Глоссарий

жүктеу/скачать 487 Kb.

бет	2/7
Дата	12.06.2016
өлшемі	487 Kb.
	#130530

1 2 3 4 5 6 7

Аскетизм – этическая доктрина, провозглашающая единственно правильным, добродетельным стилем и образом жизни систематический отказ от чувственных, прежде всего, удовольствий, а последовательный аскетизм – и от «наслаждения вообще». По мысли сторонников этого течения, это позволит проникнуться чувством независимости от эмпирического мира (привязанность к которому порождает в душе неустойчивость, негативные процессы, страдания и т.д.) и успешнее «постигать мудрость», для обладания которой (или хотя бы для пробуждения стремления к которой) «многого не надо». Сократ: «Как много есть вещей, без которых прекрасно можно прожить». Характерен в целом для буддийской этики, а в европейской философии – прежде всего, для киников, в лице жившего в бочке Диогена ставших символом аскетического образа жизни. Традиции аскетизма нашли свое отражение и в этике стоиков, хотя и не так явно. Внешние условия жизни зависят от судьбы, и потому не могут оцениваться с моральной точки зрения ни как «благое», ни как «дурное». Они (какими бы они ни были) никак не могут повлиять на выбор или отвержение нами подлинно добродетельного образа жизни – жизни в согласии с природой, ибо это выбор осуществляется с помощью (при посредстве) только разума, рационального постижения устройства мироздания, в котором каждый из нас – винтик в колесе мирового Живого Целого. И путь к добродетели лежит исключительно через разум. Настоящий мудрец будет счастлив и в царском дворце, и в шалаше раба, и на жертвенном костре во время казни. Единственное благо – добродетель, единственное зло – порок (см. Ригоризм).
Атараксия – «безмятежность», особое состояние духа, заключающееся, как правило, в отсутствии «отрицательных колебаний души», в ровности, спокойствии, размеренности, в «величии духа», во внутренней уверенности, противопоставленной внешнему произволу, нестабильности и неопределенности окружающего мира и т.д. Достижение А. в главных этических доктринах эпохи эллинизма провозглашалось «самой оптимальной» целью человеческой жизни. При этом были разработаны три основные трактовки А. и путей, ведущих к ее достижению: скептическая, эпикурейская и стоическая. Согласно скептикам, А. обретается на «гносеологическом пути» (то есть мешают ее достижению, прежде всего, «тяготы познания»). Мы не можем знать, что такое вещи как таковые (ибо знаем их только так, как они нам являются, как их представляет нам наше чувственное восприятие), поэтому нам следует воздерживаться от категорических суждений о них, о происходящих с ними событиях. Таким образом, мы обретем независимость от них (ибо не будем более заинтересованы в получении истинного знания их, которое всегда связано с трудностями, неудачами, дилеммами и т.д., будем избавлены от «многие познания – многие беды») и достигнем искомой А. Согласно эпикурейцам, А. – это наслаждение (см. гедонизм, эвдемонизм), а наслаждение по-эпикурейски – это отсутствие страданий. Страдания же вызываются страхами – перед богами, смертью, стихийными силами природы (или судьбой, согласно варианту этого перечня). Путь к А. – развенчание и упразднение этих страхов, к чему ведет вычленение их причин и демонстрация несостоятельности этих причин. Страх перед богами устраняется указанием на то, что боги живут в «междумириях», никакого отношения к жизни людей и событиям в ней не имеют и иметь не могут, ибо испытывают к людям полнейшее «безразличие» (как совершенное к несовершенному, согласно античному миропониманию). Страх перед смертью Эпикур предлагает преодолевать с помощью знаменитого рассуждения: «Поскольку психологически оправдан и объясним страх только того, что может нам повредить, с чем мы можем реально встретиться, то смерти бояться нельзя (не стоит): когда мы есть, ее еще нет, когда она есть, когда она пришла, нас уже нет». Страх перед судьбой преодолевается признанием свободы воли (обоснованной Эпикуром в его знаменитом учении о «спонтанном отклонении атомов от прямолинейной траектории движения»), страх перед стихийными силами природы – (фактически) признанием объективного характера ее организации (в мире нет ничего нематериального), ее законов, доступных изучению и пониманию вплоть до предсказания (здесь также содержится аллюзия на Демокрита: случайность тех или иных событий внешнего мира – лишь кажущаяся, и является субъективным результатом нашего незнания подлинных причин этих событий). Таким образом, действительно А. эпикурейцев соответствует их этической модели гедонизма. Совсем другую в ряде принципиальных аспектов модель А. мы находим у стоиков. Искомая А. достигается через рациональное понимание своего места в общей структуре мира в целом, через принятие судьбы и любовь к ней (см. апатия, автаркия). Стоическая А. есть не могущее ничем быть поколебленное возвышенное состояние независимости от мира, состояние неизменного душевного спокойствия, своей власти над страстями, над мирской суетой и т.д. Состояние А. устойчиво, так как до тех пор, пока человек разумен, он мыслит логически, а принцип «живи в согласии с судьбой» является в этом смысле интеллектуально постигаемой аксиомой – аксиомой этики как «прикладной онтологии». Очевидно, что стоическая А. не исключает физических страданий («Мудрец будет счастлив даже на костре, ибо испытываемое им чувство любви к судьбе, дающее атараксию, не зависит от эмпирических обстоятельств его жизни»), в отличие от эпикурейской А. (во всяком случае, по ее определению самим Эпикуром). Более того, вполне возможно, если продолжить эту мысль, что блаженство духа, упоение его собственной автономностью тем сильнее, чем с большими внешними препятствиями дух сталкивается, чем сильнее его внутреннее напряжение, чем мучительнее он утверждает свое величие в борьбе со страстями и чувственными устремлениями (в стиле сартровского «Мы никогда не были так свободны, как в период оккупации»). Таким образом, А. стоиков является ригористической (см. Ригоризм) интерпретацией понятия А.
Атеизм (от греч. «а» – отрицательная приставка и «теос» – бог) – учение, отрицающее существование Бога вообще. Характерен для материалистической философии, а также для вариантов идеалистического волюнтаризма по типу ницшеанской интерпретации философии жизни. Говорят также об «атеистическом экзистенциализме» Сартра («Даже если бы Бог и был, это бы ничего не изменило») и Камю. Сартр даже, например, предлагает доказательство небытия Бога (как того, что содержит «противоречие в определении»).
Атомизм (атомистический материализм) – вариант материалистического понимания бытия, разработанный в досократический период развития античной философии Левкиппом и Демокритом и возрожденный и модифицированный в эпоху эллинизма Эпикуром в Греции и Лукрецием Карром в Риме. Демокрит пытается реабилитировать чувственную картину мира (которую элеаты объявили «неподлинной», «миром мнения, но не знания»), реабилитировать объективность движения. Рассматривая вопрос о делимости бытия, Демокрит приходит к выводу, что его невозможно вести до бесконечности, иначе «бытие исчезнет». Стало быть, имеются мельчайшие, и в силу этого невидимые глазом, далее неделимые частицы вещества («атом» по-гречески и означает «неделимый»), которые движутся в пустоте (необходимое условие движения). «Поистине же существуют только атомы и пустота». Атомы различаются по форме, различаются своим положением в пространстве и порядком своего сочленения в сложных «молекулярных» комбинациях. Хаотически двигаясь, сталкиваясь, соединяясь, атомы образуют все более и более сложные конструкции, в конце концов – различные миры (учение Д. Бруно о множественности миров идейно, таким образом, восходит к Демокриту). Антителеологизм (см. телеология) Демокрита, реализованный на почве механицизма, приводит его к фаталистической доктрине полностью вычислимого мира, именуемую сейчас лапласовским детерминизмом. Эпикур, заимствовав атомистическую онтологию и рассматривая ее как обоснование этики, непосредственно столкнулся с данным противоречием философии Демокрита: если все состоит из атомов, а их движение, хотя и лишено всякой наперед заданной цели (см. также провиденциализм), строго необходимо сообразно «законам механики», стало быть. в мире нет никакой свободы, в частности, свободы воли, поэтому невозможна и любая моральная рефлексия и любые нравственные императивы и пожелания. Значит, прежде чем говорить о «надлежащем» и «наиболее достойном мудреца» образе жизни, необходимо внести в классический А. такие изменения, которые онтологически обосновывали бы свободу. Поэтому Эпикур вводит постулат «самопроизвольного», спонтанного отклонения атомов от прямолинейной траектории их движения (очевидно, в данном вопросе переходя на позиции индетерминизма). Данная искусственная конструкция с точки зрения методологии убедительно продемонстрировала внутренний кризис и исчерпание эвристического потенциала античной мысли, фундированной аксиомой «Из ничего ничего не происходит». Символично, что фактически отказаться от этого принципа Эпикура принудила необходимость концептуального осмысления феномена свободы, представления о которой как таковой не знала философская мысль классического периода. Оказалось, что «выразительных возможностей» античной философии принципиально недостает для теоретического описания реальности, в которой имеют место свобода, творчество, принципиально личностный характер человеческого бытия, историчность бытия и т.д. Поэтому истоки «библейской» онтологической революции (переход к креационистскому типу онтологии) в истории философии заключаются уже в данной попытке Эпикура в одной системе «соединить несоединимое». Ограниченность (в указанном смысле) античной философии стала явной. Идея о том, что материя состоит из атомов, поддерживалась многими материалистами и в дальнейшем, а после открытия реальных атомов учеными-физиками, казалось, надолго укрепилась в материалистической философии. Однако, открытие делимости «неделимых» (атомов) нанесло серьезный удар по существовавшим материалистическим представлениям («Материя исчезла! Материализм отныне опровергнут!»), точнее, выявило их методологическую ограниченность и метафизический характер. Выход из кризиса предложил Ленин в своей концепции материи как объективной реальности вообще, как таковой бесконечной во всех своих формах и проявлениях. Исчезновение атомов как «первокирпичиков» означает, по Ленину, естественно, не исчезновение материи, а упразднение того предела, до которого мы ее знали раньше. Тем более что составные части атомов так же объективны, как и сами атомы и т.д. Атомы – лишь одна из форм реализации объективной действительности, один из структурных уровней ее организации.
Атрибут – существенное, неотъемлемое свойство или форма проявления чего-либо, например, субстанции. В метафизике Спинозы у единой субстанции (Бога-Природы) два основных (известных нам, проявляющихся в нашем мире) атрибута – мышление и протяжение (в современных терминах – дух и материя). В диалектическом материализме Ленина материя как объективная реальность как таковая имеет 5 основных атрибутов – пространство и время (формы своего бытия), движение как изменение вообще (способ своего бытия), системность, отражение.
«Благородные истины» (в буддизме) – четыре фундаментальных взаимосвязанных положения буддийской этики и буддийского мировоззрения в целом: 1. Жизнь есть страдание; 2. Существует причина этих страданий (привязанность к миру, к окружающей реальности); 3. Устранив эти причины, можно прекратить страдания; 4. Существует способ такого избавления от страданий («благородный восьмеричный путь»). См. также Дхармы, Карма, Нирвана.
Верификация (от лат. verus – истинный, facere – делать) – способ подтверждения каких-либо теоретических положений путем их проверки на (эмпирическом) опыте. Учение о В. как критерии научности было развито в позитивистской методологии науки, которая на основе данной теории провозгласила философию и подобные ей формы постижения реальности не имеющими познавательной ценности. В самом деле, ведь философские положения не могут быть проверены опытом, ибо используют термины, не допускающие эмпирической интерпретации, например, «Бог», «смысл жизни», «мироздание в целом», «субстанция», «долг», «душа» и т.д. Доктрина В. тесно смыкается в позитивизме с крайним индуктивизмом (базис науки – единичные, а потому проверяемые утверждения фактического характера – т. наз. «протокольные предложения»; все теории как таковые могут быть лишь обобщениями фактов) и проектом элиминации (упразднения, исключения) теоретических терминов, которые не удается свести к терминам наблюдения. Критерий В. как «измерения научности» был подвергнут резкой критике со стороны Поппера, который, по сути, воспроизвел основной аргумент Юма против претензий индуктивного способа обоснования некоторого общего положения на объективность, теоретичность и достоверность: индукция в принципе не может дать аподиктического знания, ибо представляет собой рассуждение от частного к общему. Индуктивные выводы (всегда раньше в природе было так, значит, можно считать, что мы имеем дело с открытым нами законом, иначе хоть одно исключение, да мы бы нашли, значит, и дальше мы будем иметь дело с такими же явлениями), в принципе можно принять, но для этого придется использовать в свою очередь недоказанный аргумент «Сами законы природы являются регулярными и неизменными». Иным способом, нежели индукцией, это аргумент, в свою очередь, доказать нельзя («Всегда раньше законы сохраняли свою регулярность, значит, и дальше ее сохранят»). И далее: вывод, что регулярность, которая сохранялась в прошлом, будет сохраняться и в будущем, опирается на тезис: «Регулярность законов природы сама является регулярной», который, в свою очередь, нуждается в обосновании. Круг замыкается. Вырваться из пут индукции («парадокса индукции», как называется реконструированное выше рассуждение, касающееся индуктивного обоснования достоверности самой индукции, далее индуктивного же обоснования этого индуктивного обоснования и т.д.), находясь в рамках эмпиристской и верификационистской методологии, невозможно. Поэтому Поппер предложил альтернативный критерий – фальсификацию. Кант же в свое время, решая эту «проблему Юма», пошел по пути трансцендентального обоснования достоверного характера научного знания.
Волюнтаризм (в философии) – философская теория, согласно которой в основе явлений действительности лежит породившая их самодостаточная Мировая Воля, сущность и действия которой не могут быть реконструированы разумом; в этике – учение об абсолютной свободе воли, освобожденной от любой внешней детерминации, в том числе и от диктата разума. Разновидность иррационализма. К волюнтаристическим моделям онтологии и этики относятся некоторые варианты христианской теологии, построения Шопенгауэра («Мир как воля», как объективация Мировой Воли), Ницше (бытие как проявление имманентной воли к власти), экзистенциалистов («Человек обречен быть свободным»). См. автономия воли.
Гедонизм (от греч. «хэдоне» - наслаждение) – этическая позиция, согласно которой высшим благом, универсальной целью стремлений и смыслом жизни для человека является наслаждение. У Эпикура под наслаждением понимается отсутствие страданий, счастье, трактуемое как «тихая, спокойная, ровная жизнь», поэтому «эпикурейский» гедонизм, во-первых, смыкается в некоторых отношениях с эвдемонизмом, а, во-вторых, противостоит современному гедонизму – установке на конкретные чувственные удовольствия в полном объеме как единственной осмысленной цели жизни («Пей, ешь, веселись, развлекайся на всю катушку, ведь живем один раз. Неважно, что иногда приходится потом пострадать, важно, что в свое время испытали, и еще будем испытывать все радости жизни и все виды наслаждений по полной программе»). Что вполне естественно, Г. характерен для эмпиристских вариантов обоснования этики. Противостоит аскетизму и ригоризму.
Генерализация – обобщение. Например: в учении баденских неокантианцев метод естественных наук, основанный на отвлечении от несущественных, случайных, индивидуальных признаков рассматриваемых объектов, предполагающий рассмотрение отдельных элементов лишь в перспективе общего закона как его частных случаев (например, данного атома водорода как проявления «водорода вообще», отдельных гравитационно взаимодействующих тел в контексте закона всемирного тяготения), при этом индивидуальность, специфичность данных частных случаев упраздняется, исключается из анализа; в этике Канта мысленная операция, осуществляемая при проверке планируемого действия на его моральный статус, состоящая в постановке себя на место любого другого субъекта, всего человечества («Что случится, если все и всегда будут делать так, как я сейчас собираюсь, еси будут руководствоваться такой же максимой, принципом поведения? Представлю себе, что я сейчас, своими действиями учреждаю закон поведения для всех, закон для всей Вселенной»). В этике Сартра этот же принцип звучит следующим образом: «Выбирая себя (как человека того или иного типа поведения), мы выбираем всех».
Герменевтика (от имени греч. бога Гермеса, доносившего до человечества волю богов) – искусство, методология и техника понимания, истолкования, интерпретации (прежде всего текстов, шире – социокультурных явлений и всей культуры в целом). Как общая теория понимания (пришедшая на смену «частным герменевтикам» - Г. религиозных текстов, Г. исторических хроник, Г. детских поучительных текстов и т.д.) разработана Ф. Шлейермахером. Как «органон» (орудие познания) «наук о духе» трактовалась В. Дильтеем. Уже не как методология оперирования с текстами, но как онтология Г. разрабатывается М. Хайдеггером и Г.-Г. Гадамером, становясь феноменологией человеческого бытия. Теперь Г. описывает деятельность понимания, ставшую основным модусом человеческого существования, ведь бытие, в которое мы «заброшены» и сама жизнь человека, ее условия, пути, смысл и т.д. есть некий Текст, подлежащий «вопрошанию» и «толкованию».
Герменевтический круг – фундаментальное определение, характерная особенность социокультурной реальности и ее элементов, а именно ситуация объективной взаимозависимости понимания частей и целого при интерпретации некого текста (например, художественного произведения, философского трактата или исторической хроники) или социокультурных явлений, или даже самой культуры. Понимание целого складывается, что естественно, из понимания его частей (и основывается на их адекватной реконструкции), но части, в свою очередь, становятся (более) понятными и могут быть полноценно реконструированы как таковые лишь в контексте понимания и реконструкции целого (роль этих частей, их смысл в целостной конструкции, их детали, аспекты, связи друг с другом) и т.д. Процесс углубления понимания носит циклический, спиралевидный характер (от частей к целому и назад к частям, чтобы снова выйти к целому на новом уровне понимания, чтобы затем снова вернуться к частям для их еще более углубленного понимания и т.д.). Поэтому в классической герменевтике встает проблема разрыва Г.к. (осуществляемого в определенной мере, например, при достижении «лучшего, чем у автора» понимания текста в герменевтике Шлейермахера), проблема схождения этой спирали в точку (ср. с гегелевским принципом окончательного самопостижения Абсолютным Понятием самого себя). В онтологической герменевтике Хайдеггера – Гадамера Г.к. – фундаментальная характеристика человеческой экзистенции, заброшенной в мир как его часть и вынужденной реализовывать свое бытие как бесконечное вопрошание об этом мире, т.е. как его понимание. Жизнь есть некий текст, который нам надо прочитать и понять, будучи его собственной частью. Такое понимание реализуется через вопрошание, вопрошание о смысле. И проблема тогда не в том, как выйти из Г.к., а, наоборот, как правильно в него войти, ибо, только войдя в него, можно полноценно реализовать свой онтологический статус как бытия Человека (т.е. в герменевтику проникают экзистенциалистские мотивы).
Гилозоизм (от греч. материя + жизнь) – учение о том, что жизнь имманентно («от века», «от природы») присуща материи, о том, что «все живое». В целом характерен для наивно-мифологического мировоззрения, склонного к антропоморфизму. Ср. панпсихизм и пантеизм. Однако, элементы и «дух» гилозоизма можно обнаружить и в философских построениях, например, у Гераклита («Мир был, есть и будет вечно живым огнем»). А у стоиков Г. дополняется и переходит в гилоноизм (нус – разум) – учение о том, что мир, материальная природа по своей сути разумна (суть мира – живой огонь, он же мировая душа, он же Бог, он же Мировой Разум). Таким образом, гилозоизм стоиков смыкается с пантеизмом – уже зрелой формой абстрактно-теоретического сознания.
Гипостазирование (греч. hypo-stasis – сущность, субстанция) – наделение статусом самостоятельно существующих сущностей (субстанций) абстрактных объектов – а именно, свойств («лошадность», «белизна», «цилиндричность» и т.д.), отношений («равенство», «любит» и т.д.), функций. Г. – это характерное для идеализма приписывание понятиям (т.е. с экстенсиональной точки зрения – множествам) самостоятельного существования. То есть существующими признаются не только и не столько, скажем, отдельные кошки или белые предметы, сколько (правда, в особом мире, в особой онтологической реальности) множество всех кошек или белых предметов как отдельные единичные сущности; не только и не столько пары эмпирических предметов, связанных между собой отношением, которое мы называем «отношением равенства», сколько равенство как таковое – как множество ВСЕХ возможных таких пар вещей (как особая сущность). Такие объекты (Платон называл их идеями), очевидно, недоступны чувственному восприятию. Глазами можно увидеть объекты, существующие в эмпирическом пространстве и времени, т.е. конкретных кошек, но не множество кошек как таковое – абстрактный интеллигибельный объект, существующий в «пространстве разума». Значительную роль понятие Г. играет в кантовской трансцендентальной диалектике. Когда рассудок переступает границы возможного опыта, пытаясь расширить сферу применения категорий (тогда этот рассудок становится разумом), в силу трансцендентальной иллюзии происходит Г., приводящее к априорному образованию идей чистого разума – понятий Бога, мироздания и души, предметы которых полагаются якобы познаваемыми. Но это, по Канту, не так. Например, мы можем познать каждое эмпирическое явление мира (возможного опыта) по отдельности, но не можем познать их все сразу в качестве единого и единичного объекта (ср.: каждое натуральное число конечно, но все множество их как таковое бесконечно). Мы можем познать свои внутренние состояния (определения) по отдельности, можем говорить об отношении их единства (все они – мои состояния), но переход к объекту «Я» («душа», «субъект») как онтологически существующему наряду со своими проявлениями есть незаконное Г. этого отношения их единства. См. антиномии чистого разума. В философской системе Гегеля также можно уловить проявление Г., ведь его Абсолютное Понятие как Абсолютный Субъект есть с определенного угла зрения не что иное, как гипостазированное мышление. По мысли Фейербаха и Маркса на процедуре Г. основана любая классическая религия (ведь Бог в таких религиях – это не что иное, как гипостазированные человеческие качества, человеческая сущность – любовь, сила, добро, красота, активность, творчество, бытие и т.д.). Осуществление Г. приводит при решении проблемы универсалий к доктрине крайнего реализма.
Гносеология (от греч. «гнозис» – познание) – философское учение о познании, его возможностях, границах, источниках, критериях и т.д.. Иногда в качестве синонима употребляется термин «эпистемология», который целесообразнее использовать для обозначения раздела гносеологии – учения о научном познании. Основными категориями гносеологии являются истина и заблуждение, вера и разум, знание и мнение, чувственное и рациональное, субъективное и объективное.
«Двух истин» теория – методологическая доктрина эпохи Средневековья, согласно которой у философии (науки) и теологии не только разные методы (разум и вера, теоретизирование и откровение соответственно), но и разные предметы (мир, природа, естественное измерение реальности, с одной стороны, и Бог, Божественное измерение бытия, с другой). Очевидно, Д. и. т. была выдвинута сторонниками свободомыслия (в том числе и «задыхавшимися в тьме средневекового мракобесия» учеными-естествоиспытателями) в эпоху абсолютного доминирования религиозного мировоззрения и являлась попыткой реабилитировать независимое изучение природы, не подвергаясь обвинениям в атеизме, антирелигиозности и т.д., была формой защиты права разума на беспристрастное, объективное изучение природы. Согласно одним вариантам Д.и.т., между положениями науки и религии естественным образом возникают логические противоречия (например, согласно Библии, в центре Вселенной находится Земля, а согласно теории Коперника, мироздание устроено совершенно иным образом), которые, тем не менее, являются чисто внешними и устраняются разведением сторон противоречия по «двум доменам реальности» - соответственно, естественной и божественной. То есть, считали сторонники Д.и.т., можно одновременно признавать и то, и другое – с пояснениями типа «относительно веры и рассмотрения реальности в божественной перспективе истинны библейские откровения, а относительно разума и схемы мира, которой пользуются для удобства своих исследований и опытов ученые, истинны данные науки». В других вариантах Д.и.т. именно в силу этого (что наука и религия вообще говорят о разных реальностях, о разных объектах, на разных языках и т.д., ср. с теорией «несравнимости парадигм» в методологии науки Т. Куна), отрицается сама возможность возникновения противоречий между разумом и верой. Д.и.т. была подвергнута резкой критике со стороны Фомы Аквинского в его теории «гармонии веры и разума», согласно которой различие методов науки и религии не дает права говорить о различии их предметов. Противоречия между ними исключены, но говорят они об одном и том же, изучают одну и ту же реальность; разум в этом смысле подчинен вере (в случае возникновения противоречий преимущество отдается истинам веры, кроме того, некоторые из этих истин рационально непостижимы, поэтому «сверх-разумны», но ни в коем случае не «не-разумны»). Как указывал Фома, философия должна быть служанкой богословия. Постижение природы разумом можно и нужно осуществлять, но лишь в перспективе служения вере, подтверждения тех или иных ее догматов, например, бытия Божия (здесь Фомой Аквинским были сформулированы знаменитые пять рациональных доказательств бытия Бога, «пять путей богословия»). Иногда Д.и.т. называют теорией «двойственной истины», что нередко приводит к путанице. Ведь взгляды Фомы Аквинского (кардинально расходящиеся с Д.и.т.) можно именно так и охарактеризовать: объект постижения один (Бог), истина как таковая одна, но путей и методов ее достижения два (непосредственные, от веры, и опосредованные, с помощью разума), то есть истина двуедина, и представлять (интерпретировать) ее, саму по себе одну и ту же можно двумя альтернативными способами (религиозным и рационально-философским).
Деизм (от лат. «deus» – дух) – учение, представляющее Бога в качестве абстрактной безликой первопричины, как источника лишь «первотолчка мира», т.е. трактующее его как нечто трансцендентное, но не имманентное миру, как Творца, но не Промыслителя. Характерным для деизма является следующий тезис: «Бог сотворил мир, вложил в него начальный момент движения, вложил в него физические законы, и после этого самоустранился, все в мире теперь происходит исключительно по этим вечным и неизменным физическим законам». Крупнейшим деистом в своей «космологии» (механике) был Декарт. Деизм также характерен для «умеренного крыла» французских просветителей (не перешедших на позиции явного атеизма) , например, Вольтера.
Детерминизм – учение об объективной всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности явлений действительности (материальной и духовной). Ядром принципа Д. является принцип причинности, согласно которому одни явления при определенных условиях всегда порождают другие явления. Противостоит индетерминизму, в частности, крайнему волюнтаризму («теологический» Д. представляет в этом смысле особый род Д.). Если все связи обусловливания в объективном мире трактуются как необходимые (причинность как необходимость тех или иных событий, явлений, изменений, состояний мироздания, которые принципиально вычислимы на основании знания предшествующих состояний), то есть сводимые к чисто механическим связям и законам функционирования, такой вариант Д. принято называть лапласовским Д., хотя впервые такую модель мироздания развил в своем атомистическом материализме еще Демокрит. Лапласовский Д., трактуя мир как гигантский механизм, в котором каждое состояние однозначно определено предыдущим и однозначно же определяет последующее, основывается на ложном (как выяснилось в науке 19-20 вв.) допущении о том, что все законы природы носят динамический характер, а всеобщий характер закона причинности тождественен тезису о вычислимости любого состояния мира. В механистическом Д. (он же лапласовский Д., он же механистический фатализм) случайность понимается как чисто субъективная категория, или как некая кажимость, как результат эмпирической неполноты нашего знания о явлении и всех его причинах (при том, что эта полнота в принципе теоретически достижима). Смертельный удар по лапласовскому Д. нанесло открытие статистических законов в термодинамике (например, второго закона термодинамики) и квантовой физике, открытие «принципа неопределенности» Гейзенберга и «парадоксов квантовой механики» (в частности, самого известного среди них – парадокса «кошки Шредингера»). Анализ последних, с одной стороны, реабилитирует объективный характер и статус категории случайности, с другой, позволяет говорить об «индетерминизме квантовой механики». Нередко при этом не происходит уточнения, в каком именно смысле и на каком уровне современная квантовая механика позволяет употреблять термин «индетерминизм», что приводит к печальным заблуждениям, что современная наука покончила с господством принципа Д. вообще. Признание принципиальной невозможности (в объективном познании) иметь дело с полностью вычислимым миром не означает само по себе отказа от принципа Д., от принципа причинности, от тезиса о подчиненности мироздания объективным инвариантным законам. При этом происходит четкое размежевание между динамическими и статистическими закономерностями.
Диалектика (от греч. «искусство спорить, вести рассуждение») – 1. В онтологическом смысле – общая теория бытия как целостной системы, в которой имеет место динамическая взаимообусловленность всех его частей, вытекающая из принципа единства и борьбы противоположностей, составляющих внутреннюю сущность любого проявления реальности; такая теория с необходимостью становится общей теорией развития мироздания. 2. В методологическом (гносеологическом) смысле – основанный на этой теории метод познания действительности, ориентированный на поиск истины целого в единстве противоположностей.

Д. следует четко отличать от каждой из форм ее методологического отрицания. В целом все эти формы часто называют метафизикой вообще (как антидиалектикой как таковой; имеется в виду общее название учений, отрицающих сам принцип подхода Д. к статусу, сущности и природе отношения «единство и борьба противоположностей»). Однако, этих форм несколько, они весьма разнородны, поэтому необходимо их систематическое перечисление и систематическая же критика. Во-первых, это метафизика в узком смысле. Имеется в виду учение, вообще отрицающее объективную истинность обеих сторон диалектических противоречий, учение, трактующее мир как однозначно определенный, в своих основах неизменный, стационарный, исключающий любые противоречия. Обоснование Зеноном Элейским такой метафизической картины мира – через обнаружение, анализ и философскую критику диалектических, по сути, противоречий (континуальности и дискретности, уникального и общего, неподвижного и изменчивого и т.д.) – принято именовать негативной Д. (см. апории). Во-вторых, это релятивизм – учение о том, что объективная истина недостижима, так как «все относительно» и можно убедительно обосновать как тезис, соответствующий одной противоположности, так и тезис, соответствующий другой. Релятивисты оказались неспособны понять и методологически корректно отразить концепт «истины, единой в своих противоположностях», не смогли логически адекватно реконструировать единство между «единством и борьбой» (если пользоваться терминами метауровня). Они заострили несовместимость противоположностей, неправомерно разорвав стороны диалектического противоречия. В-третьих, это эклектика – механическое совмещение совершенно разнородных, несовместимых и противоположных черт, сторон, тенденций в одном формальном целом. Примером эклектического соединения может служить философская система, одни вопросы в которой решаются с позиций материализма, другие – идеализма, или картина художника, левая половина которой написана в реалистическом ключе, а правая – в футуристическом. Правда, постмодернистские «пророки» пытаются утверждать, что понятия «единства стиля», «органической целостности», «законов организации» и т.д. устарели, и на метауровне возможен такой же плюрализм мнений и такая же объективная истинность противоположных позиций, как и на объектном уровне. То есть, смешение стилей – новый стиль, стиль «нового уровня», принципом которого как раз и является механическое совмещение законов «старых уровней». Но законов Д. все эти «нововведения» не отменяют. Эклектика отличается от Д., прежде всего, тем, что соединение «противоположностей» в ней не порождает их целостности, не позволяет системе существовать как органическое самостоятельное образование, а не как искусственно поддерживаемая извне механическая конструкция, не способная к автономному функционированию, не говоря уже о саморазвитии. Вряд ли постмодернистская эклектика была бы способна существовать без ее навязчивой рекламы типа: «Смотрите! Это революция в стилях, уникальная форма исполнения, преодолевающая всю ограниченность ваших представлений, навязанных тоталитарной рациональностью» и т.д. Поэтому неудивительно и направление «прогресса» в постмодернизме – чисто негативное, все большее и большее разрушение созданных человечеством позитивных конструкций. Поскольку релятивизм и эклектика методологически несостоятельны и нежизнеспособны при столкновении с Д., и основанный на них постмодернизм не способен создать ничего собственного в прямом смысле термина «бытие» (согласно которому отсутствие бытия – чистый негатив), меру его развития и определяет количество уничтоженных объективных конструкций достижений рационально-диалектической мысли (включая, очевидно, и само понятие «бытия» - в качестве, так сказать, «заметания следов»). Следует учесть, что данная программа и заявляется самим постмодерном как новая форма конструирования бытия – бытия, избавленного от всяких конструкций и уж тем более от Д. – общей теории бытия и разума. Уничтожение порядка и логики софистически трактуется как строительство «мира без логики», формирование «нового порядка» мира.

Д. в целом – искусство видения, познания и трактовки действительности как сложной, неоднозначной и противоречивой, однако вполне логичной. Д., не отрицая закон непротиворечия формальной логики как таковой, указывает на границы и специфику его действия, область его применения и т.д. «Д. есть учение о том, как бывают и как становятся едиными противоположности». Учение Д. о единстве противоположностей – это тончайший анализ, в каком именно смысле могут быть одновременно истинны суждения «А есть В» и «А есть не-В» (например, «Человек свободен, обладает свободой воли» и «Человек подчинен, как и любое тело, физической необходимости», «Текущая река та же и не та же одновременно, ведь ее воды все время сменяют друг друга» и т.д.). И в то же время, мы говорим, что субъектом этих суждений является тот же самый человек, та же самая река – но рассмотренные онтологически как таковое неразрывное единство своих противоположных сторон (тела и духа, к примеру). Строго говоря, не человек обладает телесными и духовными проявлениями и их единством, человек ЕСТЬ это единство этих противоположностей. И это логически совсем иной случай, нежели «Петя перворазрядник по шахматам, но он не является перворазрядником по боксу». Д., как и формальная логика, разводит стороны противоречия, утверждая, что они истинны в разных отношениях, с разных углов зрения. Но есть здесь и коренное отличие Д. от обычной логики. В предложениях типа «Эта обезьяна кажется прекрасной своим сородичам, и для них она прекрасна» и «Обезьяна уродлива (с точки зрения человеческих идеалов красоты)» (Гераклит) как таковых нет Д. Неясно, как стороны этого противоречия «прекрасна – безобразна» образуют подлинное онтологическое единство, выступая конструктивным принципом возникновения и существования объекта как органически единой целостности (а именно это необходимо для квалификации противоречий как диалектических). В целом неясно, как в подобных случаях столкновение этих самих по себе противоположных свойств («Дождь осенью полезен (для роста грибов) и вреден (для урожая)») объясняет внутреннюю динамику эволюции объекта, является законом его функционирования, движущей силой всех происходящих с ним процессов. В диалектических противоположностях важна не только их борьба (свобода утверждает себя как вызов необходимости, следствие замещает собой свою причину, устойчивость есть сопротивление изменчивости, стратегия требует принести в жертву тактические моменты и т.д.), но и единство (нет формы без содержания, стратегии без тактики, сущности без явления, постоянства субстанции без единства в своих изменениях, субъекта без объекта, по отношению к которому он только и может рассматриваться как субъект и т.д.). Диалектическое противоречие – самое сложное и самое фундаментальное отношение в реальности. Во-первых, отметим, что парная (к некоторой заданной) категория выражает не просто «иное» по отношению к этой исходной, но ее «собственное иное», «зеркало», которое годится только для данной категории. Так, свобода может утвердить себя только в столкновении с необходимостью, качество – с количеством, прекрасное – с безобразным и т.д. Во-вторых, борьба сторон диалектического противоречия тоже как борьба весьма необычна. Противоположности не могут быть вместе (нельзя быть свободным и несвободным одновременно), но не могут быть и раздельно (тьмы нет без света), они борются друг с другом на взаимное уничтожение (каждая утверждает себя за счет другой), но если одной из них удается «победить», она тут же погибает сама, ибо эти противоположности могут существовать только в соотношении друг с другом, а формой такого соотношения является их борьба. Иными словами, они должны бороться, одновременно принимая, соблюдая закон истинной борьбы – стремление победить – и отрицая его, ибо его полное выполнение, объективная реализация, т.е. победа одной из сторон, уничтожит обе боровшиеся стороны. Таким образом, на так сконструированном метауровне в Д. тоже может быть обнаружено единство противоположностей. Однако, очевидно, что Д., в отличие от последовательного релятивизма, не примет тезиса, согласно которому одновременно истинны в диалектическом смысле два утверждения: «В каждом предмете имеет место отношение единства и борьбы противоположностей, объективная истина двуедина» и «Такого отношения нет, объективная истина не является синтезом противоположностей». Эти высказывания не являются органическими, а не чисто формально сконструированными противоположностями, поэтому к Д. отношения не имеют. Иными словами, методы Д. нельзя применять для обоснования тезиса, что сама Д. относительна (как делают иногда апологеты вульгарного релятивизма, трактуя Д. как методологически противоречивую систему, которая сама себя отрицает, будучи «обращенной на саму себя»). Такой выход на метауровень диалектически некорректен. В-третьих, в ряде случаев одна противоположность, будучи доведенной до логического завершения, превращается в другую. Так, если признать, что ВСЕ абсолютно текуче, мир станет абсолютно неизменным, неизменным в своей постоянной текучести.

Итак, кажущиеся несовместимыми противоположности – в свойствах объекта, в тенденциях его развития, в принципах его адекватного описания и т.д. – при внимательном анализе оказываются вполне подлежащими примирению. Более того, отсутствие таких противоположностей, выявляемых в анализе объекта или системы, является верным признаком недостаточности, поверхностности, неадекватности такого познания, ведь любое подлинное бытие по определению есть конкретный случай единства тех или иных противоположностей. Отцом диалектики считается Гераклит (см. выше), впервые обративший внимание на невозможность однозначной квалификации объекта в том или ином смысле («Прекрасна ли эта обезьяна?», «Тяжел ли это камень?», «Важное ли это дело?», «Будет ли следствием этого поступка нечто благое?») без уточнения отношения, в котором рассматривается этот объект. Таким образом, Гераклит, даже приводя отнюдь не диалектические примеры типа «Эта вещь была холодной и стала горячей, то есть одна и та же вещь совмещает в себе горячее и холодное» (если, как это сделал Аристотель, добавить «актуально» и «потенциально», все равно это не сделает эту противоположность диалектической, в отличие от самой противоположности «возможность – действительность») предвосхищает и диалектический принцип всесторонности рассмотрения предмета, рассмотрения мироздания как целостной системы элементов, находящихся друг с другом во взаимодействии, вступающих друг с другом в комплекс взаимоотношений, по сути, задающий бытие и самих этих объектов. Но есть у Гераклита и вполне диалектическая идея – познания через противоположное. Мы узнаем по-настоящему, что такое здоровье, только заболев; мы понимаем, что значит теплое, только познав холод; образуем полное понятие тяжести, только столкнувшись с ситуацией потери телом веса (например, камнем в воде или сейчас можно добавить – любым телом в состоянии невесомости) и т.д. Более того, Гераклит тонко улавливает, какую роль играет в мироздании не только единство противоположностей, но и их борьба («борьба всеобща»), по сути, вплотную подходя к открытию соответствующего закона. Следует отметить, что Д. Гераклита была в целом объективной (в которой противоречия познания трактуются как отражение или выражение объективных противоречий бытия, полагаются наличествующими в самой действительности). Но далее, в связи с победой «за явным преимуществом» элейской метафизической картины мира (теории неизменности подлинного бытия) над гераклитовской моделью изменчивой реальности, победой, окончательно закрепленной в философской системе Платона, объективная Д. природы в целом как таковая прекратила свое существование на многие века (исключения были, вроде некоторых диалектических откровений в пантеистической модели у Николая Кузанского, но они лишь подтверждали общую тенденцию). Д. продолжала существовать лишь как субъективная Д. (Д. познания, Д. как совокупность методик интерпретации некоторых явлений, приемов, ориентированных на «познание предмета с разных сторон»). В этом смысле родоначальником Д. как специфического философского метода постижения истинной действительности (самой по себе неизменной) является Сократ, который и ввел в философию сам термин «Д.». По Сократу, Д. – это искусство и правила ведения спора, направленного на достижение объективной истины путем выдвижения, столкновения, противоборства различных мнений по обсуждаемому вопросу (см. индукция). Так понятые задачи Д., во-первых, не предполагали трактовки бытия как самого по себе противоречивого (обнаружение и столкновение противоречий – лишь этап и средство на пути познания единой и непротиворечивой по своей сути объективной истины) и, во-вторых, были четко ориентированы против релятивизма софистов. Софисты провозгласили невозможность достижения этой истины из-за отсутствия ее объективных же критериев, целью любого интеллектуального спора в таких условиях – достижение победы, демонстрацию своего превосходства в умении «риторически убедительно аргументировать», а задачей педагогики в области методологии – разработку и обучение приемам (широкого спектра – от логических и риторических до психологических), которые позволят эффективнее добиваться этих конкретных сугубо прагматических и эмпирически-ситуативных целей. Сутью и базовой установкой Д. Сократа (наряду с принципами иронии по поводу ограниченности любого человеческого знания и индукции) была технология майевтики (букв. акушерство) – извлечения истины из души собеседника (и \ или из своей собственной) в диалоге путем «наводящих вопросов» (см. иннативизм). В Средние Века Д. служила, например, анализу и прояснению темных мест Священного Писания, противоречащих друг другу (так называемое явление «некогерентности библейских текстов», классическим примером которого могут служить две противоположные истории творения в начале Книги Бытия). Для решения этих задач появилось на свет сочинение Абеляра «Да и нет». Безусловно, самой значительной фигурой в истории Д. (равно как истории теоретической классической философии вообще) является Гегель. Его вклад в Д. можно подытожить следующим образом: 1. Гегель реабилитировал онтологическую составляющую Д. (как говорят, «онтологизировал Д.»), стал трактовать Д. как общую теорию устройства бытия, диалектические противоречия – как онтологически объективные, сформулированный им в явном виде закон их единства и борьбы – как источник всякого развития, а саму Д. в этом ключе – как общую теорию развития. Гегель в духе панлогизма истолковал совпадение содержания принципов онтологии и гносеологии, Д. познания и Д. бытия. Он впервые в истории философии стал трактовать субстанцию как начало не постоянное, стационарное и как таковое неизменное (даже Огонь Гераклита как Изменчивость сам был неизменным, неизменным в своей постоянной изменчивости), а как начало развивающееся. Следует подчеркнуть, что идея о том, что субстанцию необходимо понимать как деятельный субъект, была разработана в немецкой классической философии еще до Гегеля – от системы Канта до системы Шеллинга. На «возвращение к онтологической интерпретации Д.» Гегеля натолкнуло следующее рассуждение: «Д. как метод доказала свою эффективность в обнаружении объективной истины. Но эффективность метода, как правило, объясняется соответствием, адекватностью требований этого метода природе исследуемого объекта. Так не получается ли в случае Д. как учения о совмещении противоположностей так же? Что методологическая «истинность» Д. является следствием или оборотной стороной ее онтологической истинности? Что мы приходим к объективной истине, пользуясь предписаниями Д. потому, что сама действительность устроена сообразно этим принципам, что они выражают, прежде всего, природу самого бытия, а не просто особенности познания фундаментальных оснований мироздания?». 2. Гегель систематизировал диалектику, ее законы, принципы, категории, многие из которых разработал сам. Тремя основными законами Д. являются: а) Закон единства и борьбы противоположностей (устанавливающий источник развития, отвечающий на вопрос «Почему?»); б) Закон перехода количественных изменений в качественные (через скачок; закон определяет механизм развития; вопрос «Как?»); в) Закон отрицания отрицания (определяющий направление и «форму» развития как спиралевидного). Среди принципов следует особо отметить такие, как принцип восхождения абстрактного к конкретному (в познании мы переходим от первоначального общего представления об объекте к конкретному его знанию «в тонкостях»; сам мир тоже эволюционирует таким образом, разворачивая и показывая свою сущность – все новые и новые свои формы и законы, конкретизируя эти общие законы все большим эмпирическим многообразием и т.д.) и принцип тождества исторического и логического (зрелое состояние объекта в его «горизонтальном срезе», при его теоретической реконструкции, внутренняя логика его структурной организации воспроизводит в снятом виде «вертикальную» историю становления этого объекта, ср. биологический закон краткого повторения филогенеза в онтогенезе или принцип единства диахронии и синхронии в сравнительно-исторической реконструкции того или иного феномена культуры).

Представители философии диалектического материализма посчитали, что в гегелевской философии имеется имманентное противоречие – противоречие между диалектическим методом и идеалистической онтологией. Д. (по принципу «тезис – антитезис – синтез \ новый тезис») требует бесконечного характера развития, принцип же самопознания Абсолютной Идеи, определяющий характер всех форм бытия и его изменений, априори задает конечность пути развития (когда Мировой Разум познает себя полностью, что вполне возможно и необходимо, по Гегелю, ибо он есть Абсолютный Разум). Поэтому «идеалистическая Д.» невозможна, ибо противоречива, и надо, согласно Энгельсу, поставить гегелевскую систему «с головы на ноги», то есть синтезировать разработанную Гегелем Д. как метод (здесь марксисты признают безусловные заслуги Гегеля) с материалистической онтологией. Подробнее см. «Основное противоречие философии Гегеля», а также категории философские, развитие.

Дуализм (от лат.«dualis» – двойственный): а) в узком смысле применяется для характеристики философских учений, считающих – в противоположность монизму и плюрализму – бытие и сознание, материальное и идеальное (духовное) двумя равноправными началами (субстанциями); б) в широком смысле служит для обозначения методологического подхода, утверждающего равноправность, равноценность обоих противоположных моментов, подходов, сторон и т.п. как в реальной действительности, так и в процессе ее познания. Дуалистической была картина мира в манихействе (ближневосточной религии), двумя началами мироздания признавались Свет и Тьма. Классический вариант философского Д. разработал Декарт в своем учении о двух независимых субстанциях (мыслящей и протяженной в терминах того времени). Их атрибутами являются, соответственно, неделимость, непротяженность, невещественность и т.д. (у мыслящей) и делимость, вещественность, неспособность мыслить и т.д. (у протяженной). Они не могут влиять друг на друга непосредственно именно в силу своей принципиально различной природы. Дух существует в «непротяженном пространстве мысли», материя в «протяженном пространстве вещества». Мысли могут порождать только другие мысли и порождаться мыслями же (логические взаимодействия и отношения), телесные же изменения могут как таковые порождаться только телесными (материальными) и, в свою очередь, порождать только телесные (механические процессы, см. детерминизм, механицизм). Тогда перед Декартом со всей отчетливостью встала проблема объяснения их реального существующего, несомненного взаимодействия (в бытии и поведении человека). Психические и физические процессы явно имеют корреляцию (укол, т.е. раздражение материального нерва, вызывает нематериальное чувство боли; нематериальное желание поднять руку может вызвать физическое изменение – поднятие этой самой руки и т.д.), которую нельзя, как уже очевидно, объяснить причинно-следственными связями между этими двумя рядами явлений. Данная проблема вошла в философию и психологию под названием психофизической. Последователи Декарта, так называемые картезианцы (Мальбранш) предложили следующий вариант ее решения в модели дуалистической метафизики: в каждый момент времени Бог синхронизирует процессы в материальном и духовном мире; изменения в одном из них – повод (оказия) для Мудрого Часовщика (Бога) произвести изменения и в другом. Такая доктрина получила название окказионализма. Д. Декарта из-за своей имманентной непоследовательности (объяснение взаимодействия независимых субстанций требует вмешательства третьего начала – Бога, см. также деизм) не получил в философии и науке широкого распространения, тем более что практически сразу же другой рационалист Спиноза предложил новый, весьма оригинальный вариант монистической системы, объясняющей «психофизический параллелизм» - вариант «пантеистического панлогизма» (см. пантеизм, панлогизм).
Дхармы (от санскр. «дхар» - нести, поддерживать) – важнейший термин индийской философии, зд. – буддийской онтологии. Жизнь во всех ее проявлениях есть выражение (воплощение) различных комбинаций или потоков нематериальных частиц различных видов – дхарм. Это элементарные единицы бытия. Смерть объясняется распадом прежней комбинации. Новое рождение – возникновением нового сочетания, образующегося по закону кармы. Следует отметить, что в буддизме отсутствует понятие единой, неделимой, бессмертной, субстанциальной души (см. сансара, ср. метемпсихоз). Однако, вряд ли можно трактовать образование вещей из дхарм (и их объективную реальность, соответственно) по образу и подобию европейской модели атомизма. Для индийской философии характерны представления об онтологической неподлинности чувственного многообразия, той реальности, которая нас окружает, о ее иллюзорности. Это обозначается еще одним важнейшим термином – майя (иллюзия). Мы видим мир «во множественности» как бы через «наброшенное на него покрывало», скрывающее от нас его подлинную единую основу и уводящее наше познание в сторону от попытки постичь тотальное единство мироздания в его божественной и безличной, по сути, основе (Брахман, он же Атман, «все есть одно»), упраздняя все различия между субъектом и объектом.
Европоцентризм – культурно-методологическая установка, согласно которой Европа есть центр, средоточие всей мировой цивилизации, а европейские стандарты – универсальные и непререкаемые культурные образцы. Огромную роль в утверждении в сознании культурной общественности мировосприятия

в духе Е. сыграла эпоха Просвещения с ее культом разума (причем в его «логическом», стало быть, европейском виде). С позиций Е. строили свои модели истории Гегель и Маркс (в основе его теории смены общественно-экономических формаций лежит пример эволюции именно европейской экономики). Серьезный удар по Е. нанесла вышедшая в 1918 г. книга О. Шпенглера «Закат Европы», в которой был предложен вариант теории «локальных цивилизаций» (как ее назвали позже, сопоставляя концепцию Шпенглера с аналогичными моделями Данилевского и Тойнби). Эта теория упраздняла понятие всемирной истории и ее единства, понятие «универсальный принцип культурности и цивилизованности» и т.д. Критика Е. сыграла значительную роль в становлении плюралистического и демократического восприятия социокультурной реальности, однако, заострение ее релятивистских (см. релятивизм) тенденций и использование самих по себе вполне разумных аргументов против Е. в «деконструктивистской» философии постмодерна сыграло крайне негативную роль в нарастании тенденций бездуховности, эклектичности, «шизоидности» в современном мире. Применительно к истории философии Е. – это позиция, согласно которой философия возникает и эволюционирует как таковая только в Европе. Сторонники данной теории они обращают внимание на серьезные отличия «западного» и «восточного» (Индия, Китай) типа «философствования» и приводят три знаменитых аргумента Э. Гуссерля против правомерности разговора о «восточной философии»: 1. Возникновение и существование духовной установки на поиск истины ради нее самой (а не ради спасения, примирения с миром, прагматической выгоды и т.д., как в религии, мифологии, в обыденном знании), которая лежит в основании философского знания и составляет его суть, есть отличительный признак лишь западного сознания. 2. Философия в Европе сразу четко отделяется и сознательно противопоставляет себя религии, мифологии, обыденному сознанию. Этого явно нельзя наблюдать на Востоке. Скажем, буддизм – это религия? Философия? Стиль жизни? Конфуцианство – не просто ли это сборник житейских наставлений? 3.

Итоги своих мировоззренческих изысканий европейские философы оформляют в виде строгих философских теорий, стройных всеохватывающих систем, использующих разветвленный концептуальный аппарат, глубокие теоретические доказательства и т.д. (т.е. по образцу науки). Философствование Востока чаще всего облекается в форму притч, сказаний, афоризмов, нравоучительных текстов и т.д. По мнению европоцентристов, только то есть философия (и может так называться), что удовлетворяет этим критериям. Восточное квазифилософское мировоззрение не выполняет фактически ни одного из указанных требований. Поэтому восточной философии не существует
.

Идеализм – направление философии, признающее онтологическую первичность духовного начала по отношению к материальному бытию. В зависимости от понимания способа бытия идеального первоначала и его сущности выделяют следующие виды И.:
Объективный идеализм (Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Шеллинг): духовное первоначало существует «само по себе», вне нашего сознания, сознания локальных субъектов.

Субъективный идеализм (Беркли, Фихте): духовное первоначало – само человеческое «я». Субстанция мира – деятельность сознания субъекта, мир – продукт его активности, модус его состояния, совокупное содержание этого сознания.

Трансцендентальный идеализм (в целом как ответвление субъективного) (Кант): духовное первоначало – абстрактный «трансцендентальный субъект», общечеловеческая способность познания как таковая.

Абсолютный идеализм (как синтетическая версия, в целом более близкая объективному идеализму – Гегель): духовное первоначало – объективно существующая Абсолютная Идея, являющаяся абсолютным же субъектом и осуществляющая деятельность самопознания, через которую только и становится возможным ее объективное бытие, а, следовательно, и всех ее форм (способов ее воплощения как субстанции мира), в том числе и материального мира, и социальной жизни обществ, и духовной деятельности конкретных людей и т.д. Реальность есть понятие о ней, которое составляет себе Мировой Разум. См. панлогизм.
Вопрос об интерпретации вторичности материального начала (ср. с аналогичным вопросом в материализме) решался в истории И. весьма различным образом. Можно перечислить следующие основные доктрины:
Доктрина «оформления» (классический античный объективный И.): материя так же вечна, как и духовное первоначало (идеи Платона, формы Аристотеля), но она способна лишь пассивно воспринимать действия с его стороны, лишь духовные первопринципы и первоэлементы обладают активностью, «творческим потенциалом», они, «вкладываются в мертвую материю», оформляют ее определенным способом (например, сообразно содержанию понятия «лошадь» как платоновская идея Лошади) и порождают, таким образом, мир вещей. Строго говоря, даже статусом бытия (по крайней мере, актуального) материя, в отличие от идей или форм, как таковая, не обладает (у Аристотеля первоматерия есть чистая потенциальность, которая наделяется реальностью, действитльностью лишь посредством восприятия тех или иных форм). Некоторая «непоследовательность» античного И. (духовное первично, но материя совечна ему), дающая повод некоторым исследователям считать Платона и Аристотеля в некотором смысле даже дуалистами, объясняется весьма просто: общим принципом античной онтологии (неважно – материалистической или идеалистической) был принцип, как таковой разработанный в элейской школе, – «Из ничего ничего не происходит». Концепции всякого рода творения противоречили основным установкам античного мировосприятия, поэтому античные идеалисты, понимая, что идеи (формы) дают лишь сущность вещи, но не могут создать саму вещь в единстве ее формальной (сущностной) и материальной сторон, и вынуждены были таким образом «отходить» (с точки зрения логики и онтологии) от линии последовательного И.
Эманационизм – промежуточная, переходная версия объективного И. (от античной доктрины оформления материи к последовательному креационизму Средневековья), представленная в философии неоплатонизма. Абсолют творит мир еще не из ничего, и уже не из совечной ему материи. Мир логически, вневременным образом проистекает из него (Абсолют творит мир «из самого себя», переступая сам свои собственные границы всеполноты). См. также эманация.
Креационизм – см. соответствующую статью. По сути, это наиболее последовательный в анализируемом отношении вариант объективного идеализма. Бог творит вещи не из некого «бесформенного материала», «лежащего» перед ним, а из ничего, то есть «предварительно» сотворив сам этот материал. Весьма интересно воплощается доктрина К. в философии Августина Блаженного. С одной стороны, ее характеризуют как теорию транскреации (см.). В другом аспекте ее называют экземпляризмом. Согласно Августину, Бог творит мир, вещи «из ничего» сообразно имеющимся у Него изначально идеям («представлениям», «мысленным проектам», «чертежам») об этих вещах (так Августин переосмысливает платоновскую концепцию объективного и самостоятельного существования общих понятий).
«Доктрина представления» – субъективно-идеалистический вариант понимания вторичности природы по отношению к сознанию (Беркли). Материальная вещь – это феномен сознания; «материальность» (точнее, «телесность») – это понятие, рожденное в сознании, поэтому субъективное, идеальное, следовательно, материальности как таковой вообще не существует; существование вещи как объекта, как фрагмента объективного мира – это данность ее некоему субъекту в восприятии («существовать – это быть воспринимаемым»); онтологическое основание действительности – деятельность сознания субъекта, порождающего те или иные феномены, образы вещей, т.е., по Беркли, сами вещи. См. также солипсизм.
«Динамический панлогизм» (гегельянство) – синтетическая версия интерпретации соотношения духа и материи, разработанная в абсолютном идеализме Гегеля. Материальный мир есть одна из необходимых фаз на пути саморазвития (самопознания) духа, есть один из способов его существования, одна из форм его бытия. Дух, существуя в виде материи, тем не менее остается как таковым духом. Иными словами, онтологическую противоположность «дух – материя» Гегель отождествляет с логической противоположностью понятий «материальное бытие – идеальное бытие». Ведь существование всякого объекта как такового определяется его понятием (этот аргумент идет еще от Платона). Таким образом, в рамках гегелевского панлогизма возникновение («сотворение») в реальности самого объективного материального мира эквивалентно появлению в сознании Абсолютного Разума категории «материальный мир», переходу этого Разума в своем самопознании от определения «бытие в качестве духа» к его противоположности – определению «инобытие – в качестве материи».
Идея (в философии Платона) – это то общее, что есть у ряда различных предметов чувственного мира (или их кортежей, например, пар равных предметов), превращенное в самостоятельный единичный объект, это гипостазированное общее понятие (например, «лошадность», «равенство»). Идеи существуют до, вне и независимо от вещей, они неуничтожимы, неделимы, неизменны, нематериальны, недоступны чувственному восприятию (интеллигибельны) и т.д.

жүктеу/скачать 487 Kb.

Достарыңызбен бөлісу:

1 2 3 4 5 6 7