма. Многое из педагогической мысли древнего Востока продолжалось в средние века и дошло до настоящего времени. Например, в памятниках мировой культуры, таких как «Авеста» и «Коран», обнаруживаются экологические и этические аспекты нравственного воспитания подрастающего поколения. В зороастризме и в суфизме педагогические знания тесно связаны бережным отношением к окружающей среде, с любовью к ее жизнеутверждающей силе. Суфизм придавал большое значение семейному воспитанию. Для умственного, физического и нравственного воспитания детей предлагалось родителям усердно заниматься обучением и воспитанием своих детей с раннего возраста. С этой целью рекомендовалось использовать наставления и задушевные беседы. Методы, выдвинутые суфизмом, использовали учителя и родители в суфийских сочинениях «Фихи мо фихи» («В ней то, что в ней») Джалолиддина Руми, «Мантик-ут-тайр» («Разговор птиц») Аттора, «Гулистан» Саади и другие. Мыслители - суфии, развивая педагогические взгляды своих предшественников, большое значение придавали роли науки и знаний в жизни человека в обществе. Они отмечали, что наука и знания воздействуют на поведение человека, поэтому каждый человек усердно и систематически должен овладевать знаниями. В овладении знаниями большое место они отводили школе. Школа должна привить учащимся любовь к науке и знаниям. Особенно высоко они ценили самостоятельность в изучении основ наук и знаний. Наряду с самостоятельностью в обучении большое внимание уделялось применению полученных знаний в жизнь. Наука и знания, утверждали они, повышают ценность человека только тогда, когда эти знания можно применить на практике. Их требования современны по настоящее время. Суфизм уделял особое внимание учителю, а также его авторитету среди учеников, что это опять созвучно современным требованиям педагогической этики. 59
На основе своего поведения учитель должен прививать ученикам достойные черты характера и обладать умением развивает их умственные способности. Благодаря своим знаниям и этическим качествам учитель обязан подготовить для общества совершенного человека (Инсони комил). б). ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ УЧЕНИЯ СУФИЗМА КАК ПРОГРЕССИВНОЕ ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКОЕ ТЕЧЕНИЕ В ИСЛАМЕ Почти на всем протяжении истории суфизма можно наблюдать деление пути мистического самоусовершенствования на три основных этапа: шариат, тарикат и хакикат. Первый этап - шариат, т.е. буквальное выполнение откровенного закона, конечно, ещѐ не может относиться к суфизму в узком смысле слова. Он обязателен для всякого правоверного мусульманина. Но вместе с тем этот этап обязателен и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить на дальнейший путь. Лишь тогда, когда человек созрел и усвоил основы ислама, перед ним может раскрыться тарикат - буквально «дорога», «путь». Термин этот появляется уже в IX в. и первоначально обозначал различные морально-этические методы при помощи, которых человек, ищущий самоусовершенствования, может быть направлен к этой цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель для духа, ищущего бога. Термин «тарикат» может заменяться и почти равнозначным словом - «сулук» («странствие»), а путник на этом пути получает тогда название «солик» («странник»). Поскольку введен образ странствия, то совершенно естественно вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином «маком», обоснованным стихом Корана (XXXVII, 164): «И нет из нас (никого), у кого не было бы известного места (стоянки)». Каждый из этих макомов представляет собой известное духовное состояние, свойственное данному этапу. Описанию и классификации этих этапов посвящена большая часть ранней суфийской литературы. Поскольку мы имеем здесь дело с тончайшими проблемами морали в педагогико-психологическом аспекте, то понятно, что полного единства в этой классификации у разных авторов ожидать нельзя. И число и характеристика этих этапов могут значительно различаться. Мы назовем здесь основные из них, повторяющихся почти у всех авторов. Началом пути, первой стоянкой обычно считается «тавба» («покаяние»), то есть решимость порвать с обычным формальным отношением к шариату и отдаться 
60
самоусовершенствованию. Это акт духовного обращения, имеющий для путника исключительное значение. Если в шариате «тавба» означает сознание греха, раскаяние, желание не повторять этого греха, то в суфийском понимании понятие это углубляется. Изменяется ориентировка человека, наступает полное обращение его помыслов к богу. Поэтому размышление о своих грехах или о раскаянии было бы для суфия на этом этапе ошибкой, ибо признание реальности своего греха есть признание реальности своей личности, а нет подлинной реальности, кроме бога. Вторым этапом многие авторитеты признают «вара» («осмотрительность») [36.36]. Наиболее характерная черта этого этапа, крайняя скрупулезность в различении дозволенного (халол) и запретного (харом). Эта осмотрительность, естественно, ведет к третьему этапу, называемому «зухд» («воздержанность»). Здесь тоже возможны разные оттенки: можно воздерживаться от греха, от излишка, от всего, что удаляет от бога, от всего преходящего. В X в. понятие зухд от отказа от хорошего платья, жилища, пищи, женщин расширяется до отказа от всякого желания и всяческого душевного движения, что уже ведет к «таваккул» («упование»). Четвертый этап - «факр» («нищета»). Первоначально это добровольное обречение себя на нужду, обет нищеты, отказ от земных благ, вытекающий как следствие из последовательно проведенного воздержания. Но в изречении «нищета - моя гордость», факр уже понимается не только как материальная, но и духовная. В свете приписанного пророку бедность, а как сознание своей нищеты перед богом, то есть сознание неимения ничего своего, что не проистекло бы от бога, до психических состояний включительно. Но поскольку «зухд» и «факр» связаны с переживаниями для человека неприятными, из них вытекает пятый этап - «сабр» («терпение») основная добродетель суфия. Этот термин имеет множество различных определений, суть которых сводится к покорному принятию своего, что труднопереносимо. Как говорит один из представителей суфизма X в. Джунайд (ум. 910), «терпение» - проглатывать горечи без выражения неудовольствия». «Сабр» в высших своих проявлениях приводит к безразличию, спокойному принятию, как ниспосланной благодати, так и испытаний. Шестой этап - «таваккул» («упование на бога»). Его начальная стадия состоит в том, что человек отбрасывает от себя всякие заботы о завтрашнем дне, довольствуясь 61
текущим мгновением и уповая на то, что бог завтра так же позаботится о нем, как он позаботился о нем сегодня. Отсюда распространено в суфийских кругах выражение (Суфи фарзанди вакти худ аст) - «Суфи - сын времени своего», которое означает, что суфий живет только текущим мигом, ибо то, что прошло, уже не существует, а будущее еще не наступило, и поэтому реальность тоже не существует. Доведенное до крайнего предела понятие о таваккуле приводит к полному отказу от личной воли, так что даже у теоретиков X в. уже встречается уподобление человека, вступавшего на эту ступень, «трупу в руках омывателя трупов». Понятно, что такое понимание таваккула представляло огромную опасность, так как приводило к полному прекращению, какой бы то ни было деятельности и фактически выключало человека из общества, превращая его в какой - то ненужный балласт. Поэтому уже в XI веке против такого понимания возражали и доказывали, что человек, действуя при помощи тех средств, которые ему предоставляет бог, отнюдь не выражает этим своего недоверия богу, а только выполняет его волю. Седьмой последний этап - «рида» («покорность»), определяемая теоретиками как «спокойствие сердца в отношении течения предопределения», то есть такое состояние, при котором человек не только покорно переносит любой удар судьбы, но, более того, он даже не может помыслить о том, что такое огорчение. Его помысли настолько поглощены той высшей задачей, которую он себе поставил, что окружающая действительность утрачивает для него всякую реальность, и он воспринимает ее как нечто лишенное какого бы то ни было интереса. На этом тарикат заканчивается, и путник уже подготовлен к переходу в третью и последнюю стадию - хакикат. Как мы уже отметили, макомы - состояния устойчивые, достигаемые путем неустанных стараний путника, определенных упражнений предпринимаемых им. Но от внимания суфийских мыслителей не ускользнуло другое явление душевной жизни, кратковременные настроения, своего рода порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти состояния они обозначили термином «хол», или «ахвол», (буквально «состояние, данный момент, преходящее, изменчивое»). 
Известно, что это же уподобление, может быть, под влиянием Востока, потреблено основателем ордена иезуитов Игнатием Лойолой. 62 Хол, в противоположность макому, собственными усилиями путника достигнут быть не может. Это божественная милость, ниспосылаемая свыше и исчезающая также мгновенно, как возникла. По вопросу о длительности хода у теоретиков единого мнения не выработано, как нет его и по вопросу классификации их. Назовем наиболее часто упоминающее, это:
мира.
заметить, что для большинства суфийских теоретиков фано - не конечный пункт, фано - это еще и одно важное отличие ее от буддийской нирваны - идет ее логическое следствие бако («вечность»): ощутив уничтожение своего временного преходящего «я», человек погружается в море абсолюта, а тем самым и ощущает отчетливо, что существует так же вечно, как вечна и божественная сущность. Это осознание бессмертия, понятно, высшее из состояний, достижимых для путника. Тарикат завершается вступлением в последнюю стадию хакикат. Этот термин обозначает «реальное, подлинное бытие». Достигнув хакикат, путник, конечно, интуитивно познает истинную природу божества и свою сопричастность ей. Потому- 63
то суфии часто называют себя «ахл ал-хакикат» («люди подлинного бытия»), противопоставляя себя axл ал-хак-правоверным, последователям сунны, лишенным дара интуитивного восприятия. Таким образом, человек проходя все стадии учения суфизма становиться совершенным (комил). Он в поиске самого себя, познает и признает прелести природы, ценность своей жизни, жизни других людей, доходить до истины, найдет бога, становится, частим и вечным или славиться с вечностью, с действительностью. Нельзя не заметить, что теоретические исследования привели ранних теоретиков суфизма и к постановке вопросов гносеологического порядка, ибо, в сущности, говоря, триада: шариат, тарикат, хакикат - соответствует в то же время и трем разным ступеням познания. Суфийские теоретики иллюстрируют эти три ступени любопытным сравнением, повторяющимся у очень многих авторов. Эти ступени таковы: 1. Илм ал-якин («уверенное знание») объясняется путем такого сравнения: мне неоднократно объяснили, доказали научно, что огонь жжет, и я в этом твердо уверен, хотя я этого на опыте и не испытал: это обычное логическое знание, свойственное всем, кто стоит на ступени шариата [36.38]. 2. Айн ал-якин («полная уверенность»), я видел собственными глазами, что огонь жжет, видел процесс сгорания: такое опытное знание, несомненно, выше и уверенное, чем знание, полученное путем обучения, это то знание, которое путник получает во время прохождения тариката [36.38].
Выводы по 1 главе 64
Человечество всегда уделяло пристальное внимание изучению и использованию богатого и разностороннего научного наследия прошедших исторических эпох. Во все времена оригинальные научные идеи и концепции, и естественно их авторы становились предметом пристального внимания и всестороннего изучения со стороны современников и будущих поколений. На современном этапе общественного развития особую актуальность приобретает изучение истории становления и развития педагогической мысли в переломные периоды жизни общества, когда предстоит сделать обоснованный выбор социального пути развития, основанного на национальных традициях и накопленном предыдущими поколениями идейно- духовном наследии. Этот путь отражает сущность принципа преемственности в историческом процессе, как объективной закономерности культурно-исторического развития человеческой цивилизации и общества, благодаря которому духовный прогресс и культура выступают как связь между его определенными этапами и ступенями. Одним из наиболее эффективных каналов передачи общественного опыта от поколения к поколению и его приобщения к духовному наследию своего народа является история становления и развития педагогических воззрений – «одна из важнейших составных частей духовной культуры человечества». В ней нашел отражение опыт жизнедеятельности многих поколений мыслителей, которые занимались исследованием проблем обучения и воспитания. Этот опыт принадлежит не только историческому прошлому народа, он по различным каналам вливается в современность и оказывает на нее заметное влияние, воздействуя на все социальные процессы, в том числе на эволюцию педагогической науки и образования. Таким богатейшим общественным опытом располагает история педагогической мысли средневекового мусульманского Востока, в том числе персидско-таджикская ее ветвь, изучение и использование которой особенно актуально в современном Таджикистане, где максимальную остроту приобрели проблемы выбора общественного пути развития, основанного на использовании духовного наследия, национально-культурных традиций предыдущих поколений. Так, например, А.В. Малашенко, исследуя современное состояние и эволюцию арабо-мусульманской цивилизации, в частности, пишет, что «... у каждого народа есть свое право выбирать тот путь развития, который отвечает его историческому наследию, соответствует его 65
XXI века привели к образованию независимой и суверенной Республики Таджикистан. Следовательно, еще более целесообразным стало исследование и обоснованная трансформация многовекового научного и творческого наследия таджикского народа в настоящее, что, несомненно, способствует обновлению общественной жизни, ее прогрессу, национальной самоидентификации и выбору самостоятельного и независимого пути развития Таджикистана. Подводя некоторые промежуточные итоги нашего исследования, можно констатировать, что в средние века наука и творчество (литература, поэзия) таджикско-персидских мыслителей всегда являлись отражением социальной, политической, экономической и культурной жизни народа. Поэтому, в дошедших до наших времен величайших творениях средневековых таджикско-персидских мыслителей, мы находим ценные мысли о воспитании и обучении подрастающего поколения, нравственности и морали, отражающие социальную и духовную культуру своего времени, и не потерявшие своей значимости в современности. Воспитание гармонично развитой личности в современной таджикской педагогике стоит на твердом фундаменте древнейших педагогических воззрений наших великих предков. Следовательно, именно развитие наук и литературного творчества в X-XI вв. явилось одним из главенствующих элементов в процессе формирования и развития педагогических воззрений таджикского и других народов в эпоху средневековья. жүктеу/скачать 0.63 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|