Към изворите

Вярата в мантрите и в магическите ритуали съществува от времето на Атхарва-веда, ако не и отпреди нея. В ранните будистки текстове се съдържат многобройни предупреждения против този вид ритуали, които са чужди на самата същност на будизма.

Концепцията за истината или крайната реалност на ваджраянистите е подобна на тази на Махаяна. Според тантрическото разбиране светът на предметите и явленията не съществува в смисъла, в който не съществуват рогата на заека или синът на бездетната жена. За него обаче се говори като за обект, както се говори за празното пространство. Според ваджраяна този свят е без начало, а оттук не може да произлиза и никакъв въпрос за неговото съществуване или несъществуване. Реалността, тайната на всички тайни, е неизразима, но тя се именува бодхи, или шунята, или нирвана, както човек именува отсъствието на какъвто и да е обект като пространство.

Това е разбирането и на мадхямиците, само че Ваджраяна се опитва да му придаде повече позитивен характер. Според по-късни коментатори реалността няма обективност, но в същото време не е несъществуваща като рогата на заека. Светът на предметите и явленията е еманация на крайната реалност. Основното понятие ваджра е идентично с шунята.

Подобно на махаянистите — мадхямици, ваджраянистите идентифицират шунята или ваджра със самсара, с видимия свят. Това идентифициране обаче нанася непоправима вреда на тантрическия будизъм, защото докато Мадхямика иска да възвиши своите последователи, да ги накара да осъзнаят идентичността на крайната реалност и на видимото чрез постигане на съвършенство в четирите основни добродетели: любов, състрадание, радост от успеха на другите и равенство на всички същества, Ваджраяна, без да иска, принизява абсолютното до видимото, позволява на своите последователи да прибягват до всички видове мирски удоволствия, за да постигнат истинско разбиране за еднаквостта на видимото и абсолютното. За тях никоя жена, била тя майка, сестра, момиче от долна каста или чужда съпруга, не е лишена от възможността за сексуално общуване, както екскрементите, урината и т.н. не са по-различни от добрата храна.

Тантрическият будизъм породил остро противоречие с благородната си цел и реалната си практика. От една страна, той бил разглеждан като необходимо средство за постигане на най-висока духовност и, от друга, бил заклеймяван като средство за най-грубо безсрамие и сексуална разпуснатост. Истината е, че във философски план той е един от различните начини за постигане на нирвана. Последователите на тантрическия будизъм трябвало да преминат различни ментални и духовни практики и да следват някои строги правила в зависимост от степента на духовното си възкачване, за да не се допусне търсенето на земни удоволствия да се превърне в самоцел. Но както се случва в историята на всяка религия, неправилното тълкуване и неправилното използване на някои принципи довеждат до противоположни резултати. При това в малко други случаи злоупотребата с принципите е така очевидна и Ваджраяна, една от най-интересните, с най-фино разработена концепция на философски монизъм, била изправена пред опасността да се превърне в религия на сластолюбието. Будизмът, появил се в условен смисъл като атеистична религия, в своя по-късен вариант Махаяна включва широк кръг божества, а в периода на Ваджраяна се сдобива с толкова други, че става неузнаваем. Фактически за всяка философска догма, абстрактна идея, човешко качество и състояние е създадено отделно божество и за непосветеният не е лесно да се ориентира в това многообразие. И все пак, за да проникне зад особеностите на различните догматични разклонения на будизма и по-специално на Ваджраяна, зад своебразието на различните школи на изобразителното изкуство и сложната символика на изображенията изобщо, човек трябва да познава принципите, по които се създава този пантеон.

Боговете на будизма се подчиняват на принципа на зависимия произход. Те не са нито абсолютната сила, нито абсолютното знание, добро и красота. Те са само израз на абсолютното, на шуня. В точния смисъл те и не съществуват, защото където и да има някакъв израз, той по своята същност е шуня.

Процесът на възникване на боговете във Ваджраяна се описва малко по-детайлно по следния начин. От правилното възприемане на шунята произлиза сричката зародиш, от сричката или мантрата произлиза представата за образ, от представата за образ — неговото външно представяне. Концепцията за божественост следователно има духовен или психически характер, а самото божество предполага викащия го или възприемащия го субект. То съществува само доколкото съществува и субектът.

Трудният психически процес на визуализация на божеството се описва така: когато бодхисита или индивидуалното Аз се слее с шуня или безкрайното в най-висше състояние на медитация, полезрението на ума се изпълва с безброй явления и сцени, докато накрая медитиращият види буквите или сричките зародиши, като искри, които постепенно приемат формата на божество, отначало неразличимо, а след това по-ясно, величествено, с живи форми — въплъщение на безкрайното. Тъй като обектът, заради който човек медитира, е в различните случаи различен, осъзнаваните божества са различни. Желанието на медитиращия в качеството си на психична сила реагира на безкрайната енергия, давайки път на различни реализации. Тъй като тази реакция може да бъде в неограничени варианти, осъзнатото божество се появява в също така неограничени форми. Но това, както трябва да се предполага, не означава, че липсва каквато и да е система в изграждането на пантеона.

В библията на Ваджраяна Гухиясамаджа-Тантра, създадена около 300 г. и разпространявана тайно няколко века, освен основите на философското учение се съдържат и основите на вече систематизирания пантеон. Тук за първи път се среща описание на петте дхяна-буддхи, техните мантри, техните мандали (кръгове от божества) и техните семейни спътнички.

Боговете на будизма се групират около идеята за петте дхяна-буддхи. Доколкото го допускат, будистите смятат че светът се състои от пет елемента или скандхи. Те са материя, усещане, възприятие, впечатление и съзнание. Елементите са вечни, без начало и без край. Тъкмо те са обожествени в петте дхяна-буддхи. Тези пет божества са прародители на пет семейства с твърде многозначителни имена: омраза, заблуда, привързаност, скъпоценност — мисъл и навик, които водят до постигане на всички желания, както и на духовно освобождение. Когато боговете се представят в изобразителното изкуство, техният произход се обозначава над главата с миниатюрно изображение на съответния дхяна-буддха. На всяко божество се придава различна форма с две, четири, шест до шестнадесет и повече ръце и глави за всеки две от тях. Те се изобразяват в различен цвят, различно изражение и в различно обкръжение според изискванията на различните тантрически ритуали и функциите, които се очакват от тях.

С течение на времето дхяна-буддхите започнали да се разглеждат като пет първични бога, създатели на цялото многообразие на света, и Ваджраяна придобила политеистична форма, макар че политеизмът не прилягал на основната монистична концепция, която тя изповядва. Като реакция на политеистичната тенденция била създадена концепцията за най-висшия бог Ваджрадхара или Адибуда — първичния монотеистичен Буда, който е главният божествен израз на шуня и от който произлизат самите дхяна-буддхи. Ваджрадхара станал особено популярен в Непал и Тибет, а неговите изображения — твърде своеобразни в сравнение с тези от останалите райони на Ваджраяна. Будизмът бил една от най-широко разпространените религии не само в Индия, но и в цяла Азия в продължение на много векове, но постепенно западнал и загубил част от своето влияние на континента, а в Индия почти нацяло изчезнал. В това няма нищо неестествено, защото като всяко социално явление той е преходен. Но причините за постепенното угасване на едно толкова интересно религиозно-философско движение са твърде поучителни и макар в по-едър план имат своите паралели днес.

Будистката сангха, която някога била център на индийската мисъл и образованост, както и на духовно възвисяване за монасите и монахините, постепенно станала поле на морална развала. Богатството и плътските удоволствия, тези вечни човешки слабости, се настанили трайно в нея — първото поради щедрите дарения на управляващите и богатите слоеве, второто — поради широкото допускане на млади, неукрепнали нравствено и поддаващи се на изкушения, при това близко съжителствуващи мъже и жени. Пищните религиозни празненства, въведени от махаянистите, осигурявали показност на богатството и благоприятствали останалото. Тантрическият будизъм дал свобода на сексуалните отношения, на употребата на алкохол и опиати, на всички светски удоволствия, а това при най-добри намерения не можело да върви в съгласие с религиозния и обществения морал.

Моралната разпуснатост на монасите и монахините довела до загубване на необходимата воля и виталност за интелектуален труд, а оттам и до интелектуален упадък. Научните достижения на мислители като Нагарджуна, Чандракирти и редица други никога по-късно не могли да бъдат достигнати, поради което предизвикателствата на реформиралия се брахманизъм не могли да бъдат посрещнати.

Новият толерантен дух на индуизма позволил в него да се включат най-привлекателните страни на будизма. Самият Буда бил обявен за едно от превъплъщенията на бог Вишну. Будизмът не бил вече единствен носител на своите ценности и още по-важно, не бил най-добрият.

Към всичко това трябва да се прибави огромното разслоение на тази религия на секти, твърде често взаимно изключващи се по характер, с различна философия и различен кодекс, което довежда до пълно объркване на последователите й. Възприемането на санскрит от Махаяна и Ваджраяна, който вече не бил език на населението, довело до по-нататъшна загуба на популярност. Постепенната загуба на доверие сред населението довело до липса на покровителство и от страна на управляващите, а това задълбочило още повече кризата на популярност.

Последният удар на будизма бил нанесен от нашествието на хуните през VI в. и особено на тюрките през ХI в., когато били разрушени будистките общества и манастири. Но това не било главното. Главното било вътрешното западане на тази религия и въздигането на реформирания брахманизъм, наричан за отличие индуизъм.

Изчезването на будизма от страната на неговото зараждане има своето сериозно научно обяснение, но си остава тъжна ирония в културната история на човечеството. Приел ценностите на предшествуващите го религиозни и философски учения, той обогатява значително интелектуалното и духовното наследство на Индия и на света и все още е една от най-големите световни религии. След 2500-годишна история будизмът не е само религия и философия. Той е внушителен пласт на човешката култура, дълготрайно движение на човешката цивилизация със златоносно отлагане в областта на литературата, социалните отношения, изобразителното изкуство и архитектурата, на образованието, науката и прочее.

Би било недопустима грешка да се мисли, че будизмът като култура и духовна сила е прогонен от Индия заедно с институционалната си организация. Той несъмнено живее в тази страна тотално асимилиран от индуизма и не е пресилено да се каже, че днес всеки индуист е и будист, въпреки че външно не изглежда така. Будизмът като религия оцветява даже исляма в Индия, а като култура се съдържа във всяка клетка на индийския живот.

БХАГАВАТИЗЪМ

Една от основните форми на съвременната индуистка религия е вишнуизмът, вярата в бог Вишну като върховно божество. А бхагаватизмът често се определя като вишнуизъм. Това е вярно и невярно, защото подобно на ранния будизъм той представя един начален етап на вишнуизма и защото не се покрива напълно с последния. От друга страна, вярата във Вишну като върховно божество, както ще видим по-нататък, още не е вишнуизъм в научния смисъл на това понятие. Главният въпрос е в характера на вярата. Именно характерът на вярата е онова общо между бхагаватизма и вишнуизма.

Но за да стане ясно това още в началото, както и за да се разбере главната разлика между бхагаватизма, от една страна, и джайнизма и будизма — от друга, трябва да се обърнем към малко по-сложна материя.

Най-общо казано, мислителите, чиито възгледи се срещат в Упанишадите, може да бъдат разделени на две основни групи. Първите поставят началото на онова, което по-късно се оформя във философската школа Адвайта. Според тях Ишвара, едно от названията на последната реалност, е идентичен с Вселената, състояща се от духовна същност и материални обекти; единствено Брахман съществува и нищо друго. От това следва, че освобождението означава идентифициране на джива (душата) с Брахман и че то може да бъде реализирано чрез медитация, чрез знание, което ще позволи на познаващият субект да осъзнае духовния характер на света на предметите и явленията и единствената действителна реалност Брахман. Това разбиране лежи в основата на много учения.

Другата група мислители поддържа разбирането, че всички обекти са въплъщение на Ишвара, т.е. нещо абстрахирано от него, че той е техният Атман; че материята обслужва душите, като търпи промени и се явява като обекти за наслада, тела, в които душите обитават, органи за възприятие и действия, които те използуват като инструменти за наслада. Ишвара дава на душите плодовете на тяхната карма, онова, което те са заслужили с действията си в миналото, и позволява на материята такива трансформации, каквито са необходими за целта. Не е трудно да се забележи, че тук става дума не толкова за самосъзнаване, колкото за взаимоотношение. Накратко — за бхакти, за почитане, преклонение и предано самоотдаване на бога.

За разлика от ведическата религия, която се характеризира с асимилативни тенденции и митологично богатство, нито брахманисткият ритуализъм, нито спиритуализмът на Упанишадите са можели да станат истински трайни религии. Религията, за да стане популярна, се нуждае от проста и ясна духовна доктрина, добре разработена митология, сравнително лесно богослужение, известна приспособимост към другите вярвания. Неуспехът на брахманите и Упанишадите в това отношение, както видяхме, довел до възбуждане на неведически учения. Като се възползували от благоприятните условия, създадени от Упанишадите, където вече се прокрадвала тенденцията за неабсолютната валидност на Ведите, бързо се разпространили неведическите религиозни системи на будизма и джайнизма. Те взели от ведическата митология, от брахманисткия ритуализъм и от Упанишадите в подходяща форма онова, което можело да им послужи, а то било достатъчно, за да не се прекъснат връзките с богатата предишна култура. Като решителни противници на доведената до криза ведическа религия те разкривали остро нейните слаби страни.

Наред с открито революционните религиозни учения имало и такива, които запазили по-голямо родство с Ведите и отхвърлили не ведическата традиция като такава, а неговата упадъчна фаза, брахманизма. Освен това те запълнили едно опразнено от радикалните движения пространство — нуждата от непосредствено общуване на човека с бога. Най-популярно между тези учения било бхагаватизмът, чиито основни черти могат да бъдат кратко изложени по следния начин: главните богове на ведическия пантеон като Индра и Варуна били изместени от нови, простата доктрина бхакти заела мястото на ведическия ритуал; по-голямо значение придобили етическите учения отколкото метафизическите размишления; на мястото на отшелничеството бил препоръчван живот на действие в обществото; обществената солидарност натежала пред индивидуалното освобождение като цел на духовния живот. Синтезът, вместо схоластичния догматизъм, станал главен мотив на прогреса в знанието.

Култът бхакти не бил съвсем нов. Той се оформил донякъде във връзка с почитането на слънцето в образа на Вишну. Но бил разработен и получил особено и постоянно място в религиозното развитие благодарение на Кришна, известен мъдрец и принц от рода Сатвата-Ядава от Матхура, който по баща носел името Васудева, а по майка — Девакипутра. Най-ранно свидетелство за него се съдържа в Чхандогя-упанишада, където е представен като ученик на друг мъдрец от времето на брахманите — Гхора Ангираса, и където се споменават някои от ученията, които Кришна усвоил от своя наставник. Забележително е, че същите основни учения се появяват в Бхагавадгита, най-ранното и авторитетно изложение на принципите, поддържани от бхагаватизма, а по-късно и от вишнуизма.

Според свидетелството на споменатата упанишада Кришна живял до VI в. пр.н.е. и следователно предхождал създателите на джайнизма и будизма. През IV в. пр.н.е. за него говори Мегастен, гръцки пратеник в двора на Мауря. С това, може да се каже, се изчерпват историческите сведения за живота му. Популярните разкази за Кришна и особено за неговите любовни отношения със селските момичета вече като бог се срещат в Пураните, епически произведения от по-късно време, а еротичната му връзка с Радха има още по-определен религиозен смисъл и е още по-късно засвидетелствувана.

Почитането в създадената от Кришна религия било отправяно към бог с името Бхагават, Господаря, откъдето идва и наименованието й. Тя се разпространила най-напред в западните части на страната и в северен Декан с мигрирането на племената от района на Матхура. Васудева Кришна бил постепенно обожествен, а по-късно заел мястото на върховното божество и сам бил разглеждан като Бхагават.

Истинският възход на религията съвпаднал с периода от литературната история на Древна Индия, през който на богатия и многостранен литературен поток била придадена фиксирана литературна форма с историческата поема Бхарата. Разпространителите на новата религия се възползвали от тази ранна форма на великата епическа поема Махабхарата и я използвали като средство за пропагандиране на своите учения. В една от първите редакции те въвели образа на Кришна, представен като роднина, наставник, приятел и философ на Пандавите, ангажирани със справедлива кауза в конфликта. Кришна станал почти централна фигура в поемата, а Бхагавадгита, ядрото на ученията на бхагаватизма — квинтесенция на самата поема. Комбинацията на едно религиозно движение с епическата традиция довела до неимоверно нарастване броя на митологични разкази, изпълващи цялата поема, която в окончателен вид, нека припомним, е осем пъти по-голяма по размер от Илиада и Одисея, взети заедно, а, както твърди една нейна строфа, всичко в света се съдържа в творбата и което не се съдържа тук, не ще бъде намерено никъде другаде.

През IV-II в. пр. Хр. става постепенно сближаване на променената донякъде ортодоксална брахманистка религия във формата на ранен вишнуизъм с бхагаватизма. Опитвайки се да уподобят религията на Кришна с възникналия вишнуизъм, и чрез него — със старата ведическа традиция, защитниците на ортодоксалната религия започват да разглеждат бог Кришна като аватара, едно от въплъщенията на Вишну. Това именно намира израз в по-късни и в окончателната редакция на Махабхарата и се закрепва здраво в съзнанието на индийците. Така бхагаватизмът бива отвоюван за каузата на ведическата традиция, а тя от своя страна намира в него един от най-силните си импулси за обновление.

Брахманистката редакция на Махабхарата, наложила се в края на краищата, не засяга съществено Бхагавадгита, която съдържа най-ранното изложение на религията, характеризирана като бхакти, и която с еднакво основание се нарича бхагаватизъм, а също и вишнуизъм.

И така, Бхагавадгита е квинтесенция на учението на Кришна и заедно с това отразява развитието на култа бхакти от времето на неговото създаване. В по-широк план тя отразява общото религиозно и философско развитие от това време.

Индо-ариите никога не са страдали от ограниченост на мисълта. Свободата в мисленето им е помогнала да развият синтетичен възглед върху света, нагласа да се вижда единството зад разнообразието. Този синтетичен дух е особено уловим в религията. Онова, което съществува, е Eдно, мъдреците го наричат с различни имена. Откриването на тази истина още от най-ранни ведически времена е оформило индийската цивилизация. Тази истина е била повтаряна и потвърждавана многократно, изпълнила е е подсъзнанието на нацията, заседнала е дълбоко в националния характер. Към нея се обръща учителят Кришна във време на дълбока духовна криза на обществото, когато старата ведическа религия е изчерпала своите възможности, когато многобройни радикални мислители отхвърлят авторитета на Ведите и светостта на социалните институции, когато религиозната мисъл поема по различни пътища и обществото се изпълва с отчаяни аскети, безогледни сенсуалисти, измамни спиритуалисти с многобройни последователи, люшкащи се в своите убеждения, неспособни да се разделят напълно с миналото и ненамерили достатъчно здрава опора за бъдещето. Това е време, когато джайнизмът и будизмът още не са се оформили, не са се оформили и завършени философски учения, когато различни идеи са се носели във въздуха, но ясни пътища не били очертани или ако били, по тях все още вървели малко на брой достойни личности.

Поддържайки основно ортодоксалната религия и отхвърляйки нейните слаби страни Васудева се заел да хармонизира идеалите и институциите в обществото. Той не отхвърлял никои от тях, но се заел да им отреди съответно място с оглед на духовния прогрес на различните по темперамент хора. И което е много важно, за разлика от други учения той и неговите по-късни последователи се обърнали към широките слоеве на населението. Ясно била изразена мисълта, че за да се постигне така желаното освобождение, не е необходимо нито да се напуска обществото, нито да се отказва човек от практическа дейност. Напротив, практическата дейност без привързаност към плодовете от нея или Карма-йога става един от пътищата за духовна реализация и една от най-интересните страни на учението, съдържащо се в Гита.

Както във всички разгледани досега случаи ученията тук са изведени от по-стари писмени паметници, а зародишът на учението за карма-йога се намира в Иша-упанишада. През вековете, разделящи Упанишадите и Гита, учението за карма претърпяло сериозно развитие, а джняна (божественото знание) било постепенно свързано с отказа от практическа дейност като необходимо условие за освобождение. Голямата заслуга на Гита в индийския духовен живот е, че тя не отрича знанието като път към крайната цел, но поема и утвърждава друг един път — този на незаинтересованото действие. Така тя създава толкова необходимия коректив на прекомерното залагане на знанието и на отказването от живота, които водели до съзерцателен мистицизъм. Основната цел и смисъл на Бхагавадгита е противопоставянето на опасностите на пасивния мистицизъм. Но тъй като е невъзможно човек да се труди и да остава незаинтересован от плодовете на своя труд, налага се още повече необходимостта от върховното същество, на което се отдават почит, преклонение, любов и на което се посвещават плодовете от практическата дейност. Така нараства ролята на третия път към освобождение — пътя на бхакти.