Лекции по теории драмы. Выпуск 1 (1976) 27 Читать Драма и действие. Лекции по теории драмы. Выпуск 2 (1994) 215

Глава IV
«Критика способности суждения» Канта. Моральный индивид Канта и действующий индивид Гегеля. Свобода — движущая сила человеческих действий. Самовоплощение человека у Шиллера. Сострадание и наслаждение зрителя.

Идеи Лессинга о действии как предмете изображения в поэзии Гегель тоже разработал в новых и во многом неожиданных направлениях. Но хотя он не игнорировал ни Аристотеля, ни Лессинга, ни {107} других своих значительных предшественников, его воззрения на драматургию и ее природу все-таки формировались прежде всего под непосредственным воздействием идей его современников — Канта, Шиллера, немецких романтиков.

В отличие от Гегеля, Кант интересовался только общеэстетическими проблемами, да и то лишь в определенном ракурсе, связанном с истолкованием прекрасного и возвышенного. Природа отдельных искусств, их принципы и предназначение — все это осталось вне поля зрения Канта. Поэтому появление его имени в работе, посвященной определенным аспектам теории драмы, может на первый взгляд показаться неожиданным. Но только на первый взгляд. Дело в том, что идеи Канта, Шиллера и немецких романтиков составляли проблемный контекст, в котором складывалась не только общеэстетическая концепция Гегеля, но оформлялось и его понимание драмы и драматического действия.

С Кантом Гегеля сближал повышенный интерес к проблеме действования, деятельности, человеческой активности. Стремление понять природу этой активности, ее истоки и ее возможности было для той эпохи глубоко закономерным. Идеи французской революции и осмысление ее уроков привели на немецкой почве к своеобразному философскому перевороту. Между прочим, это проявилось в новом понимании человека, резко расходившемся с просветительским. Кант, а затем и Фихте решительно отказались видеть в человеке эгоиста, пусть даже «разумного», чья задача — приспособиться к другим подобным ему эгоистам.

Просветители ошибаются, ибо не эгоизмом единым жив человек, говорит Кант. Он увидел в человеке его внутреннее достоинство, его духовные и моральные возможности, его глубокие, отнюдь не эгоистические только запросы. В философии Канта поэтому речь шла о правах и обязанностях моральной личности, о том, на каких именно путях, какими способами она может деятельно, активно, свободно проявить и реализовать как свои права, так и свои обязанности.

Придавая огромное, первенствующее значение разумному, духовному, этическому началам в человеке, требующим своего свободного проявления, Кант при этом не игнорировал завоеваний научной и философской мысли, согласно которым объективная реальность и человек, входящий в нее, подчинены законам природы, подвластны требованиям необходимости.

Сам Кант следующим образом сформулировал одну из главных «антиномий», то есть ключевых проблем, над решением которых он {108} бился: «человек обладает свободой» и «нет никакой свободы, но все в человеке обусловлено необходимостью»¹. Как известно, Канту не удалось найти удовлетворяющего нас решения этой проблематики, чему в конечном счете помешал особый кантовский дуализм: субъект и объект так и остались у него противопоставленными друг другу, ибо сфере природы и действующим в ней законам причинности он противополагал сферу сознания, сферу внутренней жизни как единственно подлинную арену человеческой активности. Доказывая, что человек способен к самоусовершенствованию и обладает для этого огромными возможностями, Кант не считал, что радикальное изменение человека зависит от коренных преобразований общественных отношений, всей окружающей его социальной действительности.

Настойчиво ставя вопрос о праве индивида на духовное самоопределение и самовыражение, Кант решал его абстрактно-умозрительно. Решение было найдено позднее. Сначала — в гегелевской философии, где «моральный субъект» предстал не абстрагированным от хода истории, а формируемым в процессе ее движения. Затем — в марксизме, где человек был понят материалистически в его конкретных социальных и общественных связях.

При всем том, поставив в центр своей этической проблематики «морального индивида», защищая его право на внутреннюю «автономию» и независимость, присущую ему способность без принуждения со стороны решать постоянно возникающие перед ним вопросы нравственности, Кант обнажил некоторые существеннейшие противоречия, характеризующие междучеловеческие отношения буржуазной эпохи. И не одной лишь этой эпохи. Поэтому у Канта получили теоретическое, философское выражение многие проблемы, волновавшие драматургию на всем протяжении ее развития. Здесь эти проблемы, разумеется, получали все новые и новые художественные решения, связанные с философией лишь сложным, опосредованным образом.

Что представляет собой интересующий Канта «моральный индивид», каково содержание его поступков, где он черпает мотивы {109} своих действий и какую форму они принимают? У читателя кантовской «Критики способности суждения» возникают любопытные параллели между тем, как в этой книге истолкована художественная деятельность, и толкованием морального действия, которое Кант дает в другой работе — «Критике практического разума».

Каковы по происхождению своему поэтические идеи, воздействия которых жаждет наш дух? — спрашивает Кант в «Критике способности суждения». Эти идеи — плод воображения. Оно обладает способностью созидать как бы другую природу из материала действительной природы. В отличие от идеи рассудочной или разумной, получающей свое выражение в понятии, в эстетической идее всегда есть нечто, способное быть «изреченным» только в чувственной, прекрасной форме. Она создается деятельностью воображения.

Вот эта деятельность, связанная со способностью воображения, не является и не может быть порождена необходимостью. Для того чтобы создать произведение искусства, то есть «вторую природу», художник освобождается из-под власти необходимости, господствующей в окружающей природе и подчиняющей его своему господству.

Покуда человек остается природным существом, он подвластен необходимости. Но, становясь художником, он уже действует не столько как часть природы и ее продукт, сколько в ином качестве — как существо разумное, творческое, свободное. Тут он добивается целей, которые сам себе ставит, тут он руководствуется своей волей.

Вот эти положения «Критики способности суждения» оказываются важными для понимания драматического поступка, драматической деятельности. Существует определенное сходство между художественной деятельностью, как тут ее трактует Кант, и моральной деятельностью, о природе и структуре которой речь идет в «Критике практического разума». Сопоставляя художественную деятельность с другими видами действования, Кант выявляет такие ее особенности, которые могут нам прояснить нечто существенное в природе действия драматического и его специфике. Он пишет: «Искусство отличается от природы как делание (facere) от деятельности или действования вообще (agere), а продукт или результат искусства отличается от продукта природы как произведение (opus) от действия (effectus)»¹. Стало быть, в мире, где господствует необходимость, появляются продукты. В искусстве же рождаются произведения.

{110} На чем же основано различие между «деланием» в искусстве и «действованием» в природе? Между «продуктом» и «произведением»? В структуре акта, называемого «действованием», не участвуют «соображения разума», там все совершается «инстинктивно». Совсем иная структура акта «делания». «Искусством по праву следовало бы назвать только созидание через свободу, т. е. через произвол, который полагает в основу своей деятельности разум», — говорит Кант¹. Тут, казалось бы, «свобода» отождествляется с «произволом», но в основе «произвола» лежат у Канта требования разума. Свобода для Канта — проявление одной из самых существенных возможностей и потребностей разумного человека. У Канта созидание чего-либо через свободу означает — «через решение, в основе которого — акт разума»².

Вот именно они — то есть свобода, выбор, решение, цель — входят, по мысли Канта, в состав, в структуру того «делания», которым занимается человек искусства, то есть в состав художественной деятельности. Но без них, по Канту, немыслима и человеческая деятельность в сфере нравственности.

С точки зрения Канта, человек принадлежит одновременно двум мирам. В первом — материально-чувственном — господствуют причинно-следственные связи и царит необходимость. Во втором — умопостигаемом мире разума — индивид побуждается к проявлению свободной воли, к действиям, соответствующим его возвышенной, духовной сущности. Для того чтобы поступать как должно, как того требуют законы нравственности, человеку предстоит преодолевать жестокие, неумолимые законы необходимости, и он обладает возможностью добиваться своего.

Лессинг, как нам известно, отрицательно относился к изображению «святости» и «праведности» на драматической сцене, поскольку они лишены драматизма и не могут ни захватить и увлечь зрителя, ни чему-либо научить его. Кант скептически относится к «святости» эмпирического человека. Он в нее не верит.

Разговоры об «изначальной» чистоте человека он считает беспочвенными, отвергая любые руссоистские вариации на тему о природной «доброте» человеческой натуры. Скорее Кант готов считать {111} человека изначально «злым». Но он верит в человеческие возможности. С его точки зрения, человек может возвыситься над низменным в своей природе, подняться над собой и достичь нравственных высот в упорнейшей борьбе с самим собой как с явлением материального, «чувственно постигаемого мира»³.

Но преодолеть в себе своекорыстие, эгоизм, все то, что связано с материально-чувственными влечениями, с давлением необходимости, индивид может лишь тогда, когда он будет непрестанно слышать голос своей совести, различая должное от недолжного, добро от зла, все достойное человека от того, что не соответствует его предназначению как существу нравственному. Проявляя таким образом свою «автономию», согласуя свои поступки с самим собой, со своим внутренним императивом, «этический человек» ввергается в сложнейшие коллизии. Они человеку нужны, ибо только проходя через них он способен выявить в себе подлинно человеческое и стать личностью. Нетрудно понять, что эти коллизии имеют близкое касательство к коллизиям, всегда воодушевлявшим драматическую поэзию, что кантовский «моральный индивид» в какой-то мере представляет собой философскую «модель» того драматического индивида, который жил и страдал на сценических подмостках в разные исторические эпохи.

Своему «этическому человеку» Кант предписывает действовать «свободно», а это ни много ни мало означает у философа следующее: «Действуй так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице всякого другого применялось тобою как цель, а не как средство». Ни самого себя, ни кого-либо другого ты не можешь превратить в «средство». Ни в «твоем лице», ни в «другом лице» человечество твоими поступками не должно подвергнуться унижению, а тем более насилию. Превращая кого бы то ни было в средство, ты тем самым посягаешь на человека, обезличиваешь его, отнимаешь у него его «индивидуальность», достоинство, действуешь на него губительно и гибельно.

Эта проблема соотношения целей и средств в самых разных ее аспектах — одна из главнейших не только для кантовского «морального индивида», но и для мировой драматургии, где она решалась не абстрактно, а через конкретные человеческие судьбы. У Шиллера, различно преломляясь, эта проблематика проходит через всю его драматургию, начиная с «Разбойников» и кончая «Валленштейном». Стоит только прибегнуть к неморальным средствам, стоит только {112} превратить другого человека лишь в средство достижения своих целей (пусть они даже не будут низменными, как у Франца Моора, а высокими, как у Карла), цели при этом непременно извратятся. А действующее таким образом лицо окажется в острейшей моральной коллизии. Луиза Миллер из «Коварства и любви» готова примириться с тем, что ее превращают в средство, и отсюда вырастает ее трагическая вина. И в «Валленштейне» среди главных проблем — превращение одних героев в управляемых, а других — в господствующих над ними, скрыто либо открыто ими повелевающих.

Разумеется, близость шиллеровской драматургии к кантовской проблематике легко объяснить близостью их идейных исканий, связанных с жизнью Европы тех десятилетий, когда осмыслялись задачи и уроки французской революции. Но ведь в ходе революции лишь до крайности обнажились противоречия, характерные для больших, ей предшествовавших и за ней последовавших периодов человеческой истории.

В отличие от Шиллера, А. Н. Островский имел очень малое касательство к Канту. Однако в «Бесприданнице» он находит свое, порожденное условиями пореформенной обуржуазивающейся России воплощение той общечеловеческой коллизии, которой жил «моральный индивид» Канта. Ведь тут все герои, кружащие над Ларисой — и Паратов, и Вожеватов с Кнуровым, и Карандышев тоже, — все они, каждый по-своему, хотели бы превратить Ларису в средство для достижения своих целей. Им нужна Лариса со всей ее человеческой яркостью и неповторимостью, но вместе с тем, борясь за обладание ею, каждый из них ее обезличивает, обесчеловечивает, превращает в «вещь». Именно это прозревает в финале Карандышев, а вслед за ним и Лариса, смерть которой и предстает как акт сопротивления обезличению и овеществлению. Искусство XIX – XX веков продолжало ставить «кантовские» проблемы, ибо они относятся к важнейшим в общественной и индивидуальной жизни человечества.

С остро выявившейся у Канта сложной диалектикой целей и средств связана, в свою очередь, важная для философа проблема ответственности. То, что кантовский «этический индивид» осознает свою личную ответственность за совершенные им поступки, не пытается от нее откреститься, хотя это и дорого ему стоит, тоже сближает его с драматически действующим индивидом. Тут между ними, разумеется, существуют не только сходство, но и важные различия. Дело в том, что, по мысли Канта, за поступки, предопределенные либо извне, либо изнутри (его чувственной природой), за поступки, {113} не зависящие от его собственных решений, человек не может нести ответственность. Покуда мы не признаем движущей силой человеческих действий свободу, мы не имеем никаких оснований возлагать на индивида бремени личной ответственности за все, что он делает. Ни он сам себе, ни кто-либо другой со стороны не будут вправе вменять ему в вину или в заслугу и самые поступки, и их результаты. Настаивая на том, что человек в сфере нравственной действует свободно, Кант тем самым ставит человека перед проблемой вменяемости и ответственности.

Если, однако, кантовский «этический человек» обязан еще до совершения поступка взвесить, осмыслить, пережить все его возможные последствия, и это часто удерживает нас от действования, то драматический герой, в отличие от него, вынужден действовать. С вопросом об ответственности герой часто сталкивается, уже пожиная плоды своих поступков. Драма не уберегает человека от действий, а Кант как бы хочет его уберечь.

Уделом кантовского «морального индивида» оказывается лишь внутреннее действие. Философ ведь прекрасно понимает, что в условиях, его окружающих, «моральному индивиду» трудно, а то и попросту невозможно поступать свободно, то есть по совести, нравственно, беря на себя полную ответственность за содеянное. Мир, в котором пребывает «моральный индивид», — совсем ведь не тот, где проживает индивид реальный, эмпирический. Понимая это, Кант считает, что главное для «морального индивида» — не самый поступок, не действование, ибо реализация должного в условиях сущего невозможна. Между должным и сущим Кант обнажает разрыв, и это свидетельствует не только о готовности философа примириться с сущим, а и о максимализме его требований к человеку. Но в ситуации такого разрыва для Канта главным оказывается не действование, а «добрая воля», акт внутреннего выбора между должным и недолжным, интенсивно индивидом переживаемый.

Получается в итоге, что внутренней свободе субъекта, его намерениям вовсе не обязательно быть воплощенным в акциях, в действиях. Если воля «добра не в силу своей пригодности к достижению какой-либо поставленной цели, а только благодаря волению»¹, то у Канта, естественно, первостепенное значение приобретают побудительные мотивы, которыми живет субъект. Они — в центре внимания философа, на них он стремится сосредоточить активность индивида.

{114} Гегель в такой позиции видел лишь «пустословие о моральности»². Он ценил не «воления», а действия. Если с точки зрения Канта человек становится личностью в процессе самоусовершенствования и внутренней борьбы, то с точки зрения Гегеля человек проявляет себя как личность в борьбе с другими людьми. Ведь у него лишь дух борется с самим собой, преодолевая собственные противоречия. Что же касается индивида, в котором всегда воплощается лишь один момент жизни всеохватывающего духа, то он борется с другим индивидом, воплощающим иной момент этой жизни духа. Бороться с самим собой человеку незачем и ни к чему.

В отличие от Канта, побуждавшего человека к проявлению своей свободы и одновременно обрекавшего его на бездействие, Гегелю нужен был человек впрямую активный — не только в помыслах, но и в поступках. Гегелевского человека можно было бы, в отличие от кантовского «морального индивида», назвать «действующим индивидом». Поле его действия — взаимоотношения с другими людьми, принимающие характер противодействий и борьбы. Поэтому драматического героя Гегель видит в столкновении с другими персонажами. Ему нужен герой «без коллизии внутри себя». Он даже находит, будто «субъективный трагизм внутренней противоречивости, если превращать его в рычаг трагического действия», заключает в себе нечто «жалкое и неприятное» и нас только лишь «раздражает». Изображать «колебания и метания» — это значит вводить вовнутрь самого индивида «ложную художественную диалектику», говорит Гегель¹.

Во внутренне противоречивом, да к тому же еще и мучительно переживающем свои противоречия герое Гегель не мог обнаружить пафоса служения определенному жизненному принципу. Скорее философ готов был усмотреть в поведении такого героя и в такого рода субъективности — склонность героя к неприятию мира в целом, полное его отрицание. А это, с точки зрения философа, — и непростительно, и бессмысленно.

Кантовского «морального индивида» Гегель, по существу, вводит в систему исторических связей и отношений. Он заставляет индивида реально действовать. Но при этом Гегель сильно урезывает его «автономию», его права на проявление своей субъективной свободы, «примиряет» индивида с тем, с чем Кант его примирять не желал. Так во многом оказалось обесцененным то, что было Канту {115} особенно дорого в жизни «морального субъекта» — противоречия его внутренней жизни, акты выбора решений, работа совести, стремление к должному и неприятие сущего. Поэтому и в теории драмы Гегеля решающее значение приобрело действие, а не то, что может быть названо предварением действия и его переживанием, преддействием и последействием. Завоевания, сделанные при этом Гегелем, были, как видим, сопряжены и с некоторыми утратами.

Идеи Гегеля — теоретика драмы обращены не только против автора «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», но и против Ф. Шиллера, чьи необычайно глубокие суждения о природе драмы и ее герое, о сущности сострадания и наслаждения, вызываемых в нас его страданиями, органически связаны и с этической и с эстетической концепциями Канта.

Следуя ему, и даже в каких-то смыслах решительнее, чем он, Шиллер отстаивает самоценность человеческой личности и ее право на свободу. По-кантовски Шиллер отделяет действия, совершаемые по велению долга, то есть свободные, от других — подчиненных склонности, страсти, внешним обстоятельствам, то есть давлению необходимости. В духе кантовской философии Шиллер противопоставляет человеческие инстинкты, природное начало — другому, прямо противоположному — духовному, и личность связывает со свободным началом в человеке². Растение или животное, говорит Шиллер, сковано кольцом необходимости, человек же имеет возможность прорвать его по своей воле. Если, порождая животное и растение, «природа не только выражает их назначение, но и сама его воплощает», то человеку «она дает лишь назначение, предоставляя ему самому воплощение. Только это [то есть процесс самовоплощения. — Б. К.] и делает его человеком»³.

Каким же путем «прорывается» это кольцо? Самовоплощение, самосозидание человека — в его воле и в его руках. «Акт, посредством которого он это совершает, именуется по преимуществу деянием, а поступки, вытекающие из деяния, — действиями. Таким образом, только своими действиями человек может доказать, что он — личность»¹. Как видим, шиллеровское определение резко расходится с тем лессинговым, где действие толкуется как ряд движений, направленных к единой цели. Определение Шиллера, в отличие от того, которое дано в набросках к продолжению «Лаокоона», касается {116} специфики действия морального, интересующего искусство и в особенности — драматургию. Тут речь идет не о действии просто, а о поступке, то есть о действии, направленном на другого человека и связанном с духовной коллизией.

Мы, разумеется, без большого труда улавливаем слабые стороны этих шиллеровских рассуждений. Конечно же, человек творит себя не «самостоятельно», не, так сказать, собственными силами. Шиллер вносит в понятие действия особый смысл. Для него в действии важнее всего его роль в процессе очеловечивания человека. Шиллер преувеличивает меру свободы воли, меру возможностей, которыми обладает личность в каждой конкретной жизненной ситуации. Ведь ее волю ограничивает не только природная, но и общественно-историческая необходимость.

К тому же, в отличие от Шиллера, мы видим в природной и общественной необходимости не только силы, противостоящие человеку, но в еще большей мере и его союзников. Ведь самая общественная необходимость есть во многом результат предыдущих человеческих усилий. Она и сковывает человеческую активность, и стимулирует ее. Необходимость поэтому — не только полярна свободе. Она же является и ее почвой. «Моральная независимость» субъекта, столь важная для Шиллера, в полной мере может проявить себя, как мы знаем, лишь на основе свободы социальной и политической. Да и сам автор «Разбойников», «Коварства и любви», «Валленштейна», переходя от теории к художеству, обнаруживал, насколько тесно связаны между собой сферы моральная и социально-политическая. Однако не будем преуменьшать глубокое содержание мысли Шиллера о праве и обязанности человека становиться личностью, дабы светить собственным светом, а не только отражать лучи чужого, хотя и божественного разума, как это казалось необходимым Гегелю.

Понимая под действием акт, посредством которого человек становится тем, чем он может и должен стать, и ставя этот акт столь высоко, Шиллер тут уже во многом отходит и от Канта, для которого большее значение, чем сама акция, имели побуждения к ней.

Для Шиллера (и тут его полным единомышленником был Гёте) «воление» — один из главных элементов в структуре драматического поступка. Подчеркнем: в кантовском смысле «воление» — не изъявление и не осуществление воли, а сложный комплекс стремлений и переживаний, скорее отвращающих от совершения поступка, чем побуждающих к этому. Шиллер же, принимая кантовское «воление», и как философ и как драматург не может им ограничиться. Какой бы сложностью ни отличалось «воление», в драме оно должно {117} принять форму поступка — так считал Шиллер (и в этом Гёте тоже был его единомышленником)².

Шиллер — и это очень важно — расширительно понимает действие, отнюдь не сводя его к плоско понимаемой акции, направленной со стороны одного субъекта на другого, то есть к тому, что у нас нередко именуется «внешним действием» в отличие от «внутреннего». Само такое противопоставление несостоятельно. Оно основано на предположении, будто в жизни, а тем более драме, вообще может иметь место какое бы то ни было действие, не выраженное так или иначе объективно, остающееся полностью скрытым, никак не проявленным для какого-либо лица или зрителя.

Насколько Шиллер расширяет понятие действия, становится особенно ясным из его трактовки патетического. Поэта волнует вопрос о сущности страдания, испытываемого драматическим, в особенности трагическим героем, и о природе переживаемых при этом зрителем сострадания и сопряженного с ним наслаждения. Эти темы являются «сквозными» в ряде шиллеровских статей¹.

Они написаны в период, когда идеи «Бури и натиска», вдохновлявшие автора драм «Разбойники», «Коварство и любовь», «Дон Карлос», потерпели крах. В ту пору Шиллер уже перестал верить в возможность социального и политического освобождения личности, и в центре его внимания оказались кантианские проблемы нравственной, внутренней ее свободы. Но при этом идеи Канта развиваются Шиллером по-своему, хотя бы уже благодаря тому, что он имеет дело непосредственно с самой материей искусства, в том числе и с драматургией.

Многое в шиллеровской теории трагического сохранило свое значение и стимулирует наши сегодняшние размышления, оберегая нас от поверхностного, плоского понимания задач драматического действия. Прежде всего это касается вопроса о природе сострадания, вызываемого трагическими предметами.

Почему мы испытываем не только сострадание, но и наслаждение в момент, когда на наших глазах герой трагедии страдает? Источник столь противоречивой реакции, отвечает Шиллер, коренится в сложном состоянии героя. Его страдание ведь не пассивно, оно деятельно. Патетика тут рождается тогда, когда герой, страдая, {118} преодолевая ценой мучений разнообразные требования необходимости, обращенные к нему не только со стороны, но и из глубин его природного, чувственного, эгоистического «я», тем самым проявляет свою свободу, свою «самодеятельность».

Патетическое состояние — это состояние страдания, претерпеваемого героем, который ищет, выбирает, определяет свой путь, руководствуясь свободной волей. В нас, зрителях, вызывает сострадание и наслаждение именно зрелище того, как активно, бурно, мощно действует человеческое в человеке. В это время мы воочию видим его «самостоятельный или способный к самостоятельности дух»².

Воздавая должное герою, выходящему победителем из переживаемой им нравственной борьбы, Шиллер, однако, вовсе не считает нужным одобрять лишь такого рода патетические изображения. И тут Шиллер-художник еще более расходится с Кантом-моралистом. Только с точки зрения морали важно практическое применение свободной воли, говорит Шиллер. Другая точка зрения — эстетическая — побуждает нас судить о человеке по его способностям, по его стремлениям, независимо от того, оказался ли его поступок нравственным либо безнравственным.

Развивая эту мысль, Шиллер идет еще далее, когда признает, что эстетически нас привлекают и даже захватывают сильные, мощные проявления воли, независимо от их моральной направленности. В данном случае отклонение Шиллера в сторону от Канта особенно разительно. Руководствуясь тем, что «уже сама по себе воля возвышает человека над животностью», то есть руководствуясь, казалось бы, вполне кантовской идеей, Шиллер движется, однако, в неожиданном направлении. Он вовсе не считает нужным ограничивать себя возвеличением одной лишь «доброй воли». Он готов принять и, так сказать, злую волю, если и в ней проявляется духовная свобода человека. В этом Шиллер расходится не только с Кантом, но и с Гегелем, который принимал «зло» как движущую силу истории, но отвергал право художника на сочувственное изображение в искусстве зла в его конкретном, индивидуальном воплощении, ибо это означало бы сочувствовать силам, противопоставляющим себя мировому разуму. Шиллер в понимании зла сближается, как увидим, с Шеллингом.

Шиллер вовсе не становится при этом апологетом зла. Тут необычайно интересны и ход его мыслей, и выводы из них. Поскольку, рассуждает Шиллер, трагедия имеет целью изображать «людей {119} в состоянии страдания», ее героями должны быть только люди, способные мощно страдать. «Чистые воплощения нравственности» к этому не способны. Тут Шиллер весьма близок к Лессингу. Подобно ему Шиллер считает, что героями трагедии могут быть только «люди в полном смысле этого слова», то есть «характеры смешанные», далекие от совершенства¹. Но затем Шиллер заходит в этом вопросе гораздо далее Лессинга, признавая право трагического поэта брать себе в герои не только «смешанный», но и преступный характер. Пусть будут пороки, но свидетельствующие о силе характера. Изображению добродетели, в которой дает себя знать не свобода человеческого духа, а духовная инерция, Шиллер безоговорочно предпочитает изображение пороков, в которых проявляется свободная самодеятельность субъекта.

Ведь поэзия, считает Шиллер, воздействует на человека не советами, не картинами примерного человеческого поведения. Ее влияние тем сильнее, чем более она побуждает нас осознавать возможности, таящиеся в человеческой личности. Как можно объяснить то, что с отвращением отворачиваясь от «сносного» персонажа, мы с жутким восхищением следим за насквозь порочным? — спрашивает Шиллер и отвечает: в первом мы отчаялись найти даже малейшее проявление свободной воли, «тогда как в каждом движении второго мы замечаем, что одним-единственным волевым актом он способен возвыситься до высшей степени человеческого достоинства»².

Лессинг, как мы помним, касался этой же проблемы, когда стремился объяснить, почему мы одновременно желаем, чтобы Ричард достиг и не достиг своей цели. Сложность нашей реакции Лессинг стремился связать с особой природой действий героя, с присущей этим действиям целесообразностью. Шиллер аналогичную ситуацию объясняет по-другому: нас привлекает в таких действиях проявление духовно-деятельного, свободного начала, противостоящего началу материально-природному, подчиненному законам причинности и необходимости.

Поскольку для Шиллера значительны моменты, когда герой втянут в патетическую борьбу стремлений и влечений, он, думается, не случайно наряду с понятием «действие» употребляет и другое — «действенное состояние». Пафос Шиллер и трактует как такое сложное действенное состояние героя, когда тот мощно сопротивляется полному грузу страдания, на него взваленному.

{120} Подобное понимание пафоса в его противоречивости как состояния, связанного с происходящей в герое внутренней борьбой, для Гегеля, как нам предстоит убедиться, абсолютно неприемлемо. «Воления» и колебания кантовского морального субъекта, которого Шиллер к тому же увидел еще в состоянии бурного патетического брожения чувств, Гегель отвергает. С точки зрения Гегеля, реальному человеку, а тем более герою драмы, менее всего подобает доводить себя до такого состояния. Пафос Гегель понимает совсем не по-шиллеровски. Для Гегеля — это свободная от низменной страстности душевная устремленность героя, не знающего колебаний в своем движении к цели.

В своих философских построениях и в своей теории драмы Гегель считает нужным всячески умерять и обуздывать кантовско-шиллеровского индивида с его притязаниями на свободную самодеятельность. Но еще большее неприятие вызывает у Гегеля индивид, каким его представляли себе немецкие романтики — и в своих теоретических сочинениях, и в художественной практике.

Они, констатирует Гегель, дошли до последней крайности в своем противопоставлении индивидуальной свободы объективному ходу жизни. У романтиков кантовское «воление» трансформировалось в «томление» — в нечто намного дальше отстоящее от решительных действий, чем «воление». Пафос их героев, если тут вообще применимо это понятие, был насквозь проникнут духом абсолютного неприятия буржуазно-филистерской действительности. По мысли Канта, индивидуальная этическая свобода одного индивида возможна лишь тогда, когда она координируется с такой же свободой другого. Романтиков же их понимание субъективности и «свободы духа» приводило к полному неверию в позитивный смысл взаимодействия одного индивида с другим и с объективным миром. И тогда в своем упоении субъективностью романтики отстаивали уже не свободу, а ничем не ограниченный произвол.

Гегель настойчиво критиковал обособленную романтическую личность, гордую своей субъективностью и замкнувшуюся в ней. Поскольку в самой отрицаемой действительности романтики не обнаруживают ничего позитивного, Гегель считал их критику буржуазного прозаического мира несостоятельной.

Такое отношение к романтикам проявилось и в гегелевских оценках драматургии Г. Клейста, чей огромный талант он не мог не почувствовать. Воздавая должное жизненности образов, характеров и ситуаций Клейста, Гегель, однако, не находит в них подлинного субстанциального содержания. Самая жизненность утрачивает тут {121} смысл, поскольку герой, например принц Гомбургский, не обладает твердым характером и каждое его устремление превращается в свою противоположность. Пафос, говорит Гегель, все время разрушается в душе такого человека, предстающей в своей разорванности, в своем внутреннем разладе и раздвоении. Характер клейстовского героя отвращает Гегеля своими непрерывными переходами из одного настроения в другое, бесконечной своей рефлексией¹.

Для Гегеля во всем этом — неприемлемое проявление субъективности. Подлинная индивидуальность, считал Гегель, накрепко связана с неким устойчивым жизненным содержанием, дорожит им и не отказывается от него никогда. Поэтому ни рефлексии романтического героя, ни его поступков, на которых всегда лежит ее все-разъедающая печать, Гегель не приемлет.