РЕДАКЦИИ И ВАРИАНТЫ БХАГАВАДГИТЫ, ВОПРОС ОБ ОСНОВНОМ ТЕКСТЕ

Гита считается древнейшим и наиболее хорошо сохранившимся эпизодом Махабхараты. Очень рано она стала самой чтимой канонической книгой вишнуитов, наиболее распространённой ветви индуизма.

Рой, категорически отрицающий взгляд на Гиту как на сектантский памятник, всё же вынужден признать, что большинство древних и современных комментаторов считают её священной книгой бхагаватов и вишнуитов; Рой выдвигает теорию, что эти секты приспособили для своих нужд одну из упанишад и включили её в Махабхарату, вишнуитский памятник, тенденции которого не оставляют сомнений (Руссель). Это объясняет, почему так мало вариантов текста и почему они не являются существенными. Однако в главе Махабхараты, следующей за Гитой, сказано, что в Гите насчитывается 745 стихов, тогда как в дошедшем до нас тексте их всего 700.

Критика текста Гиты в Европе началась рано. Уже Гумбольдт стал говорить о добавлениях и интерполяциях в Гите (1826 г.). Вебер считал, что Гита составлена из ряда маленьких отрывков (1853 г.). Гольцман (1880 г.) и Гопкинс (1895 г.) считали, что первоначальный пантеистический текст Гиты подвергся искажениям и был приспособлен к теистическим взглядам вишнуитов, принимавших Вишну-Кришну как личного бога.

Гарбе, сделавший очень хороший перевод Гиты в 1905 г., переизданный в 1921 г., полагает, что первоначальный текст Гиты был монотеистичен и что дошедший до нас текст есть позднейшая пантеистическая переделка. Автор разлагает Гиту на ряд текстов и находит в ней множество цитат из Упанишад, много абстрактных сентенций и мало вдохновенных стихов. Он думает, что Гита не относится к эпохе синкретизма, но к более раннему периоду, когда происходила борьба пантеизма с теизмом. Гита, полагает Гарбе, сложена тогда, когда Вишну-Кришна стал для индуистов высшим личным богом, а пантеистическая надстройка появилась в период отождествления Вишну-Кришны с Брахмо. Гарбе называет этот период «эпохой ведантизма и кришнаизма». Автор считает, что поэма вышла из касты кшатриев и создана в духе дуалистических систем Санкхьи и Йоги, а затем первоначальный текст подвергся переделке в духе ведантизма и Мимансы. Гарбе приводит цитаты, где, по его мнению, проводится ясное различие между Вишну-Кришной и Брахмо — VIII, 3; XIV, 26, 27; XVIII, 50, 53.

С другой стороны, он указывает тексты (VII, 19; XI, 40), где эти образы отождествлены. Он подчёркивает противоречивое отношение Гиты к ритуалу: в II, 42, 46; XVIII, 66 выражено отрицательное отношение, тогда как в III, 9—18; IV, 31 ритуализм защищается. Идеи Гарбе были одно время очень популярны среди санскритологов, особенно немецких, но впоследствии подверглись резкой критике как индийских ученых (Кумарасвами, Рой, Дасгупта), так и европейских.

Шрадер полагает, что основное ядро Гиты заканчивается на II, 38. Ядро это он считает не вишнуитским, а выражающим идеи атеистической Санкхьи. Своё мнение он основывает на том, что в этом тексте идея Высшего выражена словом «Атман», тогда как в других местах Гиты она выражена словом «Tatparah». Шрадер считает, что первоначальный совсем маленький атеистический текст впоследствии был использован сектой бхагаватов и развит до размеров современной Гиты. Утверждения Шрадера об употреблении в Гите слов Атман и Tatparah несправедливы <, в чём легко можно убедиться, просмотрев по прилагаемому словарю места, где встречаются разбираемые Шрадером слова>.^*

Кроме того, Шрадер совершенно не касается вопроса о Пурушоттаме и Брахмо, не менее важном для анализа Гиты, чем вопрос об «Атмане» и «Татпара». Такое упущение приводит Шрадера к слишком поспешным выводам. Предположение Шрадера об использовании бхагаватами первоначального атеистического ядра Гиты совершенно произвольно и не оправдывается реальными историческими отношениями. Конечно, нельзя отмахиваться от вопроса об отношении бхагаватов к Гите, так как он первостепенно важен для правильной исторической и критической оценки памятника. Более того, он настолько важен, что требует самого пристального рассмотрения наравне с вопросом об отношении Гиты к Санкхье и Йоге.

Якоби считает, что основное ядро Гиты заключается в главах I—II, 32 и XVIII, 73—78.

Но особенно усердствовал в вивисекции Гиты Винтерниц. Подобно Гарбе, он отбрасывал легко и просто 170 шлок, как «не имеющую поэтического значения интерполяцию». Главы XIII—XVIII он отстраняет, как сухое прозаическое рассуждение, а XI — как фантастическое вишнуитское описание Кришны. Всего таким образом почтенный исследователь забраковывает 370 шлок! Впрочем, в последнем (английском) издании своей «Истории индийской литературы» Винтерниц и сам отказывается от крайностей своей концепции.

Одним из самых важных аргументов в пользу первичной целостности Гиты считалось отсутствие значительных вариантов текста. Шрадер для доказательства своего взгляда на Гиту как на составное, мозаичное произведение поднимает вопрос о её вариантах. Он ссылается на первое издание Гиты (в 1925 г.) Эдгертоном, где этот исследователь высказывает такую мысль: «в настоящее время нет абсолютно никакого доказательства, что в Индии был когда-либо известен иной вариант Гиты, чем дошедший до наших дней, хотя это и не свидетельствует, что вариантов никогда не было; однако это обстоятельство сильно затрудняет позицию тех, кто стремится доказать существование вариантов в прошлом». Но Шрадер утверждает, что такие доказательства есть. К их числу он относит указание Вайшампаяны в главе VI, 43, непосредственно следующей за Гитой, о количестве шлок в Гите и количестве шлок, передающих речи каждого участника беседы.

Если сравнить эти данные с количеством сохранившихся шлок Гиты, то получатся следующие отношения:

Число шлок	в Гите	по Вайшампаяне
Кришны	574	620
Арджуны	85	57
Санджаи	40	67
Дхритараштры	1	1
Итого	700	745

Из такого сопоставления Шрадер заключает, что во времена создания Махабхараты существовал вариант Гиты или вовсе не дошедший до нас, или же дошедший не полностью, причём из поучений Кришны не дошло 46 шлок, то есть отрывок, приблизительно равный VI-й главе. Вайшампаяна не упоминает о делении Гиты на главы, по-видимому, не придавая ему большого значения. Таким образом, можно думать, что деление, существующее в известном нам тексте, сделано из чисто внешних соображений с целью подогнать число глав Гиты к числу книг Махабхараты, а это число установлено из соображений мистики чисел. Довольно большие расхождения в названии глав также свидетельствуют о непрочности данной традиции, следовательно, об относительно позднем её происхождении. Шрадер указывает, что в 20-х годах текущего века пандит Шринивазачайр издал обширный комментарий на Гиту Ханзайогина. Издатель текста относит его к 502 году нашей эры (3004 г. кали-юги) и высказывает предположение, что существовало два текста Гиты: «теоретический», общеизвестный и «практико-теоретический», менее известный и дошедший до нас только в Гитабхашье Ханзайогина.

Текст Гитабхашьи сильно отличается от канонического текста Гиты не только по количеству шлок, но и по их содержанию и порядку: там есть шлоки, отсутствующие в каноническом тексте, а некоторые шлоки канонического текста отсутствуют в «новом» варианте. Древний комментатор подходит к тексту с точки зрения крайней мистической спекуляции, делит его на главы по количеству слогов ведического Гайатри (24 + слог Ом в начале и конце мантры). Так получается 26 глав, причём 1 и 26 главы не считаются за песни, так как они символизируют Пурушу в состоянии «до» и «после» таттв, число которых = 24. Эти 24 главы комментатор группирует на 4 отдела по 6 глав («пада»), соответственно джнана, бхакти, крия и карма-йоге. Первые три «пада» образуют первую часть — «Санкхья-канда», последняя же — вторую часть, «Йога-пада».

Шрадер разбирает вопрос о новом варианте в сборнике, посвящённом юбилею Гарбе; он возражает издателю текста и считает, что «Гитабхашья» Ханзайогина произведение не столь древнее, как это полагает Шринивазачайр, хотя и признает, что комментарии носят древние черты, на что указывает отсутствие полемики, отсутствие упоминания не только Рамануджи, но даже и Шанкары и цитирование неизвестных в настоящее время произведений.

Упомянутый текст — единственно известный существенный вариант Гиты. Если не принимать его во внимание, как это и делали все исследователи, занимавшиеся Гитой вплоть до настоящего времени (Михальский-Ивеньский, Сенар, Эдгертон), то остаётся в силе утверждение, что в Гите поразительно мало разночтений, да и существующие незначительны. В 1945 г. институт Бхандаркара, выпускающий первое критическое издание Махабхараты, издал отдельно Гиту с различными её вариантами.

Попытки расчленить Гиту встретили значительные возражения не только со стороны индийских учёных (пандитов), всегда стоящих на точке зрения единства текста, но и со стороны европейских исследователей. Так, Валле Пуссен резко возражает против превращения Гиты в какую-то окрошку из текстов, хотя и признаёт наличие в ней некоторых интерполяций. Ольденберг считает, что операции, подобные проделанной Гарбе над Гитой, не облегчают, но лишь затрудняют понимание текста. Дейссен во всех своих работах, касающихся Гиты, рассматривает её как целостное произведение, а в своей «Истории философии» называет Гиту «древнейшим памятником монотеистического направления». Хилл полагает, что критицизм Гарбе и Шрадера не только заведён слишком далеко, но и просто поверхностен и свидетельствует о непонимании этими исследователями самого духа произведения.

Михальский-Ивеньский издаёт Гиту как целостный текст (в 1922 г.) и только немногие места берёт в скобки, как интерполяции (гл. III, 10—15 и 23; IV, 25—33 и XIII, 4). Нужно сказать, что Михальский-Ивеньский недостаточно убедительно обосновывает своё мнение об интерполяциях в третьей и четвёртой главах.

Автор считает, что первоначально Гита представляла только незначительный эпизодик, которым начиналось описание великой битвы на поле Куру (гл. I и II до шл. 38), он допускает, что к этому ещё можно присоединить несколько шлок из главы XVIII. Этот первоначальный текст, по мнению Михальского-Ивеньского, подвергся в дальнейшем дополнениям и переработкам, так что можно различить три редакции: сначала были присоединены главы от II, 39 до VI, а затем — грандиозное откровение Кришны, как Вселенской Формы (XI); оно превосходит все известные теофании. Михальский-Ивеньский считает, что вторая редакция Гиты заканчивалась пятнадцатой главой, но допускает, что сюда также входили шлоки XVIII, 45 — 66 и заключительные шлоки. К третьей редакции Михальский-Ивеньский относит главы XVI, XVII и XVIII, 1—44, которые он считает «не имеющими никакого отношения к поэме». Автор допускает, что эти главы были включены в Гиту в период окончательной редакции Махабхараты. Главу XVI Михальский-Ивеньский считает явно противоречащей основной тенденции произведения, особенно взгляду, высказанному в II, 41—48, так как эта глава подчеркивает значение Шастр, отвергаемое в других местах Гиты. К последней редакции автор относит шлоки III, 10—15 и IV, 25—33, которые он считает излишними и в философском отношении стоящими значительно ниже всего остального текста Гиты. Редакторы, замечает Михальский-Ивеньский, не могли слышать слово «яджна» (жертва), чтобы не распространиться на эту тему, и оттого в текст высокого философского значения втиснули ортодоксально-ритуалистическую концепцию, что свидетельствует об их полном непонимании редактируемой ими поэмы. Михальский-Ивеньский допускает, что редакторы опустили несколько строк древнего текста. Автор считает правильным мнение, что III, 23 и XIII, 4 (а также IV, 11) — интерполяции. Несмотря на изложенное, Михальский-Ивеньский всё же полагает, что каноническая Бхагавадгита есть целостный текст, варианты которого незначительны. К теории Гарбе Михальский-Ивеньский относится отрицательно и считает, что Гита, искромсанная по методу Гарбе, была бы уже не Гитой.

Ламотт категорически высказывается за целостность текста Гиты, хотя и признаёт возможность и даже вероятность интерполяций и позднейших добавлений, однако он настаивает на крайней осторожности в отношении к этому вопросу. Для него Гита — целостное произведение, сущность которого выражается в сочетании «монизма» с «теизмом». Автор направляет свою работу против Гарбе, возражая ему не в отвлечённой критике, а разбирая шаг за шагом его утверждения и доказывая, что места, принимаемые Гарбе за вставки, вполне согласованы с остальным текстом.

Очень интересны исследования Рубена о философии Упанишад (1947 г.) и о связи Гиты с учением Каутильи (Kautilya), автора весьма известного памятника середины I тысячелетия до н. э. — Артхашастры.

Каутилья считается материалистом-моралистом, и обычно в круг философских памятников его произведение не включается, и даже в таком обширном исследовании, как пятитомная История индийской философии Дасгупты, автор ограничивается лишь упоминанием о нём, в связи с историей Санкхьи и Бхагавадгитой. Тем более ценны и интересны исследования Рубена. Автор отмечает, что в то время, когда Греция дала только три имени философов — Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, в Индии традиция Упанишад называла по меньшей мере 119 имен. Рубен различает 5 поколений философов; к пятому принадлежал Гхора Ангираса, учитель Кришны, сына Дэваки, творца героической песни, положенной в основу Бхагавадгиты. Об этом Кришне можно сказать, что он был княжич из Матхуры, младший современник Будды (560—484 гг. до н. э.), отличавшийся воинственностью; хитростью он убил персидского сатрапа Калаваяна, продвигавшего владения Кира на восток, из Пенджаба к берегам Ганги. Увидев, что ему несдобровать после убийства, Кришна бежал из Матхуры в Двараку. Слава Кришны стала возрастать после сочинения им воинственной песни, в которую вложены были идеи его учителя, Гхоры Ангирасы, выраженные в Чхандогья уп. III, 17, 1, где жизнь человека уподобляется пятидневному жертвоприношению Сомы. Приведём это место (по переводу Дейссена).

1. Кто постится, терпит жажду, кто не предаётся утехам, для того это дикша (обряд освящения жертвенных вещей в начале празднества).

2. Когда он ест, пьёт, предаётся утехам, то это для него наступает обряд «упасада» (начало празднества, длящееся три дня).

3. Когда он шутит, смеётся, вступает в брак, то это соответствует хвалам (стота) и Шастрам (т. е. пению гимнов Самаведы и чтению мантр Ригведы во время обряда выжимания сомы).

4. Подвиг, благость, справедливость, невреждение, правдивость — вот его дакшина (плата жрецам за обряд).

5. Поэтому говорят: soыyati (он будет выжимать, производить), asoыta (он выжал, произвёл). По ту сторону его новое произрождение; по эту сторону — смерть. Воистину смерть есть авабхрита (очищение посуды после совершения ритуала).

6. Это разъяснил Гхора Ангираса Кришне, сыну Дэваки, и к этому добавил, ибо он воистину был свободен от жажды:

«В час кончины нужно предаться этим трём мантрам: Ты Неразрушимое; Ты Непреходящее; Ты вершина дыхания Жизни».

Рубен видит в приведённом тексте основу одной из ведущих мыслей Гиты: восприятие всей жизни человека, как символического жертвоприношения (о чём пространно говорится в IV главе). Второй важный вопрос, поднимаемый Гитой, это вопрос о дозволенности убийства. Рубен показывает, как философы «четвёртого поколения» разрешали вопрос о смерти и об убийстве. В этот период в Упанишадах развивается учение о жизненном принципе, пране, душе, пребывающей в теле, но не тождественной ему.

Санаткумара (Сканда), божественный представитель кшатриев, учит представителя браминов Нараду (ср. Гита, X, 13 и 26) о различии между праной и телом. Пока прана пребывает в теле, разрушающего тело называют убийцей, но если прана покинула тело, то не называют убийцей того, кто сжигает труп даже отца или учителя (Чханд. уп. VII, 15). Естественно, что пятое поколение философов, к которому Рубен относит Гхору Ангираса и его ученика Кришну, продолжало разрабатывать вопрос, выдвинутый четвёртым поколением.

Что же касается индийских исследователей, то они твёрдо держатся убеждения о единстве Гиты, как религиозно-философского произведения. Так, например, Теланг категорически утверждает целостность Гиты и в своём предисловии к переводу даже не входит в рассмотрение вопроса о критике текста и только углубляется в исследование датировки памятника и отношения Гиты к другим памятникам традиционной литературы Индии. Белвалкар написал специальное исследование, направленное против тенденции «четвертовать» Гиту. Шри Гопал Базу Малик категорически возражает против концепции Гарбе, Ольденберга и Гопкинса, рассматривающих Гиту как сборник противоречивых фрагментов. Автор даже вообще отрицает существование в Гите противоречий. Дасгупта также защищает целостность памятника и считает его наиболее ранним монотеистическим произведением школы Бхагаватов. Теорию Гарбе Дасгупта называет «произвольным и догматическим утверждением, не нуждающимся в детальном опровержении», Радхакришнан также считает взгляд Гарбе ошибочным.

Одно время в науке укрепилось мнение, что Упанишады — пантеистичны, а потому в них не может быть речи о бхакти. Мнение это далеко от истины. Упанишады не есть однородная и последовательная система, а поэтому нельзя говорить о «философии Упанишад», как о чём-то целостном. Не говоря уже о том, что каждая упанишада излагала учение отдельной школы и что школы эти создавались в разных жреческих группах, связанных с различными Ведами, даже одна упанишада могла объединять учения, непримиримо-противоречивые с точки зрения современных европейских исследователей и вполне совместимые с точки зрения ришей, создателей Упанишад, и даже с точки зрения современных ортодоксальных пандитов, воспитанных в духе традиционной индийской философии. Право на такой подход к памятникам своего народа ещё недавно со всей страстью ортодокса отстаивали Кумарасвамин и Тилак. Рой указывает Гарбе, как на коренную его ошибку, на игнорирование специфики индийского мышления при разборе Гиты. В результате получилось, что Гарбе создал концепцию, одно время очень импонировавшую европейским исследователям, а среди индийских пандитов вызвавшую лишь негодование или насмешку. Рой неоднократно обвиняет Гарбе в узости и в «полном непонимании индийской мысли» (L. с. [57], стр. 22) в том, что он четвертует Гиту на основании выдуманных им противоречий между «пантеистическими» и «теистическими» текстами. Сочетание пантеизма и теизма характерно для Упанишад и такое сочетание в Гите свидетельствует не о синкретичности, компилятивности её, как думают Гарбе и некоторые другие европейские исследователи, а именно о её близости духу и форме Упанишад. «Хотелось бы знать, — пишет Рой, — как объяснили бы Гарбе, Гольцманн и Хопкинс следующие факты:

A) Тот же Яджнавалкья, считающийся отцом философии Веданты с её монизмом, говорит о боге, отличном от мира и от индивидуума и управляющем тем и другим.

Б) Отец Светакету, знаменитый учитель, сформулировавший великий принцип «Tat tvam asi» («Ты еси То») учит также о сотворении мира и о существовании Единого.

B) Яма сообщает Начикету одновременно пантеистическое и теистическое учение и т. д. (ср. L. с. [57], § 16, стр. 13).

Мнение западных и даже некоторых индийских исследователей, что Упанишады не знают бхакти и что только Гита открыла учение о бхакти, Рой считает ошибочным. Упанишадам ведом был теизм, а значит, ведома была и бхакти. Рой утверждает, что даже Ведам не чужда была бхакти; но говоря о бхакти, нужно помнить, что смысл этого слова на протяжении веков не мог не меняться. В Упанишадах бхакти и upasana (символическое жертвоприношение) почти синонимы. Шанкара относился к бхакти пренебрежительно потому, что он под ней понимал скорее выражение суеверного культа, нежели медитацию. Ещё Рамануджа понимал бхакти как углублённое размышление на высшие духовные темы, совсем не обязательно связанные с представлением о личном боге. Понимание бхакти, как экстатического состояния, сильно окрашенного сексуальными моментами, относится к очень позднему сектантству (XIV—XVI вв. н. э.). Нужно подчеркнуть, что в Гите термин «бхакти» употребляется с существенно важными смысловыми оттенками: и в смысле благочестивой медитации, и в духе дхьяна-йоги (XVIII, 65), и в смысле упасаны (IX, 26), и в смысле бескорыстной деятельности, т. е. карма-йоги (VI, 1). Нельзя хотя бы приблизительно понимать Гиту, не учитывая изумляющего многообразия её смысловых и эмоциональных оттенков. В «Нараянии», произведении стоящем на много ступеней ниже Гиты, есть всё же одно удивительное место, вполне достойное Гиты, по глубине мысли и напряжённости художественного выражения. Это описание видения Нарады (XII, 341). Бхагаван явился Нараде:

и как бы от месяца вполне отличный,

И как бы мысленно промелькнувшее сияние звезды, и как бы

огнецветный;

Как бы (радуга) крыла попугая и как бы хрусталя

искристость;

То цвета ветки коралла, то как бы белый отблеск;

Здесь — златоцветный, там — подобный бериллу;

Как бы синева сапфира, местами подобный смарагду;

Там — цвета шеи павлина, местами — подобный жемчужной нити....
Рой категорически возражает Тилаку, утверждающему, что бхакти Гиты есть сектантское преклонение перед определённым личным богом, и отрицающему непосредственную связь её с Чхандогья уп. Тилак считает, что Кришна, ученик Гхоры Ангирасы, сын Дэваки, упоминаемый в Чхандогья уп., и Кришна Гиты — два разных лица. Вопреки тому, что Бхагавадгита непосредственно цитирует Чхандогью, Тилак отрицает, что она в своём учении о бхакти опирается на Упанишады на том основании, что будто бы Брихадараньяка уп. (гл. 3—4) ясно свидетельствует, что во времена Джанаки не было бхакти. Но если и принять эту ссылку, то ей можно противопоставить ряд мест в упанишадах Катхака, Иша, Шветашватара. Естественно, что Гита ближе средним Упанишадам, чем ранним: Гиту и Шветашватара уп. можно отнести, по мнению Роя, к одной эпохе, но Гита, указывая на свою традицию (начало IV гл.), называет и Джанаку.

Касаясь вопроса об отношении Бхагавадгиты и Санкхьи, то или иное решение которого определяет понимание поэмы данным исследователем, Рой без колебания становится на сторону тех, кто отрицает связь её с «классической Санкхьей», то есть дуалистическим учением. Он считает, что всю терминологию Санкхьи, встречающуюся в Гите (буддхи, аханкара, манас, индрии, гуны и пр.), можно понимать в духе средних Упанишад: (Шветашватары, Иша, Майтраяны). Решающим текстом для выяснения этого вопроса является XIII гл. Гиты, где Пуруша и Пракрити признаются оба безначальными, но объединёнными в высшем принципе — Брахмо (ср. XIII, 30), тогда как классическая Санкхья утверждает полную разобщённость обоих начал. «Замечательно, — пишет Рой, — что Гита сумела удержать равновесие между... дуализмом и монизмом, которые школы Запада разделяли так непримиримо» (L. с. [57], стр. 225, 226). Кумараппа Бхаратан также считает, что учение Шанкары об абсолютном монизме и пантеизме Упанишад не оправдывается текстами и что в Упанишадах есть и теистические тексты, равно как и учение о бхакти. Чистый монизм ранних Упанишад сменяется в средних религиозным морализмом, особенно в Шветашватара уп., Гита своим пламенением разрешает труднейшую задачу соединения монизма и плюрализма. Она, сохраняя отвлечённые философские термины Упанишад: Брахмо, Непреходящее (Акшара), Атман, облекает их в плоть и кровь конкретного образа личного бога, которого она именует Кришной Васудэвой.

Из европейских изданий основным в XIX в. считалось издание Шлегеля и Лассена (1846 г.). В 1861 г. текст в транскрипции был издан Бюрнуфом; в 1922 г. — Михальским-Ивеньским, в 1925 г. — Эдгертоном (второе издание в 1946 г.). Все эти издания — в транскрипции. Наиболее ценным является издание Михальского-Ивеньского.

Отто посвятил вопросу о разночтениях Гиты отдельный труд, а также статью в юбилейном сборнике Винтерница. На основании изучения Кашмирской рукописи Отто выдвинул теорию о первичном тексте Гиты. Считая наиболее древней рукописью Махабхараты Кашмирскую, Отто полагает, что в ней ещё сохранились следы борьбы вокруг текста Гиты, закончившейся победой взглядов Шанкары.

Против теории Отто в 1937 г. выступил Белвалкар. Эдгертон во втором издании вскользь упоминает о ней, называя её необоснованной, но полемика с Эдгертоном происходила раньше, после выхода первого издания его труда. Отто указывает, что в кашмирском издании есть 14 лишних шлок и 4 полушлоки по сравнению с каноническим текстом, есть и разночтения, которым Отто придаёт большое значение. Так, он указывает, что вместо hatvфrthakфmans tu канонического текста (II, 5) в кашмирском издании стоит na tvфrthakфmas tu. Отто замечает, что этот стих является часто камнем преткновения для переводчиков, и полемизирует с Эдгертоном по поводу понимания этого места, которое Эдгертон переводит так: «But having slain my gгrus as they seek to attain their ends I should eat food smeared with blood right in this world (without waiting for such a punishment in a future life).

Цитата дана по первому изданию, во втором Эдгертон только несколько изменил редакцию, но не смысл перевода.

Как утверждает Отто, такого значения слова фrthakфma индийские комментаторы не знают. Стих II, 11 в кашмирском издании читается так: Añocyфn anuñocans tvam prajnфvan nфbhibhacase.

Отто считает, что в каноническом тексте укрепилось старое искажение и что Кашмирская рукопись сохранила правильный первоначальный текст. Стих II, 11 представлял трудность для понимания, которую или просто замалчивали или же старались как-нибудь обойти. Так, например, Шпеер останавливается на этом тексте и недоумевает, почему Кришна, признавая слова Арджуны «мудрыми», тотчас же их опровергает. Шрадер считает, что толкование Нилаканты: «ты говоришь слова мудрости, хотя и не мудр», не оправдано текстом. Шпеер сомневается в возможности для санскрита словообразования prajnфvada в смысле «слово мудрости» или «умные речи». Отсюда он делает вывод, что слово в тексте искажено и что следует читать не prajnф, a prajфvada. Таким образом, Шпеер переводит этот стих так: Du trauerst um die, welche nicht zu trauern sind und du sprichst, wie die Leute reden.

Он видит смысл стиха в противопоставлении мнения черни (praja) мнению пандитов.

Метрические ошибки XI, 40 встречаются также и в Кашмирской рукописи, что Шрадер считает признаком древности.

Из приведенного ясно, что не существует ни в индийской, ни в европейской литературе единого мнения о первоначальном тексте Гиты и о школе, в которой возникло это великое творение человеческого духа. Высказываются самые разнообразные, порой противоречивые мнения, часто малообоснованные и скорее выражающие симпатии или антипатии их авторов, нежели объективную оценку фактов.

Как и всякое эпическое или полуэпическое произведение, Гита была создана, по-видимому, не сразу, и, может быть, правы те, кто видит в ней первоначальный эпический остов, на котором была впоследствии развёрнута религиозно-философская поэма. Остов этот — трагическая ситуация Арджуны на поле битвы, его обращение к Шри-Кришне с мольбой о руководстве. Этот остов относится ко всей поэме приблизительно так, как относятся к драмам Шекспира первоначальные легенды, использованные великим драматургом как фабула, как скелет, на который наращена живая плоть поэтического творчества.

Трагическая ситуация Арджуны, вынужденного сражаться против своих родных, поражает мысли и чувства, побуждает перенестись от частного к общему. Так порождается философское обобщение и создаётся грандиозная нравственная проблема.

Гита не может потерять своей духовной и философской ценности уже хотя бы потому, что это — один из наиболее ранних памятников в истории человечества, где нравственная задача возведена в степень всечеловеческой проблемы до уровня, где личность человека вынуждена признать общечеловеческий нравственный закон выше своего индивидуального существования: Арджуна предпочитает быть убитым, чем нарушить дхарму. Нравственная проблема ставится в одной из своих острейших форм — в форме вопроса о праве одного человека на жизнь другого.

Отправная точка философии Гиты — этическая, и этим она особенно близка традициям русской философии, как правило, тоже носящим выраженный этический характер. Назовём только имена Сковороды, Чаадаева, Толстого, Достоевского, В. Соловьёва... Если упустить этот момент, то Гиту можно, выражаясь словами пушкинского Сальери, «разъять как труп, проверить алгеброй гармонию», разложить её на грамматические части, рассечь логические связки и суставы, как это делал Гарбе и его школа, и всё же не найти сущности этой дивной поэмы о Махатме, являющемся в минуту высочайшей личной трагедии мятущемуся сознанию ученика. А если воспринята художественная цельность произведения, то раз и навсегда отпадает вопрос о его мозаичности логической, философской и филологической.

Бесконечные противоречия ученых оценок Гиты, её «остова», «прибавлений» сами по себе свидетельствуют о неосновательности всех этих теорий.

Пусть Гита исторически создавалась по частям: текст I—II, 38 вполне возможно принять как «остов», но в том виде, как она дошла до нас, это целостное художественное и философское произведение, ценность которого воспринимается непосредственно.

Этим не отрицается возможность существования в современном каноническом тексте Гиты интерполяций и существование вариантов Гиты. Но интерполяции не могут нарушать целостности поэмы, как не нарушают целостности шекспировских драм, несомненно, существующие в них интерполяции. Трудно себе представить, чтобы Гита создавалась без всяких вариантов. Приходится удивляться не тому, что они были, а тому, что их так ничтожно мало, что передаваемая изустно в течение многих сотен лет Гита так выкристаллизовалась в сознании масс, что варианты утратили практическое значение и свелись на немногочисленные разночтения, которых гораздо меньше, нежели в произведениях, зафиксированных при их возникновении рукописно и печатно, хотя бы, например, в тех же шекспировских драмах.

Доказательство «мозаичности» Гиты хотят видеть в предполагаемой несистематичности её изложения и наличии противоречий. Но ко всякому произведению следует подходить с исторической точки зрения, с позиций, на которых оно стоит. С европейской точки зрения, в Гите не приходится отрицать известную «несистематичность» изложения и наличие повторений.

Однако Гита, рассматриваемая исторически, ничуть не менее систематична, чем любое другое произведение санскритской литературы, современное этому памятнику. Нужно не забывать о своеобразном строе мысли индийцев, непривычном для европейца, но следующем логическим законам, как это хорошо показал Щербатской в своих многочисленных изысканиях о логике индийцев, в частности, о буддийской логике. Нужно учесть любовь древних индийцев к повторениям и перечислениям. Наконец, надо считаться и с общей идеей произведения. Внутренние «противоречия» в Гите обычно только кажущиеся и во многом зависят от тенденциозности перевода (сравнить, например, обвинения Гиты Эдгертоном в «непоследовательности» и в «нецелесообразности» — подробнее об этом в примечаниях).

Гита — типичное диалектическое произведение, нередко сознательно вскрывающее и подчёркивающее противоречия с целью найти им то или иное разрешение. Если эти разрешения не удовлетворяют современного читателя, то это не значит, что две с половиной тысячи лет тому назад они были не убедительны.

Расценивать Гиту с точки зрения современной логики и гносеологии было бы также неправильно, как расценивать труды Гиппократа с точки зрения современной медицины. Конечно, и при историческом подходе в Гите можно отметить некоторые несогласованности, но они не нарушают общей целостности произведения. Вообще говоря, общеизвестно, что санскритская литература отличается своеобразием в отражении истории и склонностью к противоречиям.

Ламотт высказывал мнение, что Гита есть самостоятельное произведение, лишь позже включенное в Махабхарату. Такая мысль вполне вероятна именно потому, что Гита представляет собой вполне законченное самостоятельное целое; впрочем, подобных отдельных поэм немало в Махабхарате (ср., например, «Наль», «Савитри» и пр.).

Образ Арджуны трактуется в Гите совершенно своеобразно, совсем иначе, чем в других местах Махабхараты, где Арджуна представлен в обычных тонах эпического героя. Так, например, в Вирата-Парван (IV кн.) в эпизоде «похищение коров» (861—2376) описано сражение Арджуны с Дурйодханой и другими представителями рода Куру в обычных эпических тонах: гиперболически огромное оружие Арджуны, лук Гандива, наводящее трепет громыхание его колесницы и пр. Арджуна без малейшего колебания нападает на войско Куру, крушит направо и налево, как и полагается эпическому герою. Боги толпой созерцают сражение, сочувствуя Пандавам.

Этот и другие эпизоды Махабхараты настолько существенно отличаются от Гиты, что, действительно, получается впечатление двух совершенно разных по духу и мироощущению произведений.

Во всяком случае, можно смело утверждать, что Гита безотносительно к Махабхарате есть законченное произведение, хотя, по-видимому, и возникшее на фоне существовавших ранее рапсодий. Отношение Гиты к другим философским текстам Махабхараты, в частности, к Мокшадхарме и Анугите, представляет вопрос, подлежащий особому рассмотрению.
ВРЕМЯ СОЗДАНИЯ ГИТЫ
Хронология санскритской литературы представляет ещё много трудностей и неразрешённых загадок. Вся она может быть принята относительно и ориентировочно, и только в этом смысле можно говорить о хронологии Гиты.

Датировка того или иного памятника санскритской литературы понимается как определение его места в ряду других памятников, причём, весь ряд различными исследователями сдвигается на несколько столетий в ту или другую сторону.

При обсуждении датировки Гиты учитываются следующие моменты.

1) Филологические соображения: этимология, лексика поэмы.

2) Отношение Гиты к другим литературным памятникам: Ведам, Упанишадам, Манавадхармашастре, Брахма-сутре Бадараяны, Йога-сутре Патанджали, поздней Санкхьи (Санкхья-карика Ишваракришны).

3) Отношение Гиты к культу Бхагавана, Кришны-Вишну и других богов индийского пантеона.

4) Отношение Гиты к буддизму и более поздним философским школам.

Мы ограничимся лишь некоторыми общими соображениями.

Филологический анализ. Язык Гиты довольно прост: сложные синтаксические обороты встречаются редко, обычно фразы ограничиваются одной шлокой, нередко даже полушлокой. Исключения из этого правила встречаются преимущественно в VI главе, которую приходится выделить и в вопросе о связи Гиты с системой йоги Патанджали. Если не считать перечислений, занимающих несколько шлок, то основные места, где не соблюдено соотношение между фразой и шлокой, следующие: I, 21—23; II, 41—44; VI, 13—14, 20—23, 24—25, 33—34; X, 12—13; XI, 26—27; XII, 3—4; XIV, 22—23, 24—25; XV, 3—4; XVIII, 51—53.

Отсюда вытекает, что синтаксис Гиты весьма архаичен. Сложные слова (бахуврихи) в ней встречаются, но не в таком количестве и не такие сложные, как в последующей философской санскритской литературе.

Дасгупта пишет: «Стиль Гиты очень архаичен... таким образом мы приходим к выводу о значительной древности Гиты... я предполагаю, что она древнее буддизма... изучение Гиты со стороны лексической также убеждает в её архаичности, она значительно архаичней Панини» (см. «Истор. инд. философии», т. II, 551). Дасгупта указывает ряд примеров архаичности лексики Гиты.

От корня «yudh» в Гите встречается форма «yudhya» (VIII, 7), вместо «yudhasva».

«yat» в языке Панини употребляется только в medium, тогда как в Гите употребляется и активная форма, (напр., в VI, 36; VII, 3; IX, 14; XV, 11).

Корень «ram» употребляется в активной форме (X, 9).

Глагол «udvij» в позднейшем языке обычно употребляется в medium, а в Гите он употребляется в активной форме (V, 20).

В XII, 8 стоит «nivasiûyasi» вместо «nivatsyasi».

III, 10 стоит «prasaviûyadhvam», что является почти грамматической ошибкой.

В X, 29 стоит «yamah samyamatam» вместо «yamah samyacchфtфm».

В XI, 44 употреблено «priyфyфrhasi» вместо «priyфyфh arhasi».

В X, 24 стоит «senфnшnфm» вместо «senanyam» и т. д.

Из приведённого анализа Дасгупта делает заключение, что Гита создана задолго до окончательной редакции Махабхараты как целого литературного произведения.

Теланг замечает, что стиль и язык Гиты близок к доискусственной литературе, по своей простоте он производит впечатление архаического. Язык Гиты резко отличается от языка Калидасы и других поэтов классического периода. После Калидасы развился вкус к сложным периодам, тогда как отсутствие искусственности построения речи, частое повторение слов и оборотов характерны для архаической литературы.

С другой стороны, Дэвис (J. Davis, 1882) указывает, что в Гите встречаются слова, употребляемые в Пуранах, а иногда и в Браманах, например: kalpa, manvantara, dvamdva, mфya — последнее в смысле иллюзии.

Однако эти доводы Дэвиса не всегда правильны и убедительны. Так, слово «манвантара» в Гите совсем не встречается, слово «кальпа» встречается в довольно ранних текстах, например, в Атхарваведе. Кроме того, один факт употребления слова Пуранами ещё не свидетельствует о позднем происхождении данного слова, так как в Пуранах встречаются очень древние места наряду с поздними. Вообще же говоря, при филологическом анализе следует отдавать предпочтение структурным моментам, а не лексике.

Резюмируя изложенное, можно вывести заключение, что Гита по стилю и языку может быть отнесена к памятникам раннего периода санскритской литературы, близкого к Упанишадам.