Конспект по Истории Римо-Католической Церкви для 3-го курса

Католический ответ: Тридентский собор о таинствах

жүктеу/скачать 1.7 Mb. бет 28/29 Дата 14.06.2016 өлшемі 1.7 Mb. #135220 түрі Конспект

Бұл бет үшін навигация:

• 6.ДОКТРИНА ЦЕРКВИ
• 6.1.Контекст реформационных взглядов на Церковь
• 6.2.Лютер о природе Церкви
• 6.3.Кальвин о Церкви
• 6.4.Кальвин о Церкви и консистории

5.9.Католический ответ: Тридентский собор о таинствах Тридентский собор не спешил с выражением своего отношения к реформа ционным взглядам на таинства. Седьмая сессия Тридентского собора завер шилась 3 марта 1547 г. изданием "Декрета о таинствах". Во многом это бы ла временная мера, рассчитанная на то, чтобы осудить протестантские взгляды, не приводя подробного изложения католической точки зрения. Дек рет состоял из предисловия, за которым следовали тринадцать общих кано нов, каждый из которых осуждал определенный аспект "ересей, которые в наше беспокойное время направлены против святейших таинств. Следующие каноны имеют особое значение, поскольку они явно осуждают взгляды рефор маторов на таинства и способ, которым они выражаются. Критика была нап равлена особенно против тех взглядов, согласно которым таинства обозна чают благодать, которая получается через веру 1. Если кто скажет, что таинства нового закона не были учреждены Гос подом нашим Иисусом Христом; или что их больше или меньше семи, а имен но: крещения, конфирмации, Евхаристии, покаяния, миропомазания, свя щенства и брака; или что хотя бы одно из этих семи не является истинным и подлинным таинством, да будет он осужден.. 5. Если кто скажет, что эти таинства были учреждены лишь для питания веры, да будет он осужден.. 6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодати, которую они обозначают, или что они не передают благодать тем, кто не чинит им препятствий (как если бы они были лишь внешними знаками благо дати или праведности, полученной через веру, или определенными знаками, посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от неве рующих), да будет он осужден.. 8. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не передают благодать ех орете operate (см. стр. 204), а лишь одна вера в Божественные обеща ния является достаточной для получения благодати, да будет он осужден" За этими тринадцатью канонами следуют четырнадцать канонов, связанных с крещением, и три, связанных с конфирмацией Лишь после окончания тринадцатой сессии 11 октября 1551 г. Три дентский собор смог изложить положительную позицию Римско Католической Церкви в "Декрете о святейшем таинстве Евхаристии". До этого момента Тридентский собор лишь критиковал реформаторов, не выдвигая какой либо последовательной альтернативной точки зрения. Таким образом, этот недос таток был исправлен Декрет начинается яростной атакой на тех, кто осуждает реальное при сутствие Христа. Хотя имя Цвингли не упоминается, указания собора на Христа, сидящего одесную Бога, и неправильное использование "тропов" яс но показывает, что объектом критики является именно этот швейцарский ре форматор: "После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно, ре ально и существенно присутствует в священном таинстве Святой Евхаристии под видом этих физических предметов. Не существует никакого противоречия в том, что наш Спаситель восседает одесную Отца на небесах, согласно Своей естественной природе существования, и одновременно таинственно представляется нам Своим Существом во многих других местах... Превраще ние их (слов Христа) некоторыми придирчивыми и злыми людьми в вымышлен ные тропы отрицает истину Тела и Крови Христа является презренным де лом" Собор настойчиво защищал как доктрину, так и терминологию пресу ществления. "При освящении хлеба и вина происходит превращение самого существа хлеба в существо Тела Христова и самого существа вина в сущест во Крови Христовой. Святая Католическая Церковь правильно называет это превращение пресуществлением"   6.ДОКТРИНА ЦЕРКВИ Во многом взгляды реформаторов на Церковь являются их "ахиллесовой пятой". Реформаторы столкнулись с двумя последовательными соперничающими взглядами на Церковь, с чьей последовательностью они не могли срав ниться, взглядами их католических и радикальных оппонентов. Для первых Церковь была видным историческим институтом, являющимся историческим преемником апостольской Церкви; для последних истинная Церковь была на небесах, и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви Божией". Магистерские реформаторы пытались занять промежуточную позицию между этими двумя взглядами и в итоге столкнулись с серьезными противо речиями Реформаторы были убеждены, что современная им Церковь упустила из ви ду доктрину благодати, которую Лютер считал центральной в христианском Евангелии. Так, Лютер объявил, что его доктрина оправдания одной верой была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на которой Церковь стоит или падает"). Убежденный в том, что Католическая Церковь упустила эту доктрину, он (с некоторой кажущейся неохотой) пришел к вы воду, что она потеряла право именоваться подлинно христианской Церковью Католики ответили с некоторой издевкой: Лютер всего лишь пытался соз дать раскольную фракцию, которая не имела никакой связи с Церковью. Ины ми словами, он был схизматиком, а разве Августин не осуждал схизму? Раз ве Августин не придавал огромное значение единству Церкви, которое Лютер угрожал нарушить? Лютер, казалось, мог поддержать доктрину Августина о благодати, лишь отвергнув его доктрину о Церкви. Именно в контексте про тиворечит между двумя аспектами мысли Августина, которые в шестнадцатом веке казались несовместимыми, следует рассматривать реформационное пони мание природы Церкви 6.1.Контекст реформационных взглядов на Церковь Будучи еще академическим реформатором, Лютер разделял глубокое непри ятие схизмы. Даже столкновение по поводу Девяноста пяти тезисов против индульгенций, произошедшее 31 октября 1517 г., не убедило Лютера в необ ходимости порвать с Церковью. В двадцатом веке мы уже привыкли к явлению "деноминационализма", однако сама идея о Западной Церкви, распадающейся на более мелкие части, была чужда средневековому периоду. Схизма была немыслима, как писал сам Лютер в начале 1519 г.: "Даже если, к сожале нию, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет и не может быть никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже ста новится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить".. Взгля ды Лютера по данному вопросу отражали настроения реформационных групп по всей Европе: Церковь следует реформировать изнутри Мысль о том, что растущее отчуждение между виттенбергской Реформацией и Католической Церковью было временным явлением, лежит в основе трудов многих лютеранских писателей периода 1520 1541 гг. Представляется, что евангелическая фракция Виттенберга верила, что Католическая Церковь действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва реформацион ного собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам воссоеди ниться с обновленной и реформированной Церковью. Так, Ayrсбургское Испо ведание (1530), излагающее основы лютеранской веры, настроено чрезвычай но примирительно по отношению к католицизму. Такие надежды на примире ние, однако, были развеяны в 1540 гг. В 1541 г. Регенсбургский сейм, на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы об судить разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры за кончились неудачей В 1545 г., наконец, собрался Тридентский собор, чтобы выработать яс ную линию поведения Католической Церкви по отношению к Реформации и на чать крупную программу реформ внутри самой Церкви. Некоторые его участ ники, такие, как кардинал Реджинальд Поул, надеялись, что он окажется примирительным по отношению к протестантам. На деле, однако, собор и осудил основные идеи протестантизма. Все надежды на примирение развея лись. Теперь Протестантские Церкви были вынуждены признать, что их су ществование является не временным, а постоянным. Они должны были оправ дать свое существование, как Христианских Церквей, наряду с институтом, который, казалось, имел гораздо больше прав на такое название Римс ко Католической Церковью Исходя из этого исторического введения, становится ясным, что интерес реформаторов к богословию Церкви восходит к 1540 м гг. Этот вопрос зани мал второе, а не первое поколение реформаторов. Если Лютера интересовал вопрос: "Как мне найти милостивого Бога? ", то его преемникам пришлось иметь дело с вопросом, который вытекал из него: "Где я могу найти истин ную Церковь? ". Приоритет среди реформаторов второго поколения, несом ненно, принадлежал Иоанну Кальвину. Поэтому именно в его сочинениях мы находим наиболее важный вклад в эту дискуссию. Однако перед тем, как за няться ими, мы должны рассмотреть имевшиеся взгляды по этому вопросу 6.2.Лютер о природе Церкви Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Церковь была ис порчена, а ее доктрина искажена либо отходом от Писания, либо добавлени ями к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на природу Церкви хорошо позволяет увидеть акцент, делаемый им на Слове Божием: Слово Бо жие выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения Богу, возникает Церковь "Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрега цию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно опреде лить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет хрис тиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы пра ведную жизнь они не вели." Поэтому рукоположенное епископами духовенство необязательно для обес печения существования Церкви, в то время как проповедь Евангелия являет ся существенной для подлинности Церкви. "Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь". Церковь как организация оп ределяется проповедью слова Божьего: ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание "Церкви Божией", если оно не основано на Евангелии. Как мы уже видели, такое понимание Церкви является функциональным, а не историческим: правомочность Церкви и ее духовенства определяется не исторической, а богословской преемственностью с апос тольской Церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогич ное понимание Церкви можно найти у Филиппа Меланхтона, коллеги Лютера по Виттенбергу, который определял Церковь, в первую очередь, по ее функциям предоставления средств к получению благодати Лютеровское понимание Церкви отличалось простотой. Однако простота часто означает несоответствие. По мере того, как становилось все более ясно, что Лютер и Цвингли не могли прийти к согласию по поводу того, что является Евангелием (что отражено в их разногласиях по поводу Евхарис тии), правомочность взглядов Лютера на Церковь ставилась под вопрос. Бо лее серьезным, однако, был вызов, брошенный радикальной Реформацией, к которой мы сейчас вновь обращаемся Для радикалов, таких, как Себастьян Франк, апостольская Церковь была полностью компрометирована своими близкими связями с государством, вос ходящими к периоду обращения императора Константина. Как институт, Цер ковь была испорчена человеческой борьбой за власть и амбициями. Так, Франк писал: "Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов: была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уве рен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких либо таинств" Точно так, как большинство радикалов было последовательно в примене нии принципа "sola Scriptura", оно было последовательно и в своих взгля дах на установленную Церковь. Истинная Церковь находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному Таким образом, Лютер был вынужден иметь дело с двумя трудностями. Ес ли Церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как можно было отделить его взгляды от взглядов радикалов? Он сам до пускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (так Лю тер называл радикалов), если они не отвергают Слово и таинства". Созна вая политические реалии своего положения, он противопоставил им утверж дение необходимости установленной Церкви. Точно так, как он сдержал ра дикальное приложение принципа "sola Scriptura" обращением к преданию он сдержал свои потенциально радикальные взгляды на природу истинной Церкви, настаивая на том, что ее следовало рассматри вать как исторический институт. Институт Церкви является Божественно ус тановленным средством благодати. Однако, противопоставив радикалам ут верждение того, что Церковь должна быть видимой и установленной, Лютер столкнулся с трудностями в отделении своих взглядов от взглядов своих католических оппонентов. Он сам полностью осознавал эту проблему: "Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, на ходится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное ду ховенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Запове дей и статей Символа Веры" Таким образом, "донатистские" и "августинские" взгляд" на Церковь су щественно отличаются. Эта разница имеет не только Богословское значение, но и затрагивает их социальную функцию. Этот вопрос четко разрабатывает ся Максом Вебером в его первооткрывательской работе "Протестантская эти ка и дух капитализма", популяризованной Эрнстом Трелчем. Согласно Трел чу, имеющееся здесь социологическое различие касается, с одной стороны, "Церкви", а с другой стороны "секты": "Церковь является таким типом организации, который подавляюще консер вативен, который, в определенной степени, принимает светский порядок и доминирует над массами; поэтому, в принципе, он является вселенским, т.е. стремящимся охватить всю жизнь человечества. С другой стороны, сек ты являются сравнительно небольшими группами; они стремятся к личному внутреннему совершенству и непосредственному личному общению между чле нами каждой группы. Поэтому они с самого начала вынуждены организовы ваться в небольшие группы и отказаться от идеи мирового господства". Для Августина христианство воплощается как Церковь; для донатистов как секта. Таким образом, именно августинский взгляд на Церковь подчер кивает ее социальную значимость Лютер принимал взгляд Авгутина о смешанном составе Церкви, в то время как радикалы развивали донатистские взгляды о Церкви, состоящей лишь из праведников. Как и донатисты, радикалы требовали нравственного совер шенствования своих членов. Церковь и мир были противопоставлены друг другу, как свет и тьма, и они не желали уделять место тому, что они счи тали политическими компромиссами Лютера и Цвингли. Для Лютера, однако, испорченные церковники были "как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы". Это один из жизненных фактов Церкви, который признает Августин и подтверждает Лютер. Таким образом, магистерская ре формация вела к установлению Церкви, в то время как радикальная реформа ция вела к формированию сект. Социологические различия между двумя дви жениями отражают их различное понимание природы Церкви. В этом вопросе близко связаны богословие и социология. (Выше мы указывали на знаменитый афоризм, который представляет Реформацию как победу августинской доктри ны милости над его доктриной Церкви: здесь необходимо отметить, что Лю тер и другие магистерские реформаторы сохранили, по крайней мере, этот аспект августинской теории Церкви). На каком же тогда основании Лютер порывает с Католической Церковью? Разве этот аспект его теории не подра зумевает, что испорченность всегда будет в истинной Церкви? С точки зре ния теории Августина, испорченность Католической Церкви не обязательно предполагает, что это ложная Церковь 6.3.Кальвин о Церкви Если кто то из реформаторов и бился по настоящему над проблемой докт рины Церкви, так это был Кальвин. Первое крупное изложение теории Церкви находится во втором издании его "Наставлений в христианской вере", опуб ликованном в 1539 г. Хотя Кальвин рассматривает этот вопрос и в первом издании "Наставлений" (1536), но он тогда еще не имел достаточного опыта церковного управления или ответственности, чем можно объяснить расплыв чатость изложения. Ко времени второго издания своей работы Кальвин уже имел некоторый опыт, касающийся проблем, стоящих перед молодыми еванге лическими Церквами Для Кальвина знаками истинной Церкви были проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку Римско Католическая Церковь не соответствовала даже этому минимальному определению Церкви, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. А поскольку евангеличес кие Церкви соответствуют этому определению Церкви, нет оправдания их дальнейшему делению. Этот момент особенно важен, ибо он отражает полити ческое суждение Кальвина о том, что дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации К 1543 г. Кальвин уже приобрел значительно больше опыта в церковном управлении, особенно во время своего служения в Страсбурге. Букер ин теллектуальная сила, стоящая за Реформацией в Страсбурге, имел серьез ную репутацию церковного администратора, и вполне вероятно, что поздней шая теория Кальвина о Церкви отражает его личное влияние. Например, чет вертичная структура духовенства, состоящая из пастора, доктора (или учи теля), старейшины и диакона обязана своим происхождением Букеру, как и теория о различии между видимой и невидимой Церковью (которое будет рассмотрено ниже). Тем не менее, предположение Букера о том, что церков ная дисциплина является существенной чертой ("знаком") Церкви, не нашло отголоска в учении Кальвина. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число "определенных отметок" Церкви в издании "Наставлений" 1536 г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв Церкви, однако ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа Кальвин утверждал, что имеются конкретные библейские указания относи тельно правильного порядка служения в видимой Церкви, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом доктрины. Иными словами, он включает конкретную форму церковного управления (и заимствует слово administratio из области светского государства) в понятие "чистая пропо ведь Евангелия" Кальвиновское минимальное определение Церкви приобретает теперь новое значение. Истинная Церковь находится там, где правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются обряды таинств, причем в это определе ние входит конкретная форма церковного учреждения и управления. Кальвин указывает на "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управля лась" и разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующу юся на его экзегезе Нового Завета, основанной, во многом, на терминоло гии римской императорской администрации. В противоположность тому, что утверждали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин ут верждал, что пастырское управление Церковью является Божественно освя щенным, как и разграничение между понятиями "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ" Ниже мы рассмотрим подробности кальвиновских правил управления Цер ковью. Сейчас же представляется целесообразным остановиться на особой важности нового направления в теории Церкви. Лютер определил Церковь по ее отношению к проповеди Слова Божьего, что принесло мало пользы в отг раничение магистерской Реформации, с одной стороны, от католической по зиции, а с другой от позиции радикалов. Кальвин, сохраняя акцент на важности проповеди слова Божьего, теперь настаивал на том, что это Слово Божие определяло конкретную форму церковного управления. Это был новый смелый шаг в толковании Писания; он дал также Кальвину критерий, по ко торому он мог судить (в свою пользу) своих католических и радикальных оппонентов. Если взгляд Лютера был расплывчатым, то точка зрения Кальви на была более определенной. Ко времени смерти Кальвина (1564 г.) Рефор матская Церковь стала такой же институированной, как и ее католическая соперница, и превратилась в ее самого внушительного оппонента. В немалой степени этим успехом она обязана консистории вероятно, самому харак терному инновационному аспекту кальвиновского плана по структурированию своей Церкви 6.4.Кальвин о Церкви и консистории   Если "Наставления в христианской вере" можно уподобить мускулам кальвиновской Реформации, то его церковную организацию можно назвать ее позвоночником. "Церковные установления" (1541 г.) были составлены Кальвином почти сразу же после возвращения в Женеву вслед за изгнанием в Страсбург. Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хоро шо организованной Церкви, Кальвин изложил подробные наставления, управ ляющие каждым аспектом ее жизни. Установление церковного аппарата, соот ветствующего целям Кальвина, следует считать одним из наиболее сущест венных аспектов его служения. Оно придает еще больший вес сравнению Кальвина с Лениным: оба прекрасно осознавали важность учреждений для распространения идей своих революций и не теряли времени при организации всего, что было для этого необходимо Наиболее характерным и спорным аспектом кальвиновской системы церков ного управления является консистория. Это учреждение было основано в 1542 г. и состояло из двенадцати старейшинмирян и всех членов Досточти мой Компании Пасторов (девять человек в 1542 г., девятнадцать человек в 1564 г.) Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Происхождение этого учреждения неясно; представляется, что существовавшие матримониальные суды, такие, как цюрихский Ehegericht, могли служить образцом, а его прототип был фактически учрежден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Су щественным является то, что одной из первых сфер деятельности консисто рии были супружеские проблемы, разрешение которых считались не только юридической, но и пасторской обязанностью. Кальвин воспринимал консисторию, в первую очередь, как "полицейский" инструмент по укреплению религиозной ортодоксальности. Страсбургский опыт убедил Кальвина признать, что гарант дисциплины является существен ным фактором выживания реформированного христианства. В функции такого гаранта должно было входить рассмотрение дел тех, чьи религиозные взгля ды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религи озному порядку в Женеве. Люди, чье поведение было неприемлемо по другим причинам, пасторским или нравственным, также подлежали суду консистории, которая сначала убеждала их изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церков ным, а не гражданским наказанием; еретику мог быть закрыт доступ к одной из четырех евхаристических служб в Женеве, но сама консистория не могла подвергнуть его гражданскому наказанию. Городской совет, ревностно отно сясь к своей власти, настоял на том, что "все это должно происходить та ким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно" Важность таких церковных структур, как консистория, для развития меж дународного кальвинизма лучше всего понять, сравнивая различные обстоя тельства, в которых устанавливались лютеранство и кальвинизм в Западной Европе и Северной Америке. Как правило, лютеранство распространялось благодаря симпатиям монархов и князей, которые не без интереса восприни мали важную церковную роль, которую выделяла им лютеровская доктрина "двух царств" Хотя Кальвин осознавал преимущества, которые давали симпатии монархов (особый интерес у него вызывал французский двор), кальвинизм вынужден был развиваться во враждебных условиях (таких, какие сложились во Франции в 1550 е годы), в которых и монарх, и существующие церковные учреж дения находились к нему в оппозиции. В таких условиях само существование кальвинистских групп зависело от сильной, хорошо дисциплинированной Церкви, способной противостоять враждебному окружению. Более усложненные кальвинистские церковные структуры оказались в состоянии противостоять более сложным ситуациям, чем их лютеранские эквиваленты, что давало кальвинизму жизненные силы для развития на почве, которая, на первый взгляд, могла показаться совершенно бесперспективной   жүктеу/скачать 1.7 Mb. Достарыңызбен бөлісу: