Лекции по истории Древней Церкви
жүктеу/скачать 1.5 Mb.
|
| Что здесь верно, так это то, что действительно те сведения, которыми пользовался Ипполит, были собраны до Ипполита во единое целое сочинение и прошли через руки одного редактора. Указываемое сходство и объясняется единством редактора первого свода. Но это сходство по отношению, именно, к системе Василида не так разительно, как предполагает Stahelin. Те пункты сходства, которые он указывает, замечаются между теми гностическими системами, которые нетрудно подвести под общие категории: это вариации одних и тех же основных мыслей. Если работа Stahelin'a производит впечатление доказательности в одном направлении, то это объясняется тем, что он излагает пункты сходства, не излагая полных систем. Наименее сходства замечается между системами офитскими и Василида. Здесь у Stahelin'a опущена та характерная черта, что между тем как в офитских системах семитический элемент играет большую роль, в василидианской этого нет. И если то предположение, что различные виды систем, пока дошли до Ипполита, прошли через руки собирателя, который исказил их, верно, то, во-первых, здесь еще далеко до вывода, что Ипполит сделался жертвою обмана. А во-вторых, зачем нужна была тогда литературная подделка? В настоящее время, когда древние рукописи ценятся очень дорого, литературная подделка из-за корыстных целей понятна; но тогда не было таких побуждений. Рукописи в древние времена были дороги, но потому, что произведение их было не легко, а не из-за редкости их. Предположение, что Ипполит был человек богатый и платил дорого тому ненадежному человеку, который ему попался, за рукописи, ничем нельзя доказать. Если же не иметь в виду корыстных целей, то тогда догадка о подделке окажется непонятною.
То обстоятельство, что система Василида в том виде, как она изложена у Ипполита, поражает своею оригинальностью, заставляет признать, что она изложена здесь так, как вышла из-под пера основателя. В изложении Иринея, хотя жившего и раньше Ипполита, бросается в глаза отражение системы Валентиновой. Отсюда можно думать, что та доктрина, которая описана Иринеем и Епифанием, есть результат воздействия на василидиан со стороны гносиса Валентина, в которой эманация эонов имеет важное значение. Гносис Валентина подчинял себе другие более мелкие формы гносиса. Поддались его влиянию и позднейшие василидиане, и они составили из своей первоначальной системы нечто похожее на валентинианство. Предполагать, что у Ипполита изложена позднейшая система, значило бы допустить, что безвестные ученики были оригинальнее своего даровитого учителя. Стоящее в связи с воззрениями василидиан, по передаче Иринея, нравственное разложение секты также говорит о том, что здесь мы имеем дело с позднейшею формациею: древние василидиане, по Клименту александрийскому, отличались серьезным, аскетическим образом мыслей. Самый процесс ассимиляции василидианства с валентинианством можно (вместе с Куртцем) представлять в таком виде. Под влиянием валентинианства хотели сильнее выдвинуть дуализм. Великий архонт огдоады, как демиург, оказывался лишним, и, отбросив τα υπερκοσμϊα («надмирное»), василидиане превратили его самого в верховного бога, «неизреченного отца». Его окружили 7 эонами, так что вместе с ними он представлял огдоаду, а его первородный сын — Христос отождествлен с Христом — Νους, первым эоном. Счет планетных сфер, доведенный Василидом до 7, увеличился до 365. Таким образом, отбросив верхние части системы Василида и устранив понятие о панспермии, позднейшие василидиане приспособили свою систему к современному им преобладающему направлению гностицизма. В заключение нужно сказать несколько слов о смысле василидовой системы. Начало для Василида было всего труднее. Богословия, как учения о Боге в самом себе, у него нет вовсе. Он просто предлагает как факт, что существует верховное начало, от которого все зависит и к которому все возвращается, и существует затем мир, зависимый от него. Объяснение этого факта весьма трудно. У него здесь смешаны и дуализм, наблюдаемый во всем развитии мира (в последовательном выделении сыновства), и пантеизм. Верховное начало Василид определяет рядом отрицательных положений: не то, не то и не то. Наконец, называет его неизреченным; но даже и это положение, по его мнению, не точно. Если бы он назывался неизреченным, то этот неизреченный был бы уже изречен, он перестал бы быть неизреченным. В конце концов он останавливается на понятии ο ουκ ων θεος, не сущий Бог. Не менее ясно Василид отрицает и предсуществование материи при создании мира. Он считает нелепым заставлять Бога создавать мир при существовании чего-либо готового. Отношение Бога к миру он определяет выражением: «не сущий Бог безвольно сотворил несуществующий мир из не сущего» (o ουκ ων θεος αβουλητως εποιησε ουκ οντα κοσμον εξ ουκ οντων). Отсюда выясняется, что подле Бога у Василида является другое ουκ οντα. Если не обращать внимания на это ουκ οντα (εξ ουκ οντων), которое не есть ο ουκ ων θεος, то является чистый монизм. Здесь нет противоположной Богу материи. Сам Бог через слово произвел мир. Но отчего же мир не единосущен с Богом? Неединосущие мира с Богом у Василида положительный факт. Нужно допустить, что, может быть, Василид намеренно в свою теорию вводит туман. Когда Василид определяет Бога как не сущее, то не смотрит иронически на ряд положений, которыми он хочет доказать, что Бог есть ουκ ων. Он приходит к такому суждению, что Бог не есть ουκ ων в том смысле, что Он есть только потенциальность. Бог абсолютен; ввиду абсолютности Бога, он не считает возможным приписывать Богу какое-нибудь определение. Следовательно, Бог не имеет существа: Бог не существует, потому что Он выше всего существующего, слишком высок для бытия. Но что Бог не есть понятие отрицательное, это доказывается тем, что у Василида Бог определяется как высочайшая цель стремлений и красота. Он производит притяжение, но только на элементы однородные, не на все, подобно тому как и магнит притягивает только железо. Таким образом, в учении об ουκ ων кроется весь секрет его системы. Если взглянуть на дело с другой стороны, то нужно будет также признать, что это был недюжинный мыслитель, который и не мог прийти к другому определению. В основании его системы лежит то положение, что мир не есть бытие само в себе обоснованное. Он не мог бы признать небытия мира при бытии Бога. Называя Бога сущим, он этим самым давал бы санкцию и бытию мира, и тогда последнее являлось бы богоподобным; поэтому ему нужно было отрезать в корне существование (бытие) мира и обосновать отрицание бытия и в первоверховном начале и определить Бога как o ουκ ων. То же самое видим и в системе определений, относящихся к миру. Если бы он признал библейское происхождение мира (семидневное), то наложил бы санкцию на самое бытие мира, заявив, что о нем печется сам Бог, который творит мир согласно своей воле. Василид не желал дать миру и этой санкции; по его учению, мир произошел без воли (αβουλητως) Бога, хотя и от Бога, но совершенно случайно, так как мысль Его нисколько не была направлена на творение. Чтобы выдержать эту случайность, он не мог сохранить последовательность в представлении о творении. По Василиду, Бог не почувствовал (αναισθητως), что из Него возник мир, словно выпал сам собою, как πανσπερμια, и Он был как бы ни при чем при этом явлении. Таким образом, здесь смешиваются разнородные элементы, которым нужно возвратиться в τα ιδια («собственное»). Последующий момент он выдерживает прекрасно; чтобы и на третьем пункте отвергнуть бытие мира, он вводит трехчастное сыновство. Высшая часть сыновства является в πανσπερμια, как протест против самого бытия мира. Таким образом, в совершенствовании мира она не принимает участия, и мир для нее совершенно излишен. Движимое естественным влечением, первое сыновство мгновенно выделяется и несется с быстротою полета мысли к не сущему. Второе сыновство не способно к такому полету; поэтому из неоднородных ему элементов создает Духа Святого и при его помощи возносится за пределы мира. Таким образом, мир вне бытия сыновства не имеет ценности. Но мир нужен для третьего сыновства. Для Духа Святого, как не единосущного не сущему, невозможно вступить в сферу не сущего, и он остается как граница между миром и вышемирным, как луейца цеббрюу (приграничный дух). Дальше выделяются лучшие элементы мира. Но то, что не единосущно Богу, еще не является у Василида злокачественным; оно есть добро, но добро относительное. Если и есть в превозношении архонтов ошибка, то это грех неведения, который прощается. Архонт прекрасен, потому что у него заложено стремление к совершенству: он рождает сына еще более высокого, еще более прекрасного, умного. Мир представляется стройным целым, в котором блаженство высших членов опирается на деятельность и энергию низших. Мировая история представлена в таком светлом виде, что самые темные эпохи оставляли место ожиданию лучшего будущего. Все сбудется в свое время, и болезненные стоны твари разрешаются рождением третьего сыновства. В связи с этим воззрением стоит то, что Василид ни одного из элементов не обрекает на погибель. Но при этом мы нападаем на такой пункт, где проявляются пессимистические воззрения Василида. За миром отрицается право на бытие, если посмотреть с точки зрения третьего сыновства. Раз третье сыновство выделится, то мир теряет raison d'etre своего бытия, хотя он не обрекается на погибель. Филокринисис сыновства ведет за собою то, что и другие элементы подвергаются разделению. Каждый элемент занимает то место, которое ему свойственно. Очевидно, мир, несмотря на свои прекрасные законы, в своей основе есть какая-то ошибка и поэтому самому предназначен к разрушению. Мир не стоит того, чтобы он существовал, и лишь худшие, лишь слабейшие элементы его участвуют в мировой истории. Все, что есть лучшего и более высокого, устраняется от активного участия в развитии мира. Самое евангелие лишь ускоряет этот болезненный процесс разделения и вовсе не указывает для смешения дальнейшей цели. Это отрицательное отношение ко всему несыновнему в системе Василида представляется тем более жестоким, что психическое в лице архонтов, их сынов и Духа, здесь не раз доказало покорность высшим целям. Некоторые (Баур) усматривают глубокий философский и нравственный смысл в этом низвержении архонтов: так ниспадает в ничтождество все, что в известные моменты истории казалось великим, лишь только саморазвивающийся дух поднимается выше этого великого. Но при этом упускают из виду, что само психическое было захвачено движением к этой высшей ступени развития и между ним и высшим идеалом поставлена лишь искусственная преграда. Конец мира является в такой форме, что сыновства возносятся к Богу, психические элементы — в гебдомаду, а высшие элементы — в огдоаду. Но вместе с тем Василид считает и это нетвердым. В мире заложены такие элементы, что никакое разделение в действительности невозможно. Лишь неорганическая материя способна принять устойчивое равновесие по закону тяжести; все духовное не подлежит такому равновесию. Поэтому Василид предполагает, что лучшие элементы мира будут стремиться к высшему; но так как это не достижимо, то произойдет то, как если бы рыбы задумали питаться на горах, вместе с овцами, — травой. Не сущий (ουκ ων), чтобы не допустить страданий мира, пошлет «великое неведение». Элемент — замечательный у гностика: гносис, хотя и величайшее благо, но не для всех применимое. Это великое неведение внесет успокоение и блаженство. Архонт нашего мира не будет знать, что выше его есть великий архонт; этот последний не будет знать о существовании сыновства и не сущего. Ничто не будет испытывать болезненного влечения к высшему; мир не будет бесплодно страдать. Таким образом, Василид оказался не в силах поставить во свете разума все моменты мира и кончил частичным отречением от гносиса, когда в конце мира выдвинул на сцену «великое неведение» как условие относительного блаженства и тем насильственно задержал на низшей степени совершенства большую часть мира, признавая таким образом, что в панспермии, даже очищенной от высших элементов, заложены такие высокие начала, что их последовательное раскрытие дало бы только ряд бесплодных мучений. Таким образом, разлад между добром и счастием, между действительностью и идеалом у Василида остается непримиренным. В такой форме представляется система Василида по «Философуменам», и нет оснований предполагать, что это изложение принадлежит лицу, иронизирующему над гностиками. В сущности Василид коснулся той проблемы, которой не решает и христианская догматика: именно, как возможно блаженство праведников при страдании грешников, которые при земной жизни были их друзьями? Не выражает ли изречение Библии: «насыщуся внегда явитимися славе Твоей» (Пс. XVI, 15) того, что человек в блаженстве придет в такой экстаз, что не будет знать ничего из окружающего? А такое состояние близко к «великому неведению». Валентин Величайшим представителем александрийского гносиса является Валентин. Родом он был из Египта, а некоторые имена в его системе, если не считать их занесенными, указывают на его семитическое происхождение. Учил он в Александрии, затем около 140 года перешел в Рим и здесь представлял столь значительную силу, что чуть не сделан был епископом Рима; но ему предпочли Пия. Может быть, в Риме, а может быть, в Кипре произошел разрыв его с церковью. Умер около 161 года. Его глубокомысленная, блестящая всею роскошью поэтической фантазии система нашла многих последователей и произвела такое впечатление на современников, что dii minorum gentium (боги малых народов) гносиса невольно подчинились ее преобладающему влиянию. Гносис Валентина при этом более, чем всякая другая система, нам известен, потому что о нем более сохранилось источников, и по его системе составлено обыкновенное ходячее представление о гносисе. Против валентинианства собственно направлял свое сочинение — «Против ересей» Ириней лионский. Против системы Валентина направлены и замечания знаменитого Оригена, который в толковании на евангелие Иоанна имел в виду комментарий ученика Валентина Ираклеона на это евангелие. Гносис Валентина не представляет однородного целого. Частичными поправками уже Птолемей внес в его систему законченность. В общем она представляет религиозную поэму, составленную мастерски с точки зрения поэзии и с философскою подкладкою, которая выступает здесь яснее, чем в других гностических доктринах. Эта религиозная поэма по своему плану ясно распадается на две части, тесно связанные между собою и в начале и в окончании. Это — история «плиромы» и история «кеномы», история самого чистого бытия и история безусловной пустоты, чистого небытия. Та и другая половины в свою очередь слагаются из двух моментов, из создания и воссоздания. История плиромы. А) Первоначало, Первоотец всего сущего (Προαρχη, Προτοπατωρ) есть самосущий «Βυθος», (глубина, бездна бытия), составляющий брачную пару (συζυγια) с «Молчанием» (Σιγη), «Мыслью» (Εννοια) или «Благодатию» (Χαρις). Из этой сизигии развивается вся полнота (πληρωμα) духовного бытия, представляемая 28 новыми эонами, связанными в различные группы. Сперва является «Единородный», «Ум» или «Отец» (Μονογενης, Νους, Πατερ) в сизигии с «Истиною» (Αληθεια). Вместе с первою парою эта вторая образует первую четверицу (τετρας). Из Ума и Истины происходят «Слово» (λογος) и «Жизнь» (Ζων); от них «Человек» (αντρωπσς) и «Церковь» (Εκκλησια). Эти четыре эона вместе с тетрадою составляют первородную осмерицу (αρχεγονος ογδοας). Слово и Жизнь затем развивают из себя пять пар эонов или десятицу (δεκας), а Человек и Церковь шесть пар, двоенадесятицу (δωδεκας). Таким образом, составляется полное число 30 (τριακοντας), которое и представляет собою всю плирому. Тесно замкнутый круг плиромы охраняется безбрачным (Αζυγος) «Пределом» (Ορος), или «Крестом» (Σταυρος), который, посредствуя между бытием и небытием, стоит настороже, как предел, т. е. как отрицательная сила, разделяющая все разнородное, и как крест, т. е. как положительная сила, закрепляющая на месте существующий строй. Этим и заканчивается первый момент истории плиромы, ее генезис. Б) Но в самой плироме существует различие в интенсивности света и жизни. Четверица, восьмерица, десятирица и двоенадесятица — это степени, по которым проходит духовная жизнь diminuendo, ослабляясь по степени, как слабеет звук, удаляясь от своего звучащего центра. Все эоны, от первого до последнего, стремятся к познанию «Глубины». Но адекватно познает его только «Единородный». Он, сый в лоне отчи, хотел бы его исповедать всем эонам (Иоан. I, 18), но ему воспрещает это сделать «Молчание». Таким образом, всю плирому проникает сознание неудовлетворенного стремления, и там, где ведение было всего слабее, эта жажда знания, это ощущение различия между идеалом и действительностью, развивается до мучительного состояния страсти (παθος). «София», последний женский эон додекады, самовольно порывает союз с «Вожделенным» (Ξελητος) и, обуреваемая помыслами, стремится к соединению с Первоначалом, к непосредственному созерцанию его совершенств. Ей грозило бы полное уничтожение в бездне самосущего, если бы «Предел» не стал поперек дороги и не удержал ее от стремления. Но ее болезненная страсть разрешается тем, что она сама собою зачинает и рождает «Помышление», Εντυμησις, жалкое и убогое женское существо без вида и формы, уродливый выкидыш. Таким образом, нарушен был непреложный строй плиромы, и среди ее идеального света явился урод. Последовательное развитие духовной жизни оказывается невозможным. Новый период в истории плиромы открывается тем, что низшие эоны, даже не эоны второй четверицы, но сами Ум и Истина, производят «Христа» и «Св. Духа». Эта новая сизигия по своему происхождению уравнивается с первою парою второй четверицы. Христос и Св. Дух прежде всего успокоили взволнованный дух «Мудрости», освободили ее от овладевшего ею помысла и возвратили ее «Вожделенному». «Предел» выбросил Εντυμησιν за границу плиромы. Затем Христос всем эонам разъяснил природу сизигий, доказал, что Βυθος постижим только для Единородного, что именно в этой непостижимости и заключается причина вечного существования самой плиромы, всех ее эонов, и напротив, что только есть в божественной жизни познаваемого, то в совершенстве открыто в Сыне. А Св. Дух своим влиянием водворил между эонами блаженное равенство, условие истинного спокойствия. Все эоны, от высшего до низшего, стали Умами и Словами, Человеками и Христами, а все женские эоны стали таким же образом Истинами, Жизнями, Церквами и Духами. Неизреченная радость сменила теперь болезненное возбуждение, и переполненные благодарностию за свое бытие, все эоны воспевают гимн верховному началу и, по соизволению Христа и Духа, запечатленному Единородным, каждый эон производит, что только в нем есть лучшего, в честь и славу Βυθος'у. Таким образом, является эманация всей плиромы в ее совокупности, чистейший цвет ее, «совершеннейшая краса и звезда, совершенный плод», Иисус, называемый также πατρωνυμικως, по своему отцу, Христом и Словом. Его окружает свита (δορυφοροι низших духов, его «сверстников», именно ангелов; но ему нет невесты в плироме. Его вечное назначение — спасти погибшее; поэтому он есть Σωτηρ. Этот перл совершенства в конце времен должен составить сизигию с отверженцем плиромы, Εντυμησις. Таким образом, жизнь плиромы теснейшим образом связывается с жизнью мира. Генезис эонов кончается тем, что София зачинает Εντυμησιν и тем полагается первое основание миру. В Иисусе конкретно осуществляется высший идеал плиромы в ее восстановленной и упроченной гармонии; но полнота жизни Иисуса обусловливается лишь спасением мира. Цель плиромы и цель кеномы совпадают между собою до тождества. В изложенной части системы Валентина, в истории плиромы, содержится богословское учение этого гностика. Отличие его гносиса от других форм состоит в данном случае в том, что те обыкновенно обходят учение о Боге в самом себе, между тем как Валентин развивает его с особенною полнотою. Только в его системе учение об эонах, у других гностиков предлагаемое лишь отрывочно, находит свое идеальное выражение. Как смотреть на эти своеобразные существа, представляемые с чертами столь конкретными, что они кажутся слишком похожими на ангелов церковного учения? Введены ли они только для того, чтобы посредствовать между миром и Богом, или их бытие имеет более глубокие корни? Задача гностического философствования — объяснить происхождение зла или, в самой мягкой постановке вопроса, объяснить, как из бесконечного произошло конечное. При дуалистической основе конечное есть среднее пропорциональное между абсолютным и материю, так сказать, смесь того и другой. Там, где материя есть живая злая сила, это смешение понятно: оно результат борьбы между обоими началами. Но там, где второе начало есть чистое ничто, борьба становится невозможною и задача является в высшей степени трудною: нужно конечное, столь различное от бесконечного, объяснить только из бесконечного. Свободного самоограничения бесконечной силы в творческом акте гносис не предполагает. Поэтому действие абсолютной силы должно быть адекватно ей самой, причине должен соответствовать ее эффект, ее энергия. От абсолютного может происходить только абсолютное же. Большинство гностиков, до Василида включительно, уклонялось от трудного начала и предлагало без объяснения мир и Бога. Валентин попытался разрешить эту философскую проблему и в жизни абсолютного открыть черту ограничения и из нее произвести нечто низшее, чем первое начало. Все достоинство рассматриваемого отдела его системы состоит в том, что она написана ad hoc, в космологических интересах, и тем не менее все развитие держится здесь в сфере абсолютного и мы имеем дело с богословием в собственном его элементе. Система Валентина тем и хороша, что она разрабатывает богословие, но для своей цели — ad hoc, и благодаря твердому сознанию этой цели, ей, хотя отчасти, удается представить решение вопроса о происхождении конечного из бесконечного. «Вифос» Валентина непостижим, как и первое начало Василида, но непостижим по другим основаниям. Не сущий Василида представляется слишком бессодержательным; он — почти ничто; напротив, содержание «Пропатора» слишком богато и глубоко: он — Βυθος. Не познаваемый сам в себе, он живет, однако же, жизнью духа, об этом можно догадываться потому, что его συζυγος есть Εννοια или Χαρις. Его жизнь, следовательно, есть жизнь мысли и вместе глубочайшего самоблаженства (gratia), хотя определение этой жизни и невозможно, потому что он живет в глубоком молчании. Но раз Вифос есть духовное существо и мысль, Εννοια, ему присуща, как его состояние, назовем ли его формою или содержанием бытия его, — в недосягаемых глубинах его самосознания положен мотив для его раскрытия ad extra: в самом тончайшем процессе мысли, какой только вообразим, уже есть различение мыслящего и мыслимого, есть момент объективирования (ср.также: αγαπη ην ολος, η δε αγαπη ουκ εστιν αγαπη, , εαν μη υ το ηγαπημενον). Поэтому Валентин очень удачно движущий мотив раскрытия приписывает именно τη Εννοια или Σιγη: «она восхотела порвать узы и увлекла своим обаянием само Величие (εθηλυνε το Μεγεθος), и, соединившись с ним, показала Отца истины». В этом смысле понимает этот пункт учения Валентина и Марк, один из видных представителей этой секты на западе, живший во второй половине II века. Он видоизменил до некоторой степени доктрину своего учителя, но основной смысл ее понимал лучше, чем какой-либо посторонний ее толкователь. А из слов Марка становится вполне ясным, что все эоны — это моменты внутренней жизни Божества. «Желая облечь в формы невидимое (μορφωθηναι αορατον), Вифос произнес подобное ему Слово. Оно, представши ему и нося образ невидимого, показало ему, что такое сам он (υπεδειξ εν αυτω ο ην αυτος)». Таким образом, первая эманация самосущего есть его объективированное самосознание. Но и вся жизнь плиромы есть тот же внутренний процесс божественного духа, точное выражение его содержания. Вифос произносит свое имя. Оно состоит, по выражению Марка, из 30 букв и 4 слогов. Сперва он отчетливо произносит первый четырехбуквенный слог: это четверица; затем второй — четырехбуквенный же слог, и этим заканчивается осмерица; затем третий — из 10 букв и, наконец, последний — из 12 букв, получаются десятерица и двоенадесятица. Следовательно, эоны — это только раздельные элементы понятия Бога о Самом Себе. Их жизнь, как многоголосное «Аминь» церковного собрания, есть лишь выражение жизни самосущего. Они — буквы, но в свою очередь с полнотою выражают элементы Божества лишь тогда, когда сами живут всею полнотою жизни. Вообразим себе треугольник. Пока смысл этого трехугольного знака не определился, он — символ Вифоса, объятого молчанием. Но раз мы поняли, что этот треугольник есть буква «дельта», он уже определился до такой степени, что его можно выразить целым рядом (5) знаков, из которых каждый в свою очередь допускает такое же раскрытие. Можно подписать, что это есть DELTA. Несмотря на то, что здесь не один только знак, а 5 знаков, здесь содержания ничуть не больше, чем в первом знаке, потому что это также «дельта», как и то. Но в свою очередь каждая из (5) букв этого второго ряда может быть выражена в новом ряде (18) букв, и под каждой из этих последних можно тоже подписать опять точное ее обозначение. Таким образом, содержание одной и той же дельты может продолжаться до бесконечности, и в каждом последующем ряде знаков содержится то же, что содержится и в предшествующем. Таким образом, 5 букв содержат в себе не более того, что имеется в одной первоначальной букве; следующие 18 букв содержат не более того, что предшествующие 5 букв; наконец, дальше из 18 букв получилось 62 буквы, но и они выражают опять-таки одну и ту же дельту (62 = 18 = 5 = 1). В каждом новом ряде лишь сложнее выражается то же самое содержание. Поэтому внутреннее развитие жизни Вифоса в эонах завершится лишь тогда, когда самая последняя из букв этого имени выразит в своей жизни самую последнюю из бесконечного числа букв, которыми она определяется. «Но, — прибавляет Марк, — каждая буква божественного имени издает только свой звук, а не повторяет божественного имени в его целом». Поэтому каждый эон индивидуально различен от других эонов и вместе с тем — ниже Вифоса. Он раскрывает в себе жизнь бесконечного и в бесконечной интенсивности, но жизнь не в целом, а лишь в одном ее каком-либо определении. В каждом эоне живет сам верховный Вифос, но сознает себя вполне лишь во всех эонах. Таким образом, посредство между конечным и бесконечным найдено: действие абсолютного адекватно самой причине, но это действие есть вся плирома, а отдельные ее части — ниже ее. Плирома бесконечна, но отдельные эоны стоят уже на пути к конечному. жүктеу/скачать 1.5 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|