ПОЛОЖЕНИЕ ГИТЫ В РЯДУ ДРУГИХ ЛИТЕРАТУРНЫХ ПАМЯТНИКОВ

В настоящее время, когда речь заходит о Санкхье, то чаще всего подразумевают систему Санкхья-Карика Ишваракришны, опирающуюся будто бы на авторитет муни Капилы. Как известно, система эта является дуалистической и атеистической — «анишвара» Санкхья. Она признаёт два самостоятельные начала, оба бесконечные, но существенно отличающиеся одно от другого: материю, обусловливающую существование и всё разнообразие проявленного мира, и дух, вернее, множество духов наподобие монад, не сообщающихся между собой и отдельно друг от друга втянутых в круговорот материи, из которой каждой монаде предстоит самостоятельно освободиться. Никакой силы, объединяющей монады, Санкхья не признаёт. Эта система отрицает существование Мировой Души, как творческой силы или как интеграла отдельных монад.

Здесь нет надобности вдаваться в подробности системы, нам сейчас необходимо установить лишь непременные признаки анишвара Санкхьи. В Гите несколько раз употребляется слово «санкхья»: в II, 39 и в названии этой главы, в III, 3; V, 4, 5 и в XVIII, 13. Ни в одном из этих текстов нет и следа тех признаков, которые определяют анишвара-Санкхью. Более того, одной из основных мыслей Гиты является учение о Мировой Душе (Пурушоттама).

Совершенно ясно, что произведение, полагающее в основу своей концепции такой принцип, не может опираться на учение Ишваракришны, не впадая во внутреннее противоречие. Одно это позволяет усомниться в правоте тех, кто рассматривает Гиту как изложение системы поздней Санкхьи. Но история индийской философии и не вынуждает нас к такому отождествлению. Слово «санкхья» не раз употребляется в философских текстах Махабхараты, оно даже встречается в поздних Упанишадах: Пранагнихотра, Шулика. Но там, конечно, нет и речи о Санкхье как системе Ишваракришны.

Как мы попытаемся показать в дальнейшем, дело идёт о «ранней» или «эпической» Санкхье. Почти то же можно сказать об «йоге» Гиты, об отношении системы Патанджали, изложенной в Йога-сутрах и Гите.

Существует мнение, что Гита есть только своего рода перепев йоги Патанджали, как всякое подражание, менее ценное, чем оригинал. Вопрос этот большой сложности, и его можно решать только в связи с вопросом о Санкхье.

Известно, что система Патанджали, по своей сущности, практическая: «Йога» в системе Патанджали, понимаемая как «праксис», целиком основана на теории Санкхьи и именно дуалистической Санкхьи, как она изложена в Санкхья-Карике.

Единственная разница между системами Патанджали и Ишваракришны состоит в том, что Санкхья не признаёт Ишвары как материальной миропричины, как творца мира, тогда как Йога (Патанджали) признаёт таковую.

Нужно не упускать из виду, что понятие «ишвара» не адэкватно европейскому понятию «бог». Уже одна близость учения Йоги (в смысле Патанджали) к Санкхье Ишваракришны делает сомнительным утверждение о близости Йоги Гиты к системе Патанджали. Не вдаваясь в подробности, можно указать, что Йога Гиты по своему методу, технике, а главное, по своему пониманию конечной цели освобождения глубоко отличается от системы Патанджали. А если это так, то нет и основания утверждать, что Гита есть произведение более позднее, чем сутры Патанджали.

Следующим вопросом является отношение Гиты к Манавадхармашастре. Нужно признать, что трудно уловить влияние «Законов Ману» на Гиту. В частности, Гита не касается законов о ступенях жизни, хотя этот вопрос очень близок тематике памятника, который довольно подробно останавливается на кастовых обязанностях и практике отшельничества (ср. гл. VI и XVIII).

Винтерниц отмечает, что в Ведах, даже в их более поздних частях, нет и следа законов о возрастах (ашрама), но уже в старших Упанишадах есть зачатки этих установок. Так, в Чханд. уп. II, 23 говорится о трёх периодах жизни и о четвёртом, наивысшем состоянии. Достигшего такого состояния Чханд. уп. называет «атьяшрамин», то есть стоящий над «ашрама». Под этим термином разумеется то, что в Гите называется «санньясин» (сравн. также Швет. уп. VI, 21 и Кайвалья уп. II и сл.). Винтерниц считает, что наиболее древнее упоминание об ашрама встречается в Джабала уп., где допускается уход от мира независимо от возраста. Но уже в заключительных строках Чханд. уп. (VIII, 15) указывается, что последовательное прохождение ашрама есть идеал благочестивой жизни.

Идея упорядочения жизни каждого дваждырождённого постепенно создавалась в Упанишадах и Дхармашастрах (Гаутамы и др.) и получила своё окончательное оформление в Законах Ману. В Гите идея ашрама выражена в зачаточном виде, близком тому, как она выражена в ранних Упанишадах. Это — основная черта, по которой можно сравнить Манавадхармашастру и Гиту. Что же касается до философской позиции, то вообще говоря, космология Ману исходит из концепции Санкхьи, но, конечно, более ранней, чем Санкхья Ишваракришны, и такой параллелизм между Ману и Гитой не имеет большого значения для разрешения вопроса об относительной датировке памятника.

Упоминание Гиты о Ману (IV, 1; X, 6) нельзя трактовать, как намёк на автора Манавадхармашастры: о Ману, как о праотце и родоначальнике человечества, знает уже Ригведа (напр., I, 80, 16). В IV, 1 Гита говорит о Ману, как о сыне Вивасванта. В древних текстах известно о 7 Ману (ср. Махабхарата, XIII, 991) или 4 Ману (Гита X, 6). Впрочем, некоторые индийские схолиасты, а за ними и европейские исследователи (Бюрнуф, Лоринзер) понимают под «древними четырьмя» Гиты Кумаров. Теланг считает, что Гита говорит о 4 Ману (смотреть об этом в примеч. 372).

Во всяком случае, упоминание Гиты о Ману нельзя принимать как доказательство того, что Гита знает Законы Ману, а следовательно, что она создана позднее.

Что касается каст, то Гита, как и Манавадхармашастра, знает их 4, они достаточно ясно охарактеризованы в XVIII главе. Более того, учение о кастовой дхарме — одна из основных мыслей Гиты. Касты — очень древняя общественная организация Индии. Следует отметить, что в Гите для обозначения этого понятия употребляется слово «варна» — краска (ср. I, 41, 43; IV, 13), а не «джати», на что указывает Дейссен (Ист. филос., т. I, кн. 1, 161 и сл., [28]). Учение о кастах уже развито в Брахманах; так, например, в Шатапатха-брахмане (IV, 1, 6) так определяется понятие арья: «арья есть или брамин, или кшатрия, или вайшья». О кастах упоминают и ранние Упанишады (ср. Чханд. уп. VIII, 14). Во времена эпоса кастовый строй был уже настолько развит, что переход из одной касты в другую представлялся почти невозможным, что иллюстрируется повестью о царе Вишвамитре (упоминаемой в Махабхарате и развитой в Рамаяне). Вишвамитра, будучи кшатрием, путём долгой и суровейшей аскезы добивался стать брамином. Брама долго отказывал ему в этом, и только после аскетических подвигов, потрясших небо и землю, устрашивших богов, Вишвамитра добился желаемого.

В более ранней литературе, даже ещё в Упанишадах, понятие касты было расплывчатей: родовые моменты в ранний период истории Индии ещё не являлись непреложным критерием, и большое значение в определении касты сохраняла профессия, занятие человека. Так, брамин мог ещё заниматься военным делом, а кшатрия мог быть философско-религиозным наставником: в Упанишадах можно найти примеры, когда в роли духовного учителя не только кшатриев, но и браминов выступают раджи, то есть кшатрии.

В Гите в отношении каст можно подметить архаические черты. Во-первых, в Гите, как и вообще в Махабхарате, фигурирует Дрона, как брамин-воитель, тогда как позднее брамин не мог быть воином. Во-вторых, как указывает Теланг, Гита ещё не знает строгой наследственности каст, хотя кастовые занятия, профессии в ней уже строго определяются. Впрочем, это момент спорный, и разрешается он в зависимости от понимания термина Гиты «свабхаваджан» (рождённый собственной природой). Во всяком случае, отправной точкой для Гиты в определении каст является деятельность человека, тогда как в Манавадхармашастре обязательным и достаточным условием определения каст является наследственный момент.

Интересны черты полиандрии, проскальзывающие в Гите, она принимает все родственные отношения, зафиксированные Махабхаратой, а в том числе и брак пяти братьев Панду с одной женой — Драупади-Кришнаа. Далеман отмечает, что не только в Законах Ману, но и в более древних законодательных кодексах (например, Гаутамы), нет и следа полиандрии.^*

Изложенное показывает, что в Гите не отмечается следов влияния Законов Ману. Более того, в ней есть совершенно ясные указания на то, что религиозно-общественные отношения Гита мыслит в духе строя и культуры эпохи до этих Законов. Поэтому не следует придавать особенного значения совпадению текстов VIII, 17 Гиты и I, 73 Ману: оба памятника могли заимствовать эту шлоку из какого-нибудь общего источника; во всяком случае, цитирование Гиты Законами Ману столь же вероятно, как и цитирование Гитой Законов Ману, как допускают некоторые исследователи.

Гораздо спорней вопрос отношения Гиты к Брахма-сутрам Бадараяны. Споры об отношении этих двух памятников возникли по поводу понимания шлоки XIII, 4, где говорится о Брахма-сутрах. Некоторые просто признают этот стих интерполяцией (например, Михальский-Ивеньский). Здесь, кстати, вспомнить, что как раз к этому же месту относится так называемая «ненумерованная шлока» — вопрос Арджуны в начале главы; большинство схолиастов, а за ними и многие европейские исследователи принимают «ненумерованную шлоку» за интерполяцию, так что во многих изданиях Гиты шлока просто опускается.

Даже если принять теорию более раннего происхождения Гиты, нет надобности принимать шлоку XIII, 4 за интерполяцию, так как время составления Брахма-сутр спорно: не исключена возможность довольно раннего их происхождения, как то принимает, например, Тибо, специально занимавшийся этим памятником. Кроме того, нет надобности видеть в XIII, 4 намёк на сутры Бадараяны, как это делают Томсон, Гарбе, Бюрнуф, следуя более поздней традиции Рамануджи, считающего, что Гита цитирует Брахма-сутру. Но большинство исследователей придерживается более ранней традиции Шанкары, принимающего, что не Гита цитирует Брахма-сутру, а Брахма-сутра — Гиту. Шанкара ссылается на Брахма-сутру II, 3, 45: «api ca smaryate» — «...также, так сказано в Смрити» и считает это выражение намёком на Гиту.

Теланг полагает, что Гита древнее Брахма-сутры. Дасгупта сомневается в датировке Теланга, находя ее слишком ранней и признаёт, что в XIII, 4 Гиты говорится именно о Брахма-сутрах Бадараяны, из чего вытекает, что Сутры древнее Гиты. Дасгупта относит Гиту ко второй половине второго века до н. э. Сутры Бадараяны он считает дуалистичными, хотя бы уже потому, что первые комментаторы Сутр были дуалисты. Монистическое же толкование, данное Сутрам Шанкарой, он считает более поздним. Автор объясняет ссылку Гиты на Сутры именно их дуалистическим характером.

Что касается буддизма, то Теланг не видит оснований предполагать знакомство Гиты с этим течением, хотя и признает поразительную их близость. Вопрос представляет исключительную важность не только для датировки, но и для понимания Гиты, а потому не может быть разрешён в двух словах: говоря о буддизме, необходимо уточнять, о каком именно буддизме идет речь — о древнем или позднем, и с какой из буддийских школ сопоставляется данный памятник. Слово «буддха» встречается в Гите 2 раза: IV, 19 и X, 10, но оно по контексту не имеет никакого специфического значения. В стихе IV, 19 сказано, что пандиты считают мудрым (буддха) человека, отрекшегося ото всего, сжегшего свои дела на огне мудрости. Таким образом, здесь противопоставляются люди теории (а не монахи, как было бы в духе буддизма) истинному мудрецу, умеющему осуществить теорию. В X, 10 говорится о мудрецах, любовно преданных Брахману, постигших тайну проявления.

Вопросом о близости идей Гиты и буддизма подробно занимался Дасгупта (Ист. филос. Индии, т. I, 421 и сл., [26]). Автор сопоставляет этику Гиты и буддизма. Хотя он и находит много общих черт в обоих учениях, однако приходит к выводу, что Гита развила свои идеи независимо от буддизма. Вопреки тому, что Дасгупта говорит в первом томе своего труда, во втором томе он утверждает, что Гита по общему своему строению относится к добуддийскому периоду (с. 549), то есть датируется не первым веком, как сказано в первом томе, но V веком до н. э.

Отношение Гиты к Упанишадам тоже требует углублённого анализа. Сама Гита, хотя и относится к Смрити, а не Шрути, традиционно называется «Упанишадой». Конечно, это не значит, что Гиту относят или относили к Веданте, но всё же нельзя не учитывать, что это единственная из книг Смрити, называемая «Упанишадой». Гита, несомненно, моложе древних Упанишад, в ней есть шлоки, общие с Катхака уп. и Шветашватара уп. Исследователи отмечают особенную близость Гиты и Шветашватара уп. Поздние Упанишады моложе Гиты.

Конечно, при решении датировки индийских литературных памятников нельзя основываться только на внешних моментах — цитатах, форме, хотя они и должны приниматься во внимание. В основу суждения следует полагать не их, а внутренние моменты: сущность учения, его содержание, а это требует тщательного анализа. Во всяком случае, можно считать хорошо установленным, что средние Упанишады и Гита относятся приблизительно к одному историческому слою как по содержанию, так и по форме.

Рой подчёркивает большую близость Гиты и Катхака уп. Больше всего Гита цитирует именно эту упанишаду.

Рой приводит такую таблицу цитат.

Гита Катхака-упанишада

II, 19 II, 19

II, 20 II, 18

II, 29 II, 7

III, 42-43 III, 10-11 и VI, 7-8

VIII, 11 II, 15

XI, 48, 53 II, 8-9; II, 23-24

XV, 1 VI, 1

Шветашватара-упанишада

V, 13 III, 18

XIII, 14-15 III, 10-17
Катхака уп. много занята проблемой бессмертия души и учением о спасении, Гита также уделяет большое внимание этой проблеме, а учение о спасении в обоих памятниках тождественно. Рой соглашается с Ситанатком Таттвибхашаном, высказавшим предположение, что творец Гиты заимствовал план своего произведения из Катхака уп. III, 3—4, где сказано: «Знай, Атман — седок, а колесница — тело; возничий — буддхи, а манас, знай, это вожжи (III, 3). Индрии — кони, предметы чувств — их путь»; «Вкуситель» образован Атманом, индриями и манасом (III, 4). Связь Гиты с Шветашватара уп. общепризнана. Барт назвал эту упанишаду «шиваитской Гитой». Рой замечает, что правильней сказать, что оба памятника — произведение одной и той же социальной среды и что употребление в Гите вишнуитских имён (Васудэва, Бхагаван и др.) столь же мало свидетельствует о вишнуитском происхождении произведения, сколь мало свидетельствуют о шиваитском происхождении Шветашватара уп. встречающиеся в ней эпитеты: Шива, Ишан, Махэшвара; оба памятника относятся к досектантскому времени. Рой считает, что Гита была создана несколько позже, чем Катхака, Шветашватара, Иша и Мундака упанишады, но принадлежит тому же философскому кругу и развивает те же идеи, но только в более совершенной форме в смысле стиля, систематичности изложения философских концепций и духовного праксиса.

Иное дело Веды, там ясно виден другой исторический слой. Отношение Гиты к Ведам важно для правильного понимания памятника: важно определить, к какому периоду развития ведической религии и философии относится Гита.

Брахмáны ещё не проявляют критического отношения к Ведам, их философская мысль ещё целиком находится под властью Вед. В Упанишадах уже ясно сказывается начало борьбы за освобождение философской мысли. Анализ этого момента в Гите представляет несомненный интерес для исторической критики и установки этапов развития индийской философии. В Гите не раз упоминается о Ведах и почти всегда критически, хотя сказываются попытки смягчить этот критицизм.

О Ведах говорится в следующих шлоках Гиты: II, 42, 45, 46; VIII, 28; XI, 48, 53. Кроме того, о них упоминается только раз в XV, 15 и о Шрути вообще в II, 53; о шастрах говорится в XVI, 24.

В шлоке II, 42 говорится о немудрых, держащихся буквы Вед и стремящихся в рай. По существу, это ещё не критика Вед, как таковых, а только неправильного их понимания. Но от этого стиха веет мыслью Упанишад, их стремлением одухотворить плотные образы Вед и перенести их в более высокие плоскости мысли. То же можно, пожалуй, сказать и о VIII, 28, где говорится, что йогин, достигший высшей обители, превосходит плоды, обещанные за изучение Вед и выполнение предписываемых ими обрядов. Здесь уже можно видеть посягательство на авторитет Вед, так как йогические достижения ставятся здесь выше ведических.

В XI, 48 и II, 53 эта же мысль выражена в ещё более резкой форме: тапас, совершаемый по предписанию Вед, уже не признаётся самодовлеющим и всесильным. Гита категорически ставит над всем бхакти-йогу и благодать («прасада» — ср. XI, 47), дарующую избранным бхактам в силу их любви возможность высокого созерцания Божества.

Тексты VII, 8 и VIII, 11 касаются мистики слова АУМ и к разбираемому моменту прямо не относятся.

Глава XV, в частности, её 15 шлока утверждает Шри-Кришну, как знатока Вед и творца Веданты, и относится скорее к вопросу о культе Кришны, нежели к вопросу об отношении Гиты к Ведам.

Шлока XV, 15 для разбираемого вопроса важна лишь в том отношении, что она позволяет сделать некоторые сопоставления Гиты и Веданты. Шлока показывает, что в период создания Гиты Веданта уже настолько оформилась, что само слово стало употребляться как технический термин.

Таким образом, для затронутого вопроса ведущими являются шлоки II, 46 и 53, толкование которых породило целую дискуссию, до сих пор ещё оставшуюся неразрешённой: полемику между Паволини и Беллони, в которой впоследствии приняли участие Якоби, Гарбе, Дейссен, Шрадер (о подробностях см. примечание 134).

Подводя итог оценке отношения Гиты к Ведам, можно сказать, что позиция Гиты по отношению к Ведам близка позиции Упанишад, принимающих Веды как экзотерическое учение, касающееся примитивного богопознания и богопочитания; дальнейшее углубление в эту область необходимо «преодолевает Слово Брамы» (т. е. Веды), как формулирует Гита (VI, 44).

Очень интересны в смысле датировки Гиты и выяснения её отношения к Ведам тексты IX, 17 и X, 22. В первой из названных шлок перечисляются Веды, причём не упоминается об Атхарваведе. Толкование Шанкары этого места в том смысле, что под словами, заканчивающими строчку «eva ca», нужно понимать четвёртую Веду, натянуто и бездоказательно, как многие его высказывания о Гите.

Авторитет разных Вед в разные эпохи, а может быть, и в разных школах был неодинаковым. Так, Айтарея-брахмана утверждает, что слава Самаведы больше, чем Ригведы. В Чхандогья уп. (IV, 17, 1 и сл.) сказано, что Праджапати извлёк из земли, как эссенцию, огонь; из воздушного пространства — ветер; из неба — солнце. Из огня он извлек Ригведу, из ветра — Яджур, из солнца — Саман, почему ритуальные возгласы «бхур, бхувах, свар!» относятся в соответствующем порядке к Риг, Яджур и Сама Веде. Об Атхарваведе Чхандогья уп. вовсе не упоминает. В Прашна уп. V, 5—7 сказано, что мудрый приобщается земле Ригведой, среднему пространству (бхувах) — Яджурведой, а высшему (свар) — Самаведой. В I, 6 и I, 7 Чхандогья уп. разбирается отношение двух Вед, Риг и Саман и отдаётся предпочтение последней. В Манавадхармашастре Самаведа оценивается гораздо ниже: так как её гимны обращены к праотцам (питри), то они считаются нечистыми, и запрещается исполнять гимны Риг и Яджур Веды, когда раздаются гимны Самаведы.

Таким образом, Гита высказывает на Веды более древний взгляд, нежели Манавадхармашастра, что лишний раз свидетельствует в пользу старшинства Гиты.

Известно, что Атхарваведа была создана гораздо позже, нежели первые три Веды. Таким образом, отсутствие упоминания в Гите об Атхарваведе свидетельствует, что Гита была создана, по крайней мере, в тот период, когда Атхарваведа ещё не приобрела канонического значения, наряду с первыми тремя Ведами. Несмотря на популярность взгляда о позднем происхождении Атхарваведы, существуют и возражения против такого утверждения. Так, Дасгупта (т. II. стр. 285) полагает, что «нет основания думать, что сочинение этой (т. е. Атхарва) Веды относится к более позднему времени, нежели сочинение наиболее ранних гимнов Ригведы». Автор указывает, что некоторые канонические книги говорят о четырёх, другие же о трёх Ведах. Так, Брихадараньяка уп. (II, 4, 10) перечисляет все четыре Веды, тогда как Тайттирья-брахмана (I, II, I, 26) говорит только о трёх. Саяна (Sôyana) указывает, что в Миманса-сутре (II, I, 37) читается: всё, что относится к Риг и Сама Веде, относится и к Яджур, то есть по такому толкованию Атхарваведа включается в Яджурведу, чем и объясняется, что некоторые тексты говорят только о трёх Ведах.

Известно, что к толкованию Саяны следует относиться с осторожностью. В частности, данное толкование страдает натянутостью и не может отклонить предположения о позднем происхождении Атхарваведы или, во всяком случае, о позднем выделении её в особую, четвёртую каноническую книгу, равноценную трём первым, что нас собственно интересует в данный момент.

Итак, наряду с другими доводами, упоминание в указанных текстах Гиты только о трёх Ведах может служить известным свидетельством в пользу относительно раннего происхождения изучаемого памятника.

И в культе Кришны, поскольку он отражён в Гите, есть свои особенности, не лишенные интереса для датировки поэмы. Так, Гита никогда не называет Кришну Нараяной, но только Бхагаваном. Кришна говорит о себе, как об аватаре Брахмо (VII, 29; VIII, 3—4). Арджуна называет Кришну Брахмо только раз (X, 12) и дважды называет его Вишну (XI, 24, 30). Санджая дважды называет Кришну Хари (XI, 9 и XVIII, 77).

Это свидетельствует, что в Гите ещё не осуществлено отождествление Вишну — Кришны — Бхагавана — Нараяны и что в ней ещё сохранились черты брахманизма в духе Упанишад. Всё это также свидетельствует об относительно раннем происхождении памятника. Что же касается до шлоки XIV, 3, вызвавшей столько дискуссий и толкований, то приходится признать наиболее убедительным мнение Шанкары, что здесь под Брахмо надо понимать Пракрити. С таким взглядом согласен Шрадер и многие современные исследователи (Теланг, Дейссен).

Изложенное позволяет сделать следующие выводы.

Ввиду отсутствия точной хронологии индийской истории и, в частности, истории литературы, в настоящее время не удаётся точно датировать Гиту, как и многие другие памятники индийской литературы, однако, относительная датировка, хотя бы приблизительная, возможна, и она выражается так:

1) Гита древнее, чем Санкхья-Карика Ишваракришны (ок. I в. н. э.), то есть, чем классическая Санкхья, а также, чем Йога-сутры Патанджали и Манавадхармашастра.

2) Она, вероятно, древнее, чем Брахма-сутры Бадараяны.

3) Есть основания предполагать, что Гита древнее буддизма и Атхарваведы, как отдельной, оформившейся четвёртой книги Вед.

4) Гита, по-видимому, уже существовала как законченное произведение во время последней редакции Махабхараты, куда и была включена, как высокоавторитетное религиозно-философское произведение; возможно, что в это время были произведены некоторые редакционные изменения первоначального текста.

5) Нельзя отрицать, что Гита была создана на основе ранее существовавших рапсодий о битве на поле Куру, хотя прямых доказательств для такого предположения и не находится.

6) Нет никаких оснований предполагать влияния на Гиту христианской литературы, хотя Лоринзер и старательно пытался это доказать. Существующие параллели объясняются не заимствованием Гиты у христианства или обратно, но лишь сходством исторического развития культурного процесса.

7) В известном в настоящее время каноническом тексте Гиты почти нет вариантов, а есть только легкие разночтения, что свидетельствует о большой распространённости и авторитетности памятника уже в древние времена.

8) Приблизительная датировка Гиты может быть установлена так: Гита возникла не позже второго столетия до н. э. и, по-видимому, не ранее пятого, второй половины IV в. Многие исследователи относят памятник к III в. до н. э.

Данные за более раннюю датировку Гиты преобладают над данными за более позднюю.

Махабхарата повествует о борьбе двух родственных родов: прямых потомков Дхритараштры, его сыновей, из которых старший — Дурйодхана, с племянниками Дхритараштры — пятью сыновьями Панду, брата Дхритараштры. Старший из братьев — Юдхиштхира, второй — Бхима, третий — Арджуна, четвёртый и пятый близнецы Накула и Сахадэва. Но, как повествует легенда, Панду, находясь под проклятием одного риши, воздерживался от общения с женой, так как, согласно смыслу проклятия, он должен был погибнуть в момент такого общения. По легенде, братья Панду являлись сынами разных богов, посетивших их мать Кунти. Юдхиштхира был сыном бога Ямы или Дхармы (Закона); Бхима — сын бога ветра Ваю; Арджуна — сыном громовника Индры, а близнецы Накула и Сахадэва были сынами индийских Диоскуров, Ашвин, от Мадри, другой жены Панду. Таким образом, каждый из братьев является олицетворением соответствующего божества.

Дурйодхана, «Трудноодолимый», есть символ греха, силу которого так ярко описывает Гита (III, 36—41). Как старший сын Дхритараштры, Дурйодхана по закону наследует своему отцу, но он претендует не только на полагающуюся ему часть, но и на долю двоюродных своих братьев, наследников Панду, уже умершего к началу действия Махабхараты. Непосредственно после смерти Панду, когда братья ещё не вступили во владение наследством отца, Дурйодхана добился от своего слабохарактерного отца Дхритараштры приказа об изгнании Юдхиштхиры и его братьев. Повинуясь приказу, они поселились со своей матерью Кунти в одном дворце, находившемся в маленьком городке. Дурйодхана затевает погубить братьев, устроив пожар дворца. Братья своевременно узнают о злоумышлении, убегают через потаенный ход и скрываются в лесу. Через некоторое время они все вместе сватаются за одну царевну, Драупади, которая и становится их общей женой. Драупади, то есть дочь Друпады, именовалась Кришнаа (Kêûòô — ж. р.); это также олицетворение божества, женское воплощение Вишну, как Кришна — его мужское воплощение. По возвращении Пандавов Дурйодхана путём интриг вновь добивается изгнания ненавистных ему соперников: он втягивает Юдхиштхиру в игру в кости, которую ведёт нечестно и окончательно его обыгрывает: Юдхиштхира проигрывает не только все общее имущество, но и жизнь и свободу свою, своих братьев и общей жены. Только чудесное вмешательство Кришны смягчает положение, и братья с их женой изгоняются на 12 лет, причём по истечении этого срока за ними сохраняется право силой вернуть утраченное царство.

<Гита начинается описанием подготовки решительной битвы, в которой братья Панду реализуют своё право после долгих и тщетных попыток разрешить дело мирным путём.>^* Сам Кришна вёл переговоры с Дурйодханой, но безуспешно. История этих переговоров рассказана в «Удйога парван» («Книга усилий» — сохранить мир), V книге Махабхараты (см. [76], III, вып. этой серии).

Там, между прочим, рассказывается, что Дурйодхана приходит к Кришне и просит о помощи в битве. Кришна создаёт полчище из 100 000 000  10 людей и ставит их на одну сторону, а себя, безоружного, не принимающего активного участия в сражении, — на другую и предоставляет Дурйодхане и Арджуне выбор. Первый выбирает полчище, второй — Кришну.^**

Шестая книга Махабхараты, книга Бхишмы, в которой содержится Бхагавадгита, начинается с описания подготовки к битве. По совету Кришны Арджуна возносит перед боем молитву к богине Дурге, Великой Матери, которая является ему и открывает, что он есть Нара, непобедимый для врагов, а Кришна — Нараяна, «Путь Человека». Нара и Нараяна это аватары (воплощения) Вишну-Кришны, сказание о которых неоднократно передаёт Махабхарата. После появления Кали (Дурги) Арджуна приобретает уверенность в победе (ср. книгу Бхишмы, 793—812^***). Перед началом битвы Юдхиштхира идёт в стан врагов и, преклонясь перед Бхишмой, как старшим в роде, получает от него благословение и предсказание победы. «Говори в мою пользу (то есть дай мне благословение) и сражайся на стороне Куру», — просит Юдхиштхира Бхишму (VI, 1563—1570). Получив благословение от Бхишмы, Юдхиштхира отправляется почтить Дрону как своего учителя и тоже получает от него благословение и предсказание победы. Слепой Дхритараштра не принимает непосредственного участия в битве. Издалека он следит за развитием боя со слов Санджаи (имя это значит «Победоносный»), своего «суты». Буквально это слово значит «возничий», но в древней Индии роль суты вовсе не ограничивалась обязанностями конюха и возничего. Суты были певцы, народные рапсоды, сопровождающие царя и как колесничие, и как рапсоды. Риши Вьяса даровал Санджае способность ясновиденья, и поэтому он может воспринимать происходящее на расстоянии. Гита начинается вопросом Дхритараштры о том, что происходит в данный момент на поле битвы. Всё дальнейшее есть рассказ Санджаи, передающего беседу Шри-Кришны и Арджуны.

Приём передачи событий в виде рассказа действующего лица или рапсода — один из излюбленных в восточной поэзии, особенно в эпической. В частности, он широко использован в Махабхарате. Вся поэма есть рассказ одному из потомков Бхараты о делах отцов, а отдельные части эпоса это, так сказать, двойной или тройной рассказ.

В Бхагавадгите изложено религиозно-философское учение вишнуитов-бхагаватов, переданное в виде диалога.

Диалог—также издревле любимая форма изложения религиозно-философских учений в Индии. Многим древним Упанишадам придана форма диалога (например, Чхандогья); диалог — господствующая форма изложения в позднейших религиозно-философских памятниках, вплоть до Тантр. В нём обычно участвует учитель, часто божественный, и ученик, реже ученики, нередко также божественные. Очень популярны, особенно в шиваитской литературе, диалоги между божественной четой, причём не всегда мужская ипостась божества поучает. В Тантрах, например, эту роль выполняет женская ипостась (Шакти). Строго говоря, и Гита есть беседа божественной четы: Кришна есть аватар Вишну-Нараяны, Арджуна — воплощение Нары, женской ипостаси Нараяны.

Многие исследователи подчёркивают бессистемность изложения Гиты, причём некоторые расценивают это как минус, а некоторые даже как плюс произведения.

Так, Дасгупта пишет о Гите: «Отсутствие системы и метода придает ей особое очарование, более свойственное поэтическим творениям Упанишад, нежели диалектической и систематической мысли индийцев».

Гита делится на 18 песен или глав. Субха Pay считает, что это число не случайно, а символично и часто встречается в Махабхарате: вся поэма разделена на 18 книг, великая битва длится 18 дней. Автор замечает, что число 18 мистически связано с Арджуной. Кришна есть особый аватар Вишну, и число 18 характеризует этот аватар.

По приведённым соображениям приходится признавать некоторую искусственность деления Гиты на главы, в чём не видно особой необходимости: без особого ущерба для последовательности изложения и литературной формы материал мог бы быть сгруппирован и другим способом, чем это сделано. Дейссен разделяет Гиту на три части: первая часть касается этической проблемы, вторая (5 следующих глав) — теологической и, наконец, третья часть (последние 7 глав) — психологической.

Нужно сказать, что такое деление весьма условно. Как уже говорилось, многие исследователи выделяют главы I—II, 38 в особую часть или «ядро» Гиты, к которому некоторые прибавляют ещё заключительные слова Санджаи (XVIII, 74—78). Действительно, первая глава и заключительные слова последней образуют как бы эпическую «рамку» поэмы, её спайку со всем эпосом. Впрочем, нельзя отрицать, что первая глава органически связана с остальным содержанием Гиты: сущность её — постановка нравственной проблемы, выраженная словами Арджуны.

Как правило, философский диалог в индийской литературе начинается вопросом ученика; художественный приём Гиты, оправдывающий речь Арджуны глубоко реалистическими обстоятельствами, является в высокой степени правдивым и убедительным. Он придаёт всему диалогу не абстрактный характер размышлений, отрешённых от живой действительности, от треволнений мира, но вводит в самую гущу жизненной борьбы и действия и подымает вопрос, который и до сих пор человечество не сумело практически разрешить. Это создаёт Гите совершенно особое положение среди других подобных произведений индийской литературы, ибо форма философских диалогов в индийской литературе, как правило, абстрактна, почти лишена конкретных образов и конкретных жизненных положений, столь характерных для греческого философского диалога.

ЭТИКА