Лекции по истории Древней Церкви
жүктеу/скачать 1.5 Mb.
|
| Могущественное влияние системы Валентина коснулось и офитства и осложнило эту систему новым элементом — страдающею Софиею. С этою формою мы встречаемся в сочинениях Иринея и Епифания [у которого представители этой формы называются просто офитами]. Духовному началу Βυθος, «глубина», (валентиниане) или o πρωτος αντρωπσς, «первый человек» (офиты) от вечности противостоит материальное начало; эманация первого — мужеженское (αρρενοθηλυ) начало η Ζιγη), «молчание», η Εννοια, «мысль» (валент.), или o δευτερος αντρωπσς «второй человек», o υιος ανθρωπου, «сын человеческий»; из этого второго происходит женское (θηλυ) начало — το πνευμα αΥιον, «Дух Святой» (η ανω σοφια, «горняя премудрость», η μητηρ των ζωντων, «матерь живущих»). Из соединения первых начал с третьим рождаются небесный Христос и нижняя София-Ахамот или Προυνεικος. Излившейся на Св. Дух бездны света было для образования одного существа слишком много, для двух — слишком мало. Женская природа вышней Софии не могла вынести такой полноты света, капля его переливается, и эта капля есть несовершенное женское существо Ахамот. В то время, как Мать живущих возносится с небесным Христом в бездну света Вифоса и там вместе с первыми началами составляет εκκλησιαν αγιαν («святую церковь»), Пруникос низвергается в темный океан хаоса и, носясь над его водами, приводит их в движение. Чарующая сила ее световой природы привлекает к ней материю, хаотические элементы облекают Ахамот телом до такой степени грубым, что ее сознание начинает меркнуть и она ниспадает в глубины преисподней. Она забывает о высшем мире, считает себя за верховное начало и в этом состоянии богоотчуждения она рождает сына Jalda bahut, Ιαλδαβαωθ, «порождение хаоса», существо столько же ограниченное, сколько и злое, но хитрое и могучее. Этот восстает против своей матери и хочет создать свой мир, чтобы быть в нем единственным Господом. Между тем Ахамот приходит в себя, и, поддерживаемая сиянием света свыше, мало-помалу освобождается от своего тяжелого тела и возносится над миром хаоса и на границе плиромы, в среднем месте, между царством света и семью мировыми пространствами, созданными Ялдабаотом, ведет блаженную жизнь. Отсюда она направляет бытие мира к высшей цели, разрушая планы Ялдабаота.
Этот последний преемственно развил из себя эонов (lао, от него великий Sabaoth, от этого Adoneus, Eloeus, Oreus и Astapheus) — звездных духов, и во главе их начинает управлять гебдомадою — 7-ю планетами. Но одушевлявший его дух раздора унаследовали и его эоны: они хотят эмансипироваться от него и поднимают против него восстание. С мрачным, искаженным яростью лицом взглянул Ялдабаот вниз, его образ отразился в темной пропасти материи, и от этого родился новый сын Ялдабаота, змееобразный (οφιομορφος), но мудрый Νους. Этим положено начало сатанинскому царству. Чтобы отвлечь своих эонов от их поползновений, Ялдабаот предлагает им заняться созданием видимого мира. Они творят человека, но выходит ничтожное существо, которое может только ползать, как червь. Так как цель мира должна состоять в том, чтобы лишить Ялдабаота его пневматического начала, то Ахамот и внушает своему сыну идею одушевить человека своим дыханием. Ялдабаот вдохнул в него жизнь, но вместе с нею передал ему и все духовные элементы своей природы. Человек стал выше своего творца: узнав о горнем мире, он хочет освободиться от власти Ялдабаота и вознестись в плирому. Ялдабаот связал его женою и заповедью, но в виде змея, сама ли Ахамот, или через Офиоморфоса, убедила Адама и Еву нарушить заповедь. Так падение стало началом спасения и змей — символом помогающей Ахамот. Взбешенный Ялдабаот проклял и человека и сына своего (Офиоморфоса) и изгнал первого из рая, так что он подвергся всем искушениям сатанинского царства. Род человеческий распался на язычников, всецело подпавших власти Офиоморфоса, иудеев, оставшихся верными Ялдабаоту, и немногих пневматиков, не преклонившихся пред этим богом иудеев и, при поддержке Ахамот, сохранивших свою независимость. Ялдабаот и его эоны воздвигают в своем народе пророков, но Ахамот умеет и их устами возвещать пневматические идеи. Наконец, Ялдабаот посылает своего Мессию; тогда, по просьбе Ахамот, Св. Дух посылает небесного Христа. Он является Ахамот, как жених ее, проходит через все планетные пространства, и ассимилируясь с каждым из эонов, незаметно извлекает из них пневматические элементы. При крещении на Мессию Ялдабаота сходит небесный Христос и Ахамот. Узнав об этом, чтобы погубить Христа, Ялдабаот пригвождает Его ко кресту. Но — бесполезно: Христос и Ахамот возвращаются в плирому, которая теперь состоит из 5 божественных лиц. Отсюда они посылают силу, которая возбуждает умершего Иисуса. Он воскресает в новом небесном теле и после 18-месячного пребывания на земле возносится на небо и невидимый сидит одесную Ялдабаота, посредствуя возвращение пневматического элемента в человечестве в плирому. Род Ялдабаота, лишенный духовной основы, разделит участь материального мира; когда последний световой элемент в человечестве возвратится в плирому, этот мир погибнет. Офиты ввели у себя настоящий культ змеи; держали ее в ящике, иногда выпускали на стол, покрытый хлебами, и потом употребляли хлебы, к которым прикоснулась змея, для Евхаристии. В нравственном отношении они либертинисты. Темное содержание гностической книги Πιστις Σοφια представляет рассказ сошедшего на землю по вознесении Иисуса ученикам о падении и покаянии Πιστις σοφια. Занимая место в тринадцатом эоне, она однажды подняла свои взоры ввысь и увидела сияющую завесу сокровища света. Она хочет подняться до высоты ее, но не может, и, увлекаемая этим стремлением, вместо того, чтобы совершать тайну 13-го эона, поет гимн месту высоты. Оскорбленные этим превозношением, Веру-Мудрость возненавидели и высшие 12 эонов и великий представитель 13-го, τριδυναμος αυθαδης. Он производит множество материальных эманаций, προβολαι υλικαι, и посылает призрачный свет в глубины хаоса. Обманутая этим блестящим миражем, считая его за сияние завесы, Вера-Мудрость низвергается в глубину вещества и испытывает все мучения со стороны материальных образований. Но она не теряет веры в силу и помощь света и к нему обращается с 12 покаянными гимнами, которые примиряют с нею 12 оскорбленных высших эонов, и она восстановлена в своем τοπος δικαιοσυνης («месте праведности»), в принадлежащем ей по праву месте в 13 эоне. Из этого очерка можно видеть, в каких разнородных формах отпечатлелось учение офитов, как различно решаются в нем даже принципиальные философские вопросы. Учение наассенов начинает чистым пантеизмом: и дух и материя атрибуты одного и того же начала, Адама. Этот пантеизм сменяется мягкою формою дуализма, или лучше — идеею о трех самостоятельных началах, в системах ператиков и Юстина, в той и другой низшее начало обречено на гибель, но верховные начала, однако же, вступают в соотношение с ним без всякой принудительной необходимости, — в системе ператиков не только второе, но даже само первое. В учении собственно офитов дуализм ставится решительнее: только первый человек и хаос даны как начала, и первое уже эманатически развивается в троицу, четверицу и пятирицу. Наконец, в системе сифитов, по Ипполиту, дуализм принимает форму парсизма: материальное начало — мрак, диаметрально противоположный свету, есть начало живое и деятельное; само из себя оно порождает первородного тьмы, ветер; оно ведет наступательную войну против высших принципов, и те безуспешно силятся оградить свои границы. Совершенный Бог, Νους, — это решительно военнопленный тьмы.— Об эонах в многих офитских системах ясно не говорится; у Юстина они порождение не верховного начала, а самостоятельного второго. — О демиурге у наассенов мы не знаем ничего; у ператиков, если считать Христа демиургом, он же есть и искупитель. У Юстина, Элогим — случайный образователь мира. Офиты, начиная дуализмом более слабым, чем сифиты, кончают в духе парсизма; несмотря на то, что Ахамот попадает в материю вследствие натурального развития в самом божественном начале, несмотря на то, что материя в начале бездейственна, мирообразование есть результат непрерывной цепи такой злобы, взаимного раздора, что провести идею злого начала полнее едва ли возможно. Вообще мировоззрение офитов — тем мрачнее, чем определеннее. О цели и смысле мироздания — у наассенов мы не знаем ничего. У ператиков мир возникает случайно и бесцельно: верховные начала вступают в единение с низшим, самою природою обреченным на погибель, и поддерживают это единение через Христа. Юстин хотел, кажется, сказать, что духовное начало не столь противоположно душевно-материальному, чтобы никакое взаимодействие между ними было невозможно. Такова, по крайней мере, идея брака Элогима с Израелью. Лишь тогда, когда дух достигает высоты своего развития, задается высшими идеалами, лишь тогда выясняется различие этих двух природ, но с того же момента союз между ними, и прежде бывший бесцельным, становится положительно вредным, дух попадает под тиранию души и плоти и всякая борьба между ними кончается победою последних. Мировая история есть ряд триумфов плоти и бесплодных мучительных усилий духа, хотя он развивает в борьбе всю свою энергию. Даже самое искупление не привносит в эти отношения нового оправдывающего их момента: дух, даже в лице Иисуса, достигает только своей автономии, но — не торжества над низшею природою, вследствие которого она обратилась бы в послушное орудие для осуществления его целей. «Израель! возьми, что тебе принадлежит», — таков последний завет умирающего Мессии. С христианством мировая история идет лишь быстрее к своей развязке, не к жизненному развитию мира, а к разрушению его бытия бесцельного и случайного. Не выше этого стоит в сущности и догма офитов. Правда, в результате мировой истории божественное начало видимо торжествует: четверица святой церкви развивается в пятерицу; ниспавшая в материю Ахамот становится выше того уровня, на которое ее поставила природа, но жизнь мира — это почти жестокость божественного начала. Жизнь человека сама в себе не имеет здесь ценности. Конечно, его появление в мир — момент в высшей степени важный: Ялдабаот вдыхает в него все пневматические элементы и низводится тем до простого порождения стихийных сил. Допустим, что эта легенда имеет тот смысл, что человек должен усвоить себе божественную идею, сокрытую в круговращении стихийных сил, что вне этой идеи последние не имеют смысла и, раз человек постиг ее, цель внешнего мира достигнута. Но то, что было идеального в «сыне хаоса», он разом и всецело передал человеку, и историческая жизнь последнего есть лишь регресс, поскольку с развитием человеческого рода ослабляется интенсивность божественного, которое так сосредоточено было в первом земном человеке. В дальнейшей своей истории человечество ничуть не увеличило в себе суммы духовного; то, что было рассеяно в эонах Ялдабаота, извлек из них лишь горний Христос. И искупленное человечество не имеет пред собою никакой дальнейшей цели, как возвратиться к той точке, на которой стоял человек в первое мгновение по его сотворении, и порвать свой союз с миром. История, следовательно, делает только ложный круг; мир не имеет пред собою ничего, кроме отрицательной цели — саморазрушения, во вред или в интересах силы его создавшей, которая, в последнем случае, сама относится к нему отрицательно. Можно отсюда видеть, насколько удобно подводить офитов под какую-нибудь категорию с точки зрения Неандера-Баура. Их представления о взаимном отношении трех исторических религий или неясны, или таковы, что дают одинаковое право и на утвердительный и на отрицательный ответ. Например, Юстин признавал значение и за иудейством и за язычеством, поскольку в этот период человечество стояло под попечением Варуха, который воздвигал своих пророков. Юстин относился к иудейству и язычеству отрицательно, потому что это был тот период, когда Варух в своей борьбе с Наасом терпел поражение за поражением, так что христианство явилось вследствие полнейшей несостоятельности предшествующих мер к освобождению человечества. Офиты тоже и признавали значение дохристианского периода, поскольку в это время Пруникос осуществляла свои планы и посредством пророков Ялдабаота возвещала пневматические истины, и отрицали его смысл, поскольку все это случилось вопреки желаниям самого демиурга. Гносис офитов, по всей вероятности, развивался на почве иудейской; по крайней мере, все их разнородные системы носят на себе печать иудейского происхождения. Истинно александрийский гносис представлен в системах Василида и Валентина. Василид Василид был родом из Сирии, но жил и действовал в Египте. Он учил в Александрии при Адриане, около 125—130 г. Писал он довольно много (24 книги Εξηγητικα, «Толкований»). Сын Василида Исидор написал несколько книг по нравственному учению (Ηθικα). Гносис Василида известен в двух редакциях. Одно представление о василидианстве — прежнее, почерпается главным образом из тех сведений, которые сохранил для нас Ириней. Другое представление, сравнительно новое, сделалось возможным лишь со времени открытия «Философумен» Ипполита. Между учеными идет еще спор, какому из этих изложений отдать преимущество. Мне представляется, что система, изложенная у Ипполита в «Философуменах», есть первоначальная система Василида. Основания для этого отчасти выяснятся при дальнейшем изложении. По изложению «Философумен» Ипполита (VII, 20—27), гносис Василида имел следующий вид. Начало всего сущего есть существо до такой степени трансцендентное, что никакое человеческое представление о нем невозможно. Ни простое, ни сложное, ни субстанция, ни несубстанциональное, ни человек, ни ангел, и даже не Бог, оно — почти ничто. Оно и называется у Василида o ουκ ων θεος, «не сущий Бог». Из этого начала происходит все, но не посредством эманации — Василид боится и решительно избегает этой формы представления, — а посредством творения словом. Нельзя лучше обозначить отношение Бога к миру, как словами: «восхотел сотворить». Однако же это не было определенным хотением и определенной мыслью. Он восхотел без мысли, без чувства, без хотения, непреднамеренно, бесстрастно, без всякого пожелания (ανοητως, αναισθητως, αβουλος, απραιρετως, απαθως, ανεπιθυμηως κοσμον η θελησε ποιησαι). Не сущий Бог из не сущего сотворил не сущий мир, дав реальное бытие одному только семени. Способ выражения у Василида об этом пункте таков, что пантеизм и свободное творение сплетаются в один неразрешимый узел. Мир — не сущее. Однако же в нем заложены элементы всего реального бытия; поэтому мир называется πανσπερμια, совокупностию семян. Эти семена должны развиться, как ничтожное горчичное зерно развивается в многоветвистое и многолиственное дерево. Мир в этой панспермии дан был так, как в бесцветной массе яйца павлина дано все богатое разнообразие цветных перьев этой птицы. Таким образом, мир начинается как панспермия, «первичное смешение» элементов (συγχυσις αρχικη). Дальнейшая история его состоит в выделении (φυλοκρινησις) из этой груды определенного бытия. В этой панспермии содержится и «трехчастное сыновство», υιοτης τριμερης, единосущное самому не сущему. Движимое естественным влечением, первое сыновство мгновенно выделяется из массы и — (ωσει πτερον ηε νοημα) — с быстротою полета мысли возносится к не сущему. Вслед за первым сыновством и по подражанию ему хочет вознестись туда же и второе сыновство, «сыновство подражательное», υιοτης μιμητικη. Но оно неспособно к такому полету. Поэтому из неоднородных ему элементов в груде мира оно создает крылатое существо, «Духа Святого», πνευμα το αΥιον, и при его помощи возносится за пределы мира. Но как не единосущный не сущему, сам Дух не может вступить в сферу не сущего, куда восходит возносимое им сыновство, и он остается как «твердь», στερεωμα, как граница между миром и вышемирным, πνευμα μεθοπιον, проникнутый благоуханием сыновства. Дальнейшее развитие мира есть лишь осуществление того, что как план заложено в панспермии. Прежде всего, из низших элементов этой панспермии выделяется «великий князь», o μεγας αρχων, αρρητων αρρητοτερος, δυνατων δυνατωτεος, более несказанный, чем само несказанное, и более могущественный, чем само могущественное, прекрасный, мудрый и могучий. Он возносится, но только до тверди. Его непневматическая натура не может проникнуть в сферу не сущего. Он даже не подозревает о существовании вышемирного и считает себя верховным богом. Он рождает сына, еще более высокого, еще более прекрасного и мудрого, чем сам он. Этого сына он сажает по правую свою сторону, и они вместе творят эфирный мир, огдоаду, осьмерицу. Затем выделяется второй архонт, тоже «несказанный», но низший первого. Он точно так же рождает лучшего, чем он сам, сына и также вместе с ним творит седмерицу, гебдомаду, т. е. мир семи планет. — Остальная часть панспермии не имеет своего архонта, а управляется лишь имманентными ей законами. Однако же в этой массе и содержится истинная соль мира, цель его существования: именно в ней лежит «третье сыновство», представляемое людьми духовными. Оно «воздыхает», ждет своего освобождения, а с ним вместе состраждет вся тварь (Римл. VIII, 19—22). В период дозаконный люди живут в состоянии греха и неведения, образно представленном в лице великого архонта огдоады. Период подзаконный, представляемый архонтом гебдомады, начинается откровением Бога (Исх. VI, З): «Я Бог Авраама, Исаака и Иакова, — говорит архонт гебдомады, — но имени Божия (т. е. сокровеннейшего архонта огдоады) я не открыл им». Под влиянием архонта гебдомады люди получают ряд пророческих откровений. Наконец, наступает определенное время и для евангелия. Идея вознесшегося к не сущему сыновства сообщается сыну великого архонта чрез посредство «Св. Духа», но не физически, а динамически: не то, чтобы вышемирное сыновство опять снизошло на землю, но как огонь воспламеняет серу и на далеком расстоянии, так и евангелие, эта тайна, сокрытая от веков и от родов, которую от князей века сего никто не уразумел (1 Кор. II, 8; Кол. I, 26), вдруг озаряет ум сына великого архонта, и он постигает, кто такой не сущий, что такое сыновство, что такое Св. Дух, как произошло все и в чем состоит восстановление (αποκαταστασις). Это евангелие он сообщил своему отцу. Тот пришел в ужас, когда узнал, что он ошибочно считал себя верховным Богом, что выше его есть Бог не сущий. Но этот страх был началом премудрости (Притч. I, 7; Пс. XXIV, 7): архонт исповедал свой грех — неведения и беззаконие превознесения, и эта вина была снята с него. Он радостно покорился евангелию. Последовало обращение всей огдоады. Тогда сын великого архонта, теперь называемый Христом, сообщил луч евангельского света сыну второго архонта. Действие было то же самое. Наконец, идея сыновства, эта сила Всевышнего (Лук. I, 35) нашла и на Марию и исполнила ее сына Иисуса, этого первенца сынов Божиих, первородного всей твари (Кол. 1, 15), т. е. третьего сыновства в этом мире. Он познал эту тайну сокровенную и возвещал ее. Его крестные страдания не были искупительною жертвою за других. Это был лишь болезненный, но тем не менее неизбежный процесс разделения (φυλοκρινησεως) пневматического, психического и материального элементов в Иисусе. Он страдал за себя и для себя. Этот кризис разрешился тем, что телесная природа в нем возвратилась в безобразное состояние, в котором находилось все в мире (αμορφια του σωρου), психическое в гебдомаду, в огдоаду то, что было из нее, к «духу то, что произошло от него, и, наконец, «третье сыновство» в беспримесной чистоте вознесло к не сущему Богу. Таким образом, Иисус стал «начатком разделения» смешанных элементов, которое должно вести к откровению славы сынов Божиих (Рим. VIII, 19), к освобождению всех людей духовных. Как только этот процесс выделения окончится и все элементы мировой массы разместятся в соответственных категориях, наступит третий и последний акт мировой истории — восстановление всего. Бог пошлет на весь мир «великое неведение»: второй архонт не будет знать, что выше его есть великий архонт, этот последний не будет знать о существовании сыновства и не сущего. Ничто не будет испытывать болезненного влечения к высшему, и все навеки останется statu quo, на той ступени, на которую оно поставлено выяснившеюся в своей чистоте его природою. Это и есть αποκαταστασις των παντων («восстановление всего»). У Иринея (I, 24, II, 16), Епифания (24) и других учение Василида излагается совсем иначе. Нерожденный, неименуемый, неизреченный Отец развивает из себя эманатически семь эонов: Νους, λογος, θρονησις, σοφια, δυναμις, Δικαιοσηνη, Ειρηνη. Эти семь эонов представляют собою высшее небо. Из эонов развиваются начала, власти, ангелы, т. е. верховное небо раскрывается в параллельном ему (αντιτυπος, отображенном) внешнем духовном мире. Небеса развиваются за небесами, так что в конце концов число небес дошло до 365. Все это откровение Божества обозначено таинственным «αβραξας», словом, буквы которого по греческому счету составляют число 365. Но чрез это периферия света, представляемая гебдомадою с архонтом во главе, слишком приблизилась к пределам хаоса, бурных и враждебных свету сил. Они нападают на царство света и оторванные от него частицы света заключают в узы материи. Но архонт с его духами отбивает эту добычу, создает из нее землю и по жеребью разделяет ее национальности в управление между гебдомадою. Сам получив в удел иудеев, он хочет подчинить своим proteges все народы. Отсюда вышли войны и такой беспорядок на земле, что необходимо было ниспослать Мессию для освобождения людей из-под власти ангелов миросоздателей. Первородный первоотца, первый эон Νους является в призрачном теле. Когда же иудеи вздумали распять его, то он посмеялся над ними и вместе с крестом передал Симону киринейскому и свой наружный вид, так что Симон был распят, а Νους вознесся в плирому. В связи с этим теоретическим учением стояли, по Иринею, и нравственные воззрения василидиан. Во время гонений они отрекались и от иудейства и от христианства, считая мученичество из-за распятого по ошибке простого человека чистою нелепостью. И в других отношениях они заявляли себя грубым либертинизмом. — С этим не гармонируют, однако, известия Климента александрийского. Приводимые у него отрывки из этики Исидора говорят о серьезном аскетическом образе мыслей сектантов, которые девство предпочитали и законному браку. Различие того и другого изложения ясно само собою. Первое начинается почти пантеизмом, второе довольно сильным дуализмом. В первом эманация решительно устранена; во втором она доводится до колоссальных размеров. В первом фигурируют два архонта с их сынами и трехчастное сыновство; у Иринея об этом нет и помину. В свою очередь 365 небес у Ипполита не играют никакой роли. Христос в первом случае представлен совершенно в эвионитском смысле, о действительном воплощении Божества нет и речи; у Иринея — решительно докетически. Словом, в структуре того и другого изложения так много различного, что едва ли можно надеяться на их совершенное объединение. Опыт Якоби был неудачен. Шафф и Герцог повторяют его, но очень осторожно. Первый из вознесшегося первого сыновства делает 7 эонов, прочее оставляет так, как излагается у Ипполита. Герцог к изложению иринеевскому прицепляет сотериологию на основании Ипполита (отбрасывая, конечно, великого архонта). Поэтому правильнее рассматривать оба изложения, как две особые системы. Но тогда возникает вопрос: которая из них первоначальная? Гильгенфельд [и Липсиус] стояли на стороне иринеевской, Ульгорн, Баур, Куртц — на стороне ипполитовской и, кажется, с бесспорным правом. В новейшее время английский ученый G. Salmon [The Cross-references in the Philosophumena в Hermathena 1885], заметив, что у Ипполита в его изложении различных систем встречается много общих мест и выражений Св. Писания, решил, что это изложение Ипполита не может быть признано авторитетным. Мнение Сальмона попытался подкрепить своей аргументацией в 1890 г. Hans Stahelin [Die gnostischen Quellen Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Haretiker, в Texte und Untersuchungen v. Gebhardt u. Harnack, VI, З]. Сальмон и Stahelin предполагают, что Ипполит имел несчастье попасть в руки мошенника, который доставил ему документы об одной из гностических систем. Встретив доверие со стороны Ипполита, этот обманщик потом стал поставлять ему разные другие подложные гностические системы. Таким образом, Ипполит оказался жертвою обмана. Все, что во взглядах Ипполита оригинально, носит такую печать, которая с несомненностью свидетельствует о том, что изложение прошло через руки одного редактора. Неудивительно, что редактор, презиравший гностицизм, глумился над гностиками и иронизировал над своим покупателем — доверчивым Ипполитом, и поэтому излагал ему гностицизм самым капризным образом. Мнение это, принятое Гарнаком [1885], благодаря его авторитету, сделалось господствующим в германской исторической науке; но с ним решительно нельзя согласиться. жүктеу/скачать 1.5 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|