{324} Рождение трагедии: суверенный человек и мировой порядок

{324} Рождение трагедии:
суверенный человек и мировой порядок

Софокл. «Царь Эдип»

1

Обращаясь к широкому кругу античных текстов, которыми он владеет с завидной свободой, исследователь все же неоднократно возвращается именно к тексту Софокла. Трудно, видимо, было без этого обойтись². То для истолкования мифа привлекается текст четвертого стасима трагедии, хотя этот стасим — плод скорее поэтического вымысла, чем воспроизведение мифологических мотивов. То речь заходит о «трагической иронии» диалога зрячего Эдипа со слепым Тиресием, — диалога, разумеется, в мифе отсутствующего. То дается истолкование символики рокового перекрестка, где Эдип встретился с Лаем.

Как известно, пишет Аверинцев, «Эдип убивает отца у скрещения трех дорог». Известно? Но ведь извещают нас об этом именно герои трагедии Софокла — Иокаста и Эдип. Имел ли значение этот перекресток в мифе? Никаких тому свидетельств нам не приводят. Однако соответственно своей концепции, охватывающей не только миф, но, по существу, и многое в фабуле самой софокловой трагедии, Аверинцев выявляет скрытую в перекрестке символику: {325} «Линия, идущая к идее инцеста; линия, ведущая к идее власти, понятой как эротическое овладение и обладание; линия, ведущая к знанию, понятому опять-таки как нескромное проникновение в сокровенное»³. Таково, по Аверинцеву, символическое значение перекрестка трех дорог и в мифе, и у Софокла.

Эту символику Аверинцев связывает с тем, что «для античного восприятия смысловым центром [в судьбе Эдипа. — Б. К.] был именно инцест». Отцеубийство лишь его предпосылка. А «мотив инцеста был символически сопряжен с идеей овладения и обладания узурпированной властью. Но он выявлял связь не только с символикой власти, но и с символикой знания, и притом знания экстраординарного, сокровенного, запретного»¹.

Остается, правда, следующая неясность: ведь софоклов Эдип пошел не по всем трем, а лишь по одной дороге. В Фивах же, согласно Аверинцеву, осуществилось все, что сулили три дороги, вместе взятые.

Вызывает сомнение и мысль, будто «преступление софокловского героя», как и его наказание, «двучленно», «двусоставно»². Что такое судьба Эдипа? — на этот вопрос дается ответ, касающийся не столько, как видим, героя мифа, сколько героя трагедии Софокла: эта судьба «слагается из двух моментов — бессознательно совершенного преступления и сознательно принятого наказания». Под двусоставностью преступления нам следует разуметь убийство отца и женитьбу на матери.

Все дело, думается, все-таки в том, что судьба софокловского героя слагается не из двух «моментов». Ведь первоначальный толчок всему дальнейшему действию — не убийство отца, а дерзновенный отказ Эдипа покориться предсказанию дельфийского оракула, стремление во что бы то ни стало избежать его осуществления. Вот где Эдип впервые «преступает», отказываясь следовать идущим свыше предначертаниям. Тут «преступление» осознанное и нравственно оправданное.

Именно эта ситуация, когда герой принимает решение, основанное на вере в свою независимость от каких бы то ни было сторонних сил, в трагедии Софокла — наиважнейшая. Эдип совершает акт самоутверждения, направленный против Судьбы, для которой он — существо безвольное, безличное, заведомо обреченное на деяния, с его точки зрения, безнравственные и преступные.

{326} Именно это решение, протест, скажем даже — сопротивление Эдипа завязывает узел всех дальнейших событий. У Софокла бессознательно совершенным преступлениям предшествует акт сознательный, нравственный, человечный. Да и после убийства, избавляя Фивы от чудовища, он опять же действует не соответственно «программе» оракула, а проявляя свой разум.

Если мы упустим из виду этот выбор, совершенный Эдипом после Дельф, этот решающий, главнейший «момент» в его поведении, определяющий весь дальнейший ход событий, трагедия Софокла может предстать не более чем воспроизведением мифологической фабулы с героем, неспособным на рефлексию и сопротивление. Именно тогда, когда софокловский Эдип решает не возвращаться в Коринф, он совершает ту «ошибку» («амартэма»), которую Аристотель находит в поведении трагического героя. Именно тогда он становится невольным носителем вины, что Гегель считает особенностью героя трагического.

В фабуле трагедии — творении Софокла — нет не только «двусоставного» преступления, но и «двусоставного» наказания. Мысль Аверинцева о «двусоставности» наказания Эдипа (по существу, речь опять идет о герое Софокла), где за самоослеплением следует странничество, будто бы открывающее наконец герою возможность самопознания, тоже не согласуется с фабулой и концепцией «Царя Эдипа».

Странничество, полагает Аверинцев, «понятно само собой и в объяснениях не нуждается: город надо избавить от скверны». А вот выкалывание глаз характеризуется хором в коммосе трагедии как акт сугубо непонятный, и «к нему требуется подобрать проясняющий символический фон»¹. По Аверинцеву, самоослепление — это суд Эдипа над своим зрением, которое проникало в запретное и не раскрывало необходимого. Но ведь у Софокла герой обретает именно подлинное знание.

Вторым компонентом «двусоставного» наказания Эдипа Аверинцев считает странничество. Однако в «Царе Эдипе» главный герой вовсе не странник. Таковым он становится в «Эдипе в Колоне». Но это ведь произведения на разные темы, имеющие разные фабулы. Одно написано семидесятилетним, другое — девяностолетним драматургом. Во второй трагедии Эдип, ведомый Антигоной странник, не может простить и не прощает Креонту и своим сыновьям того, что был ими изгнан из Фив спустя долгое время после совершенного им самоослепления. Здесь Эдип, после многолетних {327} скитаний, приходит в Колон, где и умирает. В этой трагедии действительно имеет место странничество.

В первой же трагедии Эдип, выколов себе глаза, сам себя тут же и изгоняет из города. В исходной ситуации, складывающейся до начала сценического действия, он изгоняет себя из Коринфа, а в финале — из Фив. В промежутке между этими двумя самоизгнаниями Эдип переживает процесс не мнимого, а подлинного узнавания, стимулируемого и его активностью, и энергией других действующих лиц.

Идея самопознания, которую Аверинцев усматривает и в мифе, и в трагедии, у Софокла вовсе отсутствует, что соответствует «онтологии» драматургии, ее первоосновам, ее концепции бытия как полного коллизий «со-бытия» индивидов. В «Царе Эдипе» (как и вообще в драматургии) открытие и обретение героем своего «я» возможно лишь в процессе общения с другими лицами, живущими каждый своими стремлениями, своей установкой, своей целью, но связанными единой цепью взаимозависимостей и взаимовлияний.

Эдип становится тем, кем он способен и может стать, он познает себя и свое место в мире лишь в процессе чреватого противоречиями и катастрофами общения с другими людьми. Поэтому в «Царе Эдипе» нет не только странничества, но и якобы располагающего к нему самопознания.

На вопрос «кто я?», с которым он пришел в Дельфы, Эдип в процессе развития действия добивается все более глубокого ответа. Он обретает подлинное знание и этим существенно отличается от Тиресия. Старец обладает знанием, оно ему даровано высшими силами одновременно со слепотой. Эдипу знание не даруется, он его завоевывает, он прорывается к нему, к сути, скрытой за видимостью, хотя с каждым новым эписодием ему становится все более очевидным, насколько это отвоеванное им (с помощью то Иокасты, то вестника из Коринфа, то пастуха, доставленного в Фивы из его убежища) знание становится для него «раз-облачительным».

Итак, в «Царе Эдипе» перед нами не самопознание, а прорыв к истине в ходе действия. Движимое рядом лиц, оно побуждает и их, в меру отпущенных им возможностей, осознать диалектически противоречивую связь между мотивами своего поведения в экстремальных ситуациях и объективными последствиями своих поступков.

В общем из суждений Аверинцева можно сделать такой вывод: в поведении героя трагедии Софокла сказываются архаические представления о власти, связанной с запретным обладанием и столь же запретным знанием. Пусть Аверинцев стремится избежать прямых {328} суждений о «Царе Эдипе» — все же трагедия эта в его работе предстает перед нами во многом не только повторяющей мифологический сюжет. Ведь ключевые моменты в искомой символике мифа Аверинцев все-таки объясняет, основываясь не столько на свидетельствах различных версий мифа и иных источников, сколько на фабуле трагедии Софокла. В итоге создается впечатление, что Софокл скорее следовал мифу, чем полемизировал с ним, что символику «Царя Эдипа» трудно отграничить от символики мифологической.

Иные авторы выражают подобную точку зрения с категорической отчетливостью, не считая нужным прибегать к аргументам. Сошлемся, к примеру, на высказывания Ю. Бородая, правда, сделанные, так сказать, мимоходом, но весьма решительно. Бородая не интересует символика. Он, скорее, ограничивается рассмотрением фабулы «как таковой» и воплощенных в ней общественных противоречий того времени, когда «Царь Эдип» был создан.

По его мысли, великая античная трагедия, и «Царь Эдип» в частности, не ограничивается «чисто отрицательной фиксацией» острейших противоречий, волновавших грека в V веке до новой эры. Трагедия, с точки зрения Бородая, раскрывает позитивный смысл величайших страданий, выпадающих на долю ее героя. К его стремлениям противопоставить себя, свое «я» общественному целому трагедия относится отрицательно. Через страдание герой осознает значение и ценность старых устоев и норм, подчиняясь которым человек полностью оставался общественным, родовым существом.

Поэтому роковые последствия действий героев трагедии, того же софокловского Эдипа, должны были «примирить индивида с его собственной общественной природой, мифологически представленной в виде судьбы». Такой ход мысли естественно завершается выводом, будто «Софокл пытался утверждать то же самое, — что и тот древний миф, который он воспроизвел на сцене», будто драматург «не привнес в древний миф ничего содержательно нового»¹. В условиях античной демократии с обострявшимися в ней противоречиями Софоклу не оставалось иного выхода, кроме как вернуться к миропониманию, присущему античной мифологии, — к идее единства человека с родом, со всеобщими силами, к идее подчинения человека властвующей над ним судьбе².

{329} Исходная посылка рассуждений Бородая весьма сомнительна: впрямь ли Софокл «воспроизводил на сцене древний миф»? Из фиванского цикла мифов черпали свои фабулы и Эсхил, и Софокл, и иные драматурги. Черпали, но не воспроизводили. Мифологические фабулы каждый из них трактовал по-своему, обращаясь к острейшим социальным и мировоззренческим проблемам своего времени. По мысли Бородая, «общественная природа» представлялась индивиду в V веке до н. э. в виде «судьбы», какой ее понимал миф. Но суть дела ведь в том именно, что понятия и о судьбе менялись, поскольку менялись представления о соотношении личности с общественным целым³. Наиболее резкий сдвиг в постижении проблемы «индивид — общество — судьба» нашел свое художественное отражение именно в трагедии.