Глава первая. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (1401 – 1464)

Это крупнейший мыслитель не только эпохи Ренессанса, но и вообще всей новой и новейшей европейской философии. Происходя из низшего сословия (его отец – рыбак и винодел), из глухого селения на берегу Мозеля в южной Германии, Николай Кузанский стал не больше и не меньше как папским кардиналом и епископом, что уже не могло не делать его приверженцем строгой католической ортодоксии. И тем не менее его деятельность, и философская, и общественно-политическая, и церковная, гораздо больше способствовала назревавшей тогда секуляризации, чем деятельность иного заправского гуманиста и светского литератора. Он, безусловно, неоплатоник в самом строгом и подлинном смысле слова. Однако в неоплатонизме он выдвигал и подчеркивал такие моменты, которые вполне соответствовали назревавшему тогда индивидуализму с его постоянной склонностью к субъективно-имманентной интерпретации действительности.

Первым очень ярким моментом философии Николая Кузанского является структурно-математический метод. Он сказался, во-первых, в понимании божества как своеобразного активного становления. Для Кузанца бог есть прежде всего чистая возможность ( posse ) бытия, или, как он и сам говорит, возможность становления ( possefieri ). Эта непрерывная активная возможность пронизывает собою всю божественную стихию бытия, а божественное бытие и есть для него не что иное, как possest , т.е. как posse est , как то, что есть одновременно и бытие, и активная возможность бытия. Николаю Кузанскому даже принадлежит целый трактат под названием « De possest » о бытии-возможности. Здесь Кузанский, несомненно, является предшественником математического анализа XVII в., т.е. предшественником учения о бесконечно малом и о пределе. Бесконечно малая величина у математиков XVII в.не является какой-нибудь неделимой фигуркой вроде атомов Демокрита, но, как тогда начали учить, такой величиной, которая может стать меньше любой заданной величины, бесконечно стремясь кнулю, но в то же время никогда не превращаясь в нуль.

Следует отметить, что максимально правильный, и притом буквальный, перевод латинского термина « possest » у Кузанского возможен только как «бытие-возможность»[1] , потому что для него здесь бытие и возможность – одно и то же. Поэтому бог Николая Кузанского либо есть предел суммы всех его бесконечных становлений, и тогда он есть, очевидно, абсолютный интеграл,или он есть каждое отдельное мельчайшее превращение, но тоже взятое в своем пределе, и тогда он есть абсолютный дифференциал.

Нечего и говорить о том, что такое понимание абсолюта, несомненно, приближало его к человеческому пониманию, склонному вообще следовать больше за процессом бытия, за его назреванием и за его отдельными моментами, сплошь нарастающими и в пределе трактуемыми как неделимое целое. Ведь легче же понимать отдельные моменты процесса, чем весь процесс в целом. Это и выдвигается Николаем Кузанским путем углубления категории абсолютного становления, которая была достаточно представлена в тысячелетнем неоплатонизме, но которая здесь субъективно-имманентно выдвигалась на первый план и через двести лет действительно стала предметом самой точной науки, именно математики. Мы будем вполне правы, если назовем этот метод Николая Кузанского инфинитезимальным,т.е. методом бесконечно малых.

Остановимся немного на литературе, касающейся этого трудного историко-философского предмета.

«Насколько мы знаем литературу о Кузанском, – пишет Карл Мейрер (см. 172), – до сих пор лишь Германн Шварц предпринял попытку определения смысла « posse fieri » (см. 194, 486). Он определяет его одновременно как «зародыш для миров» ( den Keim zu Welten ) или как «дифференциал всего мирового бытия» ( Differenzial alles Weitseins – см. там же). Но, несмотря на правильный подход, Г.Шварцу не удается генетически включить это понятие во внутреннюю систематику философии Кузанца, поскольку вконце концов Г.Шварц называет « posse fieri » всего лишь «вынужденным понятием», образно говоря, неким тормозом для того, чтобы не попасть в пантеистическую колею» (там же, 487).

Сам Карл Мейрер приходит в результате своего исследования к следующему выводу: «Ключ к учению Кузанского о боге представляет развитая мысль о трансценденции. Генетически-смысловой корень его заключается в христианском веровании в творение из ничего ( creatio ex nihilo ). Понятие о творении из ничего имплицирует, во-первых, абсолютную трансценденцию бога, а во-вторых, необходимую множественность сотворенного. Единство этих смысловых моментов включает новое, парадоксальное понятие трансценденции. В этом понятии впервые в истории философии божественная трансценденция постигается положительно, а именно как утверждение отрицания имманенции. Трансцендентный бог мыслится Кузанским имплицитно и эксплицитно противоречиво, как противоположность к множественно-мировому сущему» (172, 118). То, что божественность мыслимого таким образом творящего бога становится конечной, осталось у Кузанского непродуманным.

Разъяснением и завершением мысли К.Мейрера является то, что мы можем прочитать у Г.Грелля в его книге о математическом символизме и бесконечности у Николая Кузанского: «Итак, хотя созданный по образу божию мир также бесконечен, он обладает низшей ступенью бесконечности, а именно неопределенной или трансфинитной (всмысле Г.Кантора) бесконечностью, вместо метафизически и абсолютно высшей бесконечности. Бог есть negative infinitum («отрицательное бесконечное»), maximum absolutum («абсолютный максимум»), а Вселенная – privative infinitum («привативное бесконечное»), maximum contractum seu concretum («стяженный, или конкретный, максимум»)» (147, 35. Ср. 203, 87). «В целом, – замечает Грелль, – с Николая Кузанского начинается постепенный переход от математической мистики к точной математике» (147, 36).

В результате всех этих и других исследований математических учений Николая Кузанского выделяется весьма простая и совсем непротиворечивая картина, а именно: известное учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей нисколько не мешает тому, чтобы мы здесь присутствовали при возникновении инфинитезимальной теории Нового времени. Конкретно данный «сжатый максимум» есть только подобие высшего максимума. И подобие это заключается в том, что как первый максимум есть вечное и непрерывное становление, так второй максимум тоже есть непрерывность, осознать которую и поставил своей задачей математический анализ XVII в. Для эстетики же Николая Кузанского такое понимание имеет огромное значение потому, что красоту у Николая Кузанского нужно обязательно мыслить как вечное становление, и это без всякого впадения в пантеизм. Что же касается прерывных и устойчивых точек этой вечной непрерывности и этой непрерывно-подвижной красоты, которая всегда только «может становиться», то и сам Кузанец, и последующие создатели математического анализа с такими своими категориями, как дифференциал и интеграл, достаточно обеспечивали прерывно-непрерывную диалектику красоты и искусства.

Во-вторых, свой структурно-математический метод Николай Кузанский понимает еще и геометрически. То, что геометризм есть любимейшая форма представления действительности в эстетике Ренессанса, мы уже хорошо знаем, но удивительным образом этот возрожденческий геометризм Николай Кузанский умеет диалектически объединить с той жаждой бесконечности, которая тоже характерна для всего Ренессанса. Возьмем самый обыкновенный треугольник. Закрепив его основание в определенном месте, мы будем удалять его вершину в бесконечность. По мере приближения вершины треугольника к бесконечно удаленной точке угол у вершины треугольника будет становиться все меньше и меньше. И когда мы достигнем бесконечно удаленной точки, две боковые стороны треугольника, образующие угол при вершине, сольются в одну прямую линию. Следовательно, треугольник на конечном расстоянии, продолженный в бесконечность, превращается в одну прямую. Возьмем круг, который перед глазами у нас имеет конечный радиус и имеет конечную окружность, вполне обозримую физически. Но вот мы начинаем представлять себе радиус круга все более и более длинным. По мере увеличения радиуса круга окружность этого круга будет все больше и больше разгибаться. И когда радиус круга станет бесконечно большим, окружность тоже превратится в прямую линию. Таким же способом Николай Кузанский вообще доказывает, что прямая линия, треугольник, круг и шар в бесконечности совпадают в одно нераздельное тождество. Этому посвящены гениальные страницы в трактате «Об ученом неведении» (1, 13 – 15 с важными предварительными соображениями в гл. 11 – 12).

Подобного рода диалектические конструкции Николая Кузанского нагляднейшим образом иллюстрируют две основные эстетические тенденции Ренессанса – все на свете представлять геометрически и все на свете представлять как уходящее в бесконечную даль. И то и другое одинаково представляют собою тенденцию человеческой личности Ренессанса все мыслить себе обязательно структурно, обязательно математически и даже геометрически. Но это представление не связывает человеческую личность, а, наоборот. хочет утвердить ее, хочет развязать ее естественное стремление бесконечно искать, бесконечно стремиться все к новому и новому, быть в вечном становлении. Не забудем: это чистейший неоплатонизм. Однако после нашего анализа должно стать ясным для каждого, что соответствующие неоплатонические категории здесь человечески преобразованы и трактованы так, чтобы удовлетворить естественные человеческие потребности все видеть и осязать, все измерять, все геометрически оформлять и в то же самое время постоянно стремиться в бесконечные дали. Получается, что эти дали тоже геометричны, т.е. тоже даны зрительно и осязаемо. Только Николай Кузанский указал, как можно при помощи простейшего диалектического становления и прыжка соединить видимость и бесконечность. Это гениально продумано у Николая Кузанского, и вот почему это подлинный мыслитель Ренессанса. И вот почему его эстетика не только инфинитезимальная, но и геометрическая, а именно такая, которая уходит в бесконечность.

Трансфинитная онтология

Другой важной областью философских размышлений Николая Кузанского, непосредственно связанной с проблемами эстетики, является то, что мы в настоящее время могли бы назвать субстанциально-реалистическим и трансфинитно-онтологическим символизмом. Ни один из этих пять терминов, которые мы сейчас употребили, не является термином Николая Кузанского. Это уже результат нашего собственного анализа. Но анализ этот необходимо было произвести для того, чтобы все далекие от нас рассуждения философа стали понятными и чтобы благодаря этому мы могли возможно яснее представить себе возрожденческую эстетику Кузанца.

Почему мы здесь говорим о субстанциях и о реализме? Потому, что Николай Кузанский все еще чрезвычайно близок к философии средневековья, а средневековая католическая философия вся построена на утверждении тех или иных субстанций, которые она мыслит обязательно существующими реально. Бог – реальная и даже реальнейшая субстанция; созданный им мир тоже объективная субстанция; человек, несмотря на свое подчиненное положение, тоже есть реальная субстанция; все мифы и символы, составляющие догматическое богословие христианства, тоже обязательно и субстанциальны, и объективны, иреальны. В этом нет никакого расхождения Николая Кузанского с католической ортодоксией. Однако дальше начинаются новости.

Во-первых, Кузанец виртуозно оперирует с понятием бесконечности. Это мы уже видели выше на его инфинитезимальных рассуждениях, основанных на переходе суммы бесконечно малых приращений к ее пределу. Но эстетика Николая Кузанского не только инфинитезимальная, но еще и трансфинитная. Это значит, что Николай Кузанский оперирует с бесконечностью как с некоторого рода фигурной конструкцией, подчиненной принципу упорядочения.

Прежде всего чрезвычайно понятно у Кузанца и не вызывает никаких сомнений даже со стороны максимально скептически настроенных его читателей, что если мы переходим от одного конечного числа к другому в системе натуральных чисел, то, рассуждает Николай, мы ведь нигде не можем остановиться. Каждое конечное число из натурального ряда чисел возможно только тогда, когда есть еще большее число, пусть большее хотя бы на единицу. Но, продолжая переходить таким образом от одного числа к другому, мы сразу же убеждаемся, что существует бесконечное число, которое уже невозможно получить путем присоединения единицы к тому или иному конечному числу, как бы велико оно ни было. Бесконечное число обязательно возникает в нашем сознании путем определенного рода качественного скачка. И уже эту бесконечность мы не можем ни увеличивать, ни уменьшать, ни умножать, ни делить. Бесконечность плюс единица все равно есть бесконечность. Бесконечность минус единица тоже есть бесконечность. Бесконечность, умноженная на то или другое конечное число, остается все той же бесконечностью. И деление ее на то или другое число имеет своим результатом ту же самую бесконечность. Следовательно, существует абсолютный максимум, который не страдает ни от каких конечных операций. Но, будучи в этом смысле неделимым, он есть также и абсолютный минимум. Абсолютный максимум и абсолютный минимум есть одно и то же. Подобного рода рассуждения Николая Кузанского настолько просты и очевидны, что никакой современный математик со всеми своими точнейшими методами не сможет ничего возразить против учения Николая Кузанского о бесконечности.

И это вполне соответствует основной тенденции Ренессанса представлять себе все существующее: и абсолютное, и относительное, и бесконечное, и конечное – обязательно наглядно, обязательно неопровержимо с точки зрения здравого смысла и потому вполне имманентно человеческому субъекту и человеческой личности.

Во-вторых, Николай Кузанский не только весьма виртуозно оперирует с самим понятием бесконечности, но так же виртуозно характеризует важнейшие типы бесконечности. Он фиксирует прежде всего самое бесконечность, т.е. бесконечность в чистом виде. Она мыслится без своих отдельных элементов, в чистом виде, т.е. даже, собственно, и не мыслится. Она мыслится только в порядке немыслимости, неведения. Но уже свой первый трактат Николай Кузанский назвал не просто трактат о неведении, но именно об ученом ( docta ) неведении. В чистом виде бесконечность есть совпадение всех противоположностей, coincidencia oppositorum , и в этом смысле непознаваема. Однако это не есть абсолютная непознаваемость. Ведь мы же к ней пришли путем операций над конечными числами и установили, что все эти конечные числа только в том единственном случае и возможны, если существует бесконечность, т.е. бесконечное число. Значит, к этой бесконечности мы пришли вполне рациональным путем. Именно не что иное, как здравый смысл, как раз и требует признать бесконечность как совпадение всех существующих противоположностей. Но это один тип бесконечности, первый ее тип.

За этим типом бесконечности следует, и не может не следовать, ограниченный тип бесконечности, т.е. такой, в котором мы уже различаем отдельные части, отдельные элементы, отдельные моменты, предельная совокупность которых и образует ту первую и уже неделимую бесконечность, с которой мы начали. Другими словами, перед нами возникает переход абсолютной бесконечности в свое инобытие, в ограниченную бесконечность, которая является не просто совпадением противоположностей, но в тоже время и их различением. Это уже упорядоченная бесконечность, в которой выступает на первый план не просто сама бесконечность, но ее внутренняя раздельность, ее упорядоченность, ее фигурность. Но мало и этого.

Существует еще и третий тип бесконечности. Спросим себя: ведь если мы установили, что бесконечность неделима, и теперь устанавливаем, что она состоит из отдельных элементов, или конечных вещей, то не значит ли это, что в каждой такой делимой части присутствует вся бесконечность целиком? Или бесконечность делима, тогда ее нет в отдельных вещах, из которых состоит бесконечность, или она всерьез неделима, тогда само собою ясно, что она неделима и целиком присутствует в каждом своем отдельном элементе, в каждой своей части, в каждой отдельной вещи. Отсюда учение Николая Кузанского о том, что «любое» существует в «любом» и все существует решительно во всем. Конечно, это уже третий тип бесконечности, т.е. такой тип, который неделимо и цельно почил на каждом отдельном элементе такой бесконечности.

Вот это рассуждение Кузанца о типах бесконечности мы и назвали бы одним термином современной математики, а именно назвали бы его трансфинитным учением. Если в инфинитезимальной бесконечности на первом плане становление и переход к своему пределу, то в трансфинитной эстетике дело не в становлении, а в устойчивой структуре. Бесконечность тоже имеет свою структуру и даже бесконечное количество структур. Эту эстетику Николая Кузанского, основанную на теории бесконечных структур, мы для краткости и называем сейчас трансфинитной. Тут же, однако, нужно прибавить, что эта трансфинитная теория является для Николая отнюдь не какой-то субъективной фантазией и результатом субъективистского произвола. Наоборот, эта трансфинитная эстетика продолжает быть все той же наукой о реально существующих субстанциях, т.е. является конструкцией вполне онтологической. Поэтому, чтобы правильно и адекватно отразить мысль Кузанца, мы и стали говорить выше о трансфинитно-онтологической эстетике.

В-третьих, наконец, мы сочли необходимым заговорить о символизме Николая Кузанского. После всего, что мы сейчас сказали, уже никто не посмеет считать символизм Кузанца чем-то субъективистским. Наоборот, у него это только завершение его общего онтологизма. В чем же этот символизм заключается? В самой общей форме он заключается в учении о боге как о творце мира. Мир как ограниченная бесконечность только и возможен – как Николай Кузанский показал чисто арифметически – благодаря своему приобщению к абсолютной и безграничной бесконечности. У него есть целый трактат «О даре отца светов», где все невидимое в боге и все немыслимое в нем трактуется как вполне видимое, вполне мыслимое иосязаемое сотворенными существами на основании наблюдения природных и мировых явлений. Это, конечно, самый настоящий символизм. Но только если мы забудем о его инфинитезимальной и его трансфинитной основе, о его безусловном и непререкаемом онтологизме, то лучше уже не употреблять терминов «символ» или «символизм», да заодно лучше и совсем не читать Николая Кузанского. При этом нужно добавить следующее. То, что существует абсолютная личность творца, и то, что творец творит мир, – это старая и вполне средневековая ортодоксия. Но вот что интересно. Это божественное творение мыслится Николаем совершенно по типу обыкновенной и вполне человеческой деятельности художника. Он пишет (Об учен. невед., 11 13): «Бог пользовался при сотворении мира арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией, всеми искусствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотношение вещей, элементов и движений». Этот свой общий тезис о творении мира Николай Кузанский в дальнейшем подробно разъясняет. Оказывается, арифметика понадобилась здесь для того, чтобы сделать мир «целым», а мы бы сказали, комментируя философа, – единораздельным целым. Геометрия дала вещам формы, как устойчивые, так и подвижные. Под музыкой Кузанец понимает антично-средневековое учение о гармонии сфер – земляной, водной, воздушной и огненной. В этом смысле именно благодаря космической музыке каждый элемент остается самим собою и не переходит в другой элемент, и в то же время все элементы оказываются в мире безусловно связанными в результате их взаимного соотношения.

Наконец, бог только в плане астрономии мог создать мир в виде нерушимой системы движения небесных тел в их соотношении с Землей. Нам кажется, что более яркой возрожденческой модификации средневековой ортодоксии нельзя себе и представить. Все эти рассуждения Николая Кузанского основаны именно на субъективно-человеческой имманентности всего того, что существует вне человека.

В своей символической конструкции мироздания Кузанец идет еще дальше. В том же месте из его трактата «Об ученом неведении» содержится уже совсем рискованное с точки зрения ортодоксального средневековья утверждение, что отношение бога к миру есть не что иное, как отношение двух крайних элементов – огня и земли. Огонь все освещает, все согревает, всему дает возможность познавать и быть познаваемым, всему существовать и жить. А с другой стороны, огонь все пожирает и уничтожает, подобно тому как абсолютная бесконечность божественного существа поглощает в своем сверхумном свете все отдельные освещенные предметы, являясь их принципом и творцом, т.е. их бесконечно-могущественной моделью. Нам кажется, что все подобного рода рассуждения Николая Кузанского сами собою свидетельствуют о том, что здесь ортодоксально-средневекового и что тут нового и возрожденческого.

Диалектика мифологии

Этот аритмологический, а в своей основе вообще диалектический метод Николая Кузанского доходит до прямой диалектики всей мифологии. Здесь философ применяет свои рассуждения о максимуме и минимуме для диалектического обоснования всех главнейших догматов христианства. Этому посвящена у него вся III книга трактата «Об ученом неведении». Диалектику мифологии мы излагать здесь не станем. Мы только укажем, во-первых, на то, что суровые и недоступные догматы христианства подвергаются у Николая в связи с его общим методом весьма простой, весьма ясной обработке. Эта обработка у него настолько простая и ясная, что даже те возрожденцы, которые уже не верили ни вкакую церковь и ни в какое христианство, как, например, Дж.Бруно, охотно ссылались на Николая Кузанского, используя его диалектический метод уже не для разъяснения христианских догматов, но для обоснования вполне антихристианского пантеизма. Во-вторых, здесь самым ярким образом проявилась возрожденческая направленность эстетики Кузанца. Он и здесь очевидно стоит все на той же позиции субъективно-имманентного и человечески-личностного подхода ко всякой действительности.

Одной из существенных сторон философской эстетики Николая Кузанского является конъектурально-экспериментальный метод натурфилософии и вообще естественных наук. Латинское слово «конъектура» указывает, с точки зрения Кузанца, на те «допущения» или «предположения», которые если не логически, во вневременном смысле слова, то уж во всяком случае временно являются рабочими гипотезами для подбора соответствующих эмпирических материалов и их обобщения. Здесь впервые на фоне эстетики и мифологии и на фоне вообще теории бесконечности выдвигается необходимость особого рода логики науки. Эта логика, по Кузанцу, требует как тщательных эмпирических наблюдений и всякого эмпирического эксперимента, так и всякого рода обобщений, индуктивных и дедуктивных, без чего не может возникнуть сама наука. К этому нужно прибавить многочисленные и вполне позитивные занятия Николая Кузанского, о которых можно прочитать во всех более или менее полных его биографиях. Николай Кузанский делал предложения о реформе устаревшего юлианского календаря, которая была осуществлена уже после его смерти. Он первый составил географическую карту Центральной и Восточной Европы. Он вычислял время с помощью подсчета количества вытекающей воды. Он изучал биение пульса и частоту дыхания. Он наблюдал и исчислял явление падения тел. Между прочим, из своего учения об абсолютной бесконечности он делал прямые выводы также и о бесконечности мира во времени и пространстве, что, впрочем, уже плоховато мирилось с его церковной ортодоксией.

Перейдем теперь к эстетике Николая Кузанского в узком смысле слова. Здесь нам придется отчасти повторить то, что было сказано у нас выше, однако уже со специальной интерпретацией теоретических рассуждений Кузанца именно для эстетики и искусства.

Можно было бы легко согласиться с наблюдением многих историков философии, что Николай Кузанский представляет собою ключевую фигуру в ренессансной философской и эстетической мысли (см. 129, 6. 124, 57). Но признание такого факта не облегчает, а, наоборот, затрудняет для нас задачу изучения этой поворотной эпохи в истории Европы, потому что воззрения Кузанца оказываются еще более сложными и глубокими, чем многие из тех возрожденческих теорий и учений, ключ к которым мы хотели бы у него найти. Стоя, по выражению Э.Кассирера, «на узком водоразделе времен и образов мысли» (129, 39), Николай Кузанский, несомненно, предвосхитил многие черты Нового времени, но так, что остался при этом верен средневековому универсализму и интеллектуализму. Любопытно, что современники считали его именно «знатоком средних веков». Так отзываются о нем епископ Иоанн Андреа в 1469 г. (впервые употребляя при этом, насколько удается установить, самый термин «средние века»), автор одной из хроник всемирной истории Гартманн Шедель в 1493 г. и парижский издатель Николая Фабер Стапуленсис (известный как Этьен д'Этапль) в 1514 г. (см. там же, 36). Николай синтезировал в своей философии традиции немецкой мистики (начиная от Экхарта), средневековой схоластики (в первую очередь в лице Альберта Великого, Фомы Аквинского и Раймунда Луллия) и, наконец, – что послужило активным началом его творчества – зарождавшегося итальянского возрожденческого гуманизма. Однако мистика Николая Кузанского была вполне прозрачной, его схоластика совершенно утратила свою средневековую форму и выражалась лишь в универсализме, систематичности и логической четкости, а его ренессансный гуманизм был вполне лишен риторики и психологизма. Попробуем наметить некоторые пункты, в которых наиболее ярко проявилась эстетическая новизна Кузанца.

1) Излагать философскую систему Николая Кузанского можно было бы с учения о свернутом «компилирующем» абсолюте и развернутости его в мире «стяженных» (или «конкретных» – contracta ) вещей. Мощь и универсальность абсолюта, т.е. последнего основания Всего, в подлинном смысле бесконечны и безграничны, почему, естественным образом, абсолют не поддается дискурсивному познанию. Николай пишет: «Господи боже, помощник ищущих тебя, я вижу тебя в месте рая, и не знаю, что вижу, потому что не вижу ничего видимого, и знаю лишь то одно, что знаю, что я не знаю, что вижу, и никогда не могу знать, и не умею тебя назвать. Ибо я не знаю, кто ты, и, если кто-либо мне скажет, что ты называешься таким-то и таким-то именем, уже по одному тому, что это – имя, я знаю, что это не есть твое имя. Ибо стена, за которой я тебя вижу, есть предел ( terminus ) всякого способа именного обозначения. И если кто-либо выразит какое бы то ни было понятие, которым ты якобы можешь быть понят, я знаю, что это понятие не есть твое понятие, ибо всякое понятие имеет свой предел ( terminatur ) у стены рая» (« De visione Dei », 13). Из этого видно, что понятие бога для Николая Кузанского есть то, что мы теперь назвали бы предельным понятием. К этому понятию можно сколько угодно приближаться, но достигнуть его ни для кого не возможно. В самом деле, как можно дискурсивно познать бесконечность?

«Ум, хотя он находится в соединении с животной природой и животная природа ипостасно соединена с ним, не стяжен благодаря этому в месте животной природы: ибо ум остается свободным, и хотя тело существует в данном определенном месте, сам ум в себе рассматривает все, через молитву восходит на небо, путешествует в Рим, проникает в дерево, усматривая образ, который хочет из этого дерева сделать скульптор… И здесь он находится не как в определенном месте, ибо он не может быть в другом месте лишь потому, что не может быть одновременно в разных местах. Следовательно, ум находится ввещах не пространственно, а мысленно: ум находится мысленно в предмете, о котором он мыслит, подобно тому как животворяще он находится там, где находится животворимое им. И когда ум думает об одном, он не может мыслить одновременно и другое, ибо, когда он думает об одном, он полностью обращается к этому одному, не обладая такой силой, чтобы одновременно обратиться и к другому, подобно тому как взор свободен обращаться к различным видимым предметам и, однако, не может одновременно актуально обратиться к разным предметам. Бог же обладает бесконечной свободой и силой, и может одновременно обращаться ко всему и к единому, и соблюдает все. И хотя наш ум не стяжен к определенному пространству и времени, однако он и не разрешен совершенно от количественности места и пространства, но находится как бы на горизонте, где начинается стяжение и кончается абсолютное. Поэтому чистый абсолют, или бесконечный абсолют, не может быть выражен в совершенном понятии ума» (176, 505)[2] .

Подобно всем воззрениям Николая Кузанского, это его учение одновременно и вполне традиционно, и вполне ново. О необходимости соблюдать традиционные воззрения мы неоднократно читаем, например, в трактате «Об уме» (гл. 3 – 4).

Конечно, отношение между абсолютом и миром стяженных ( contracta ) вещей можно мыслить и как платоновские « chorismos » (отделенность) и « methexis (причастность), и как аристотелевское имманентное развитие, и как неоплатоническую эманативность (с прямыми ссылками у Николая Кузанского на Прокла). Язык Николая Кузанского ничуть не мешает ни тому, ни другому, ни третьему. Но здесь уже скрывается и вполне современная картина однородного по своей бытийной ценности «демифологизированного» мира, пронизанного, как это будет ясно из последующего, сплошной закономерностью.

Однако последняя сущность, бог, признается все же у Кузанца непознаваемым; у него же можно читать, что «мы блуждаем в этом мире среди подобий и загадок» (письмо к Альберти 1463 г.). Тем не менее, поскольку человек есть творение божие, непознаваемый бог является для нас чем-то максимально родным и интимным. Николай Кузанский даже завещал предать тело его погребению в Риме, а сердце перенести в церковь родной для него Кузы в приюте для престарелых, который сам он основал и содержал на свои средства.

2) Из представления о бесконечном и в силу своей бесконечности непостижимом абсолюте у Николая Кузанского следовало, что проявиться постижимым образом абсолют и не может иначе, как вконкретных вещах. Всякая вещь становилась тем самым бесконечно ценной в качестве необходимого выражения божественного начала, причем эта ценность достигалась лишь тогда, когда вещь была именно сама собою и ничем другим, потому что только так она могла свидетельствовать о своем творце. «Индивидуальность у Кузанского вовсе не представляет собой простую ограниченность, но она выступает как подлинная ценность, которая не должна подвергаться нивелированию и стиранию, поскольку лишь через нее для нас постижимо Единое, «запредельное сущему»» (129, 30). Индивид есть «не противоположность общему, но, скорее, его истинное осуществление» (там же, 32), так что «все особенное и индивидуальное находится в непосредственном отношении к Богу» (там же, 33).

«Все вещи», говорит Кузанец, «благодаря причастию Единому суть то, что они суть. Единое же, причастие чему есть бытие как всего, так и отдельного, по-своему сияет во всех вещах и в любой вещи. Поэтому в твоих размышлениях тебе нужно лишь искать тождества во множестве или же единства – в инаковости» (« De coniecturis », II 1). Каждая вещь есть актуализированное Все, но Все «стяженным» (конкретным) образом, т.е. ввиде самого бытия вещи. Отсюда Кузанец делает вывод о неповторимости и единственности каждой вещи: поскольку по своему бытию каждая вещь тождественна неизменному единству, двух равных вещей не может быть (« De ludo globi , 1»).

В трактате « De visione Dei » («О видении бога») («видение» понимается как непосредственное участие абсолюта вкаждой вещи) Николай Кузанский приводит в пример автопортрет Роджера ван дер Вейденса, который он видел в брюссельской ратуше. Этот портрет обладал той особенностью, что взгляд изображенного на нем лица казался обращенным на каждого зрителя, с какой бы стороны он ни рассматривался. Если кто-то из смотрящих, говорит Николай Кузанский, станет, не отводя глаз от портрета, передвигаться, например, с востока на запад, ему будет казаться, что лицо на портрете следит за ним взором; но то же самое будет казаться и передвигающемуся с запада на восток, и стоящему на месте. Это чувственное сравнение показывает, по Кузанцу, природу отношения, существующего между богом, всеобъемлющим бытием, и бытием конечного, особенного (см. там же). «Твое (т.е. бога) истинное лицо отрешено ( absoluta ) от всякого стяжения, оно не имеет ни такой-то определенной величины, ни такого-то [конкретного] устройства, оно не пространственно и не временно, ибо оно само есть абсолютная форма, которая есть лицо всех лиц. Но когда я думаю о том, как это лицо является истинной и точнейшей мерой всех лиц, я впадаю в изумление. Ибо это лицо, которое есть истина всех лиц, не имеет конкретной величины и, следовательно, не допускает «больше» и «меньше», и оно не равно чему бы то ни было определенному, ибо оно абсолютно возвышается над всякой величиной. Тогда я понимаю, господи, что твое лицо предшествует всякому видимому лицу, что оно есть истина и образец всех лиц… Поэтому всякое лицо, которое смотрит втвое лицо, не видит ничего отличающегося от него самого, потому что видит свою собственную истину, прообразная же истина не может быть иной и различной. Но [инаковость и различие] акцидентально присущи всякому образу постольку, поскольку этот последний не есть сам образец. Кто смотрит на тебя с любовью, чувствует на себе твой любящий взор; и с чем большей любовью он стремится смотреть на тебя, тем любовнее будет светиться навстречу ему твой взор. Кто смотрит на тебя в гневе, для того твое лицо становится гневным; кто смотрит на тебя радостно, найдет твое лицо радостным. Ибо, как телесному оку, глядящему сквозь красное стекло, все кажется красным, так и умственное, затуманенное стяженностью (конкретностью) и страстностью око судит о тебе, который есть объект ума, согласно природе стяжения и [страдания]. Человек может судить [о тебе] лишь по-человечески. В самом деле, когда человек приписывает тебе лицо, он вне человеческого вида, его не ищет, поскольку его суждение ограничено в сфере, которая внутри человеческой природы, и он не выходит за ее пределы в своих суждениях. Поэтому лев, если бы он приписал тебе лицо, придал бы тебе львиное лицо, бык – бычье, орел – орлиное» ( De vis . Dei , VI 185 f ).

3) Идя таким путем, Николай Кузанский дает столь яркое обоснование творческой субъективности, что философский аналог ему приходится искать лишь несколько веков спустя, у Канта, Фихте или Гегеля. Кузанец развивает то обостренное понимание личности, которое характерно для христианской традиции в Западной Европе. Человеческая личность, высшей инстанцией которой является ум (который в отношении тела предстает как душа и имеет это тело необходимым образом как то, без чего он не может проявиться), выступает в мире, как думает Николай Кузанский, в качестве свободного творящего начала. «Человеческий ум, по Кузанскому, лишь там достигает истинного прозрения, где он не просто отражает внешнее бытие, но «эксплицирует», развертывает себя и свое собственное бытие», – пишет Э.Кассирер (129, 43). Будучи подобием творящего абсолюта, ум тоже независим от своих конкретных проявлений и для своей деятельности тоже не нуждается в ином прообразе, кроме самого себя. Вряд ли здесь можно видеть просто «гносеологию» Николая Кузанского, как это делает Э.Кассирер, по мнению которого постоянная ориентация на возможности человеческого познания является главной для Николая Кузанского, что характеризует его как «первого современного мыслителя» (там же, 10).

Скорее, наоборот, Кузанец «преодолевает» здесь чистую гносеологию, постулируя первенство творчества и конструирования над познанием. «Разумная душа есть сила, свернуто содержащая в себе все [прочие] понятийные компликации, – пишет он в трактате «Игра в шар». – В самом деле, она свернуто содержит в себе свернутость множества и свернутость величины, то есть единицы и точки. Без них же, то есть без множества и величины, не совершается никакого различения… Годы, месяцы, часы суть созданные человеком инструменты измерения времени. Точно так же само время, являясь мерой движения, есть инструмент измеряющей души. Следовательно, основание души не зависит от времени, но, [наоборот], основание измерения движения, называемое временем, зависит от обоснования в душе. Поэтому разумная душа не подчинена времени, но предшествует ему» (« De ludo globi », II ). Человеческий ум есть некое «божественное семя», брошенное в природу, которое, конечно, не может существовать и развиваться без этой природы, но развивает при этом оно лишь то, что заложено в нем самом изначально («Простец об уме», гл. 5), а именно принцип творческого единства.

Здесь человек вполне равен богу и сам выступает «человеческим богом» ( humanus deus ). Разница между ними лишь та, что бог может все создать,а человек может все «ассимилировать» (193, 30). Правда, божие творение также есть в известном смысле «ассимиляция» – «ассимиляция абсолютной сущности, поскольку само тождество благодаря отождествлению призывает к себе нечто или не сущее» (« De genesi », I 149). «(По своему умному инетленному духу мы – как бы живущее умной жизнью золото, способное [своей ценностью] сообразовываться ( conformare ) со всеми вещами. Это как если бы воск жил умной жизнью, то он сам себя мог бы сообразовывать с буквами и фигурами вещей; поскольку, однако, воск такой жизнью не живет, он приводится вэто состояние через внешнее воздействие человеческого разума. Такую природу мы получили от всемогущего мастера, который есть все во всем: он дает нам свой живой образ, в соответствии с которым мы можем если не образовывать все, как он сам, то ассимилировать все и сообразовываться со всем. Но только, ассимилирующая сила всегда обращена к первообразующей, потому что она ассимилирует постольку, поскольку та – прообразует; так что эта ассимилирующая сила не находит своего покоя и завершения иначе, как в образующей силе.

И можно сказать, по писанию, что нас приводят в первый час утра и посылают в виноградник этого мира. Затем наша природа приходит к третьему часу [= 6 – 9 ч. утра], когда Солнце поднимается выше, освещая нашу силу… и тогда мы ведомы к тому, чтобы произвести из нашей способности разумные труды. Так можно назвать то время, когда начинает появляться суждение; словно отроки, которых отправляют в школу, мы начинаем совершенствоваться в грамматике. Но в нас начинает появляться разумная сила, и в шестой час [= 9 – 12 ч. дня) мыприходим к более высоким наукам, например к логике, в девятый час – к философии, в одиннадцатый – к богословию. Подобным же образом в первый час утра мы находимся в ранние времена после Адама, до потопа, в третий – до Авраама, в шестой и девятый – от Моисея через пророков до Христа. В вечерний же час – во времена Христовы, до его второго пришествия.

Затем первый час утра может быть назван чувственной силой, третий – силой воображения, шестой – рассудочной ( rationalis ), девятый – разумной ( intelectualis ), вечерний – умнопонимающей ( intellectibilis ) или божественной ( divinalis )[3] » (176, 473).

В виде комментария кэтим рассуждениям Николая Кузанского можно сказать: бог творит подобное себе; следовательно, человек подобен богу, т.е. он тоже творит подобное себе. А это значит, что Николай Кузанский – и в этом смысле он подлинная граница средневекового и новоевропейского мировоззрений – философ Возрождения.

Средневековая мысль об абсолюте продумана и доведена им до того предела, когда и все другое, и прежде всего человек, является творческим началом. Еще один шаг вперед – и мы уже находимся в пределах возрожденческого гуманизма.

4) Человеческие искусства суть проявления человеческого ума (« Compendium , 8), т.е. в соответствии со сказанным выше они свободны и самодовлеющи. При этом, как пишет Дж.Сантинелло, «человеческий мир и природный мир, спонтанное природное порождение ирефлектирующее порождение человеческого искусства дополняют друг друга, а не противоречат друг другу… Но это происходит прежде всего потому, что сама природа, рассмотренная в своем источнике, есть искусство, продукт разумного божественного акта, который есть художественное творение» (193, 254).

««Божественное искусство» есть бесконечный свет, который светит во всем, как [солнечный] свет светит вразличном цвете. И это есть искусство Всего, форма, или основание ( ratio ), в котором все существует от вечности» (176, 430). Единство, лежащее восновании всего сущего и каждого существующего вотдельности, Николай Кузанский понимает триадно. Приведем пример триадного членения им всякого предмета. «…В единой сущности совершенного мастерства есть действие, искусство и наслаждение, – из действия искусство, из действия и искусства наслаждение… Так же в единой сущности ума ( intellectus ) есть способность понимания, [т.е.] сама понимающая [сила – intellectivum ]; есть порождение, понимаемое; есть общая связь этой способности понимания с ее умным порождением, т.е. понимание. Подобным же образом [можно сказать] о любви или воле; и так во всем существующем, ибо [предметы] не могут существовать иначе, как в причастии единотроичной божественной сущности, вследствие какового причастия они и имеют такую природу (там же, 444; ср. Об учен. невед., I 7 – 10).

При этом Николай Кузанский различает в каждом искусстве три сферы: «искусства разумные, прозрачнейшие, яснейшие и абстрактнейшие, затем нижние, всего более затемненные, и, наконец, средние». Так разделяется математика, музыка. «Если ты пожелаешь особо узнать более о музыке, представь, что круг универсума изображает музыкальные предметы, и увидишь в нем одну музыку, как бы разумную ( intellectualis ) и более абстрактную, другую, как бы чувственную, и [третью, среднюю между ними), как бы рассудочную ( rationalis , возможен перевод: «смысловая» или «осмысленная») ( De coniect ., II 2).

Правда, по Кузанцу, всякое человеческое творчество, познание и бытие «конъектурально», «предположительно», так что даже современную ему католическую церковь кардинал Николай Кузанский называет в одном письме 1442 г. всего лишь «предположительной церковью». Но учение о конъектурах, «предположениях», надо рассматривать не как возврат к пассивному отражающему характеру деятельности человеческого разума, а, напротив, как подтверждение его свободы и самостоятельности. К.Ясперс даже категорически заявляет, что «едва ли конъектуры Кузанского имеют что-либо общее с «предположениями», которые подтверждаются или опровергаются» (153, 42); в учении о конъектурах нет ни произвольности, ни скепсиса, ни релятивизма. Ум «выбрасывает», «порождает» из себя конъектуры именно потому, что, рефлектируя самого себя, он сознает себя единственной основой, смыслом и мерой своего мира, т.е. всей совокупности доступных его пониманию и воздействию вещей (см. 158, 16). В учении о конъектурах Кузанский ориентируется не на бытие, а на равномощное бытию и предшествующее бытию сущего единство (см. там же, 24). По мнению И.Коха, «метафизика единства» начинает вытеснять у Кузанца «метафизику бытия» уже в этих «конъектурах» (см. там же, 16).

5) Важнейшее место в картине мира Кузанского занимает онтологическое понятие красоты, к которому он особенно часто обращался всредний период своего творчества (см. 193, 151). Как замечает Сантинелло, «для Кузанского эстетическая ценность есть то, что наиболее удачным образом способно привести в гармонию божественное с человеческим и природным». Николай Кузанский видит красоту очень глубоко, в бытийной форме вещей, т.е. в их гармонической самоосуществленности, в их пропорциональном равенстве самим себе. В учении о красоте и гармоничности бытийной формы Николай Кузанский дает философское обоснование характерному для всего Ренессанса увлечению гармонией и пропорциями. «Гармония есть связь единства и инаковости» ( De con ., II 2), пропорция – это «местопребывание формы» ( De mente , 6). Посредством пропорций совершается познание ( De docta ign ., I 1), «но пропорция есть не только логико-математический, она в первую очередь основной эстетический принцип» у Кузанца (129, 55). Вообще эстетический аспект позволяет, согласно Сантинелло, всего лучше охарактеризовать место Николая Кузанского вкультуре Возрождения (см. 193, 272).

Отношению Николая Кузанского к изобразительному искусству посвящена книга искусствоведа ГДР Эберхарда Хемпеля (см. 149).

Хемпель пишет, что Кузанец не был меценатом в духе Ренессанса, и если бы ему пришлось взойти на папский престол в середине XV в., то он, конечно, не продолжил бы традицию великолепного покровительства искусствам, восходившую к блистательным временам Юлия II и Льва X . «Его обширная творческая деятельность, охватывающая богословие, философию, математику, естествознание и политику, делающая его значительнейшим немецким мыслителем и последователем универсального направления после Альберта Великого, часто проявляет тенденцию к сравнениям и наблюдениям из области художественного прекрасного. Но при дальнейшем развертывании мысли эта красота внеоплатоническом духе превращается во вполне общезначимый элемент, который в духовном смысле приравнивается к истине и благому божественному началу, многосторонне охватывая человеческую деятельность. И тем не менее уже как мыслитель, обновивший античное духовное наследие и развивший его в самостоятельной философии, он оказал значительное воздействие и на искусство» (149, 3 – 4).

Э.Хемпель считает, что уже в необычайно сильном языке Николая Кузанского можно обнаружить «дух, склонный к музам». Несомненно, что по условиям жизни, заставлявшим его бывать во всех основных культурных центрах Европы, Кузанец был хорошо знаком с современным ему изобразительным искусством. Хемпель прослеживает возможное непосредственное влияние идей Николая Кузанского на искусство своего времени, привлекая для этого известный факт близости кардинала с тирольским художником Михаилом Пахером, разбирая архитектурные особенности того госпиталя для престарелых и бедных, который Николай основал вКузе. Хемпель приводит свидетельства о влиянии Кузанца на Леонардо да Винчи (не забывая, однако, и о коренном различии между их воззрениями), на Дюрера, а в творчестве Рафаэля видит воплощение некоторых идей философа (например, идеи о «согласии веры» в соединении с общим чувством христианского оптимизма, находящего силу в божественной любви) (см. там же, 30 – 37).

Напротив, у Альбрехта Дюрера и Микеланджело, по мнению Хемпеля, целеустремленный и светлый порыв, свойственный мировоззрению Кузанца, надрывается и переходит в чувство трагического[4] . Впрочем, достаточно трагична была уже и жизнь Николая Кузанского, которому не удалось увидеть осуществления своих идеалов, что могло бы, по мнению Хемпеля, стать огромным благодеянием для Европы (хотя бы потому, что тем самым можно было бы избежать последующих религиозных войн).

Резюмируя общие точки соприкосновения мысли Николая Кузанского с художественной действительностью его времени, Хемпель пишет: «Избранный Кузанцем язык сравнений в средневековой манере характеризовался склонностью к символике чисел и геометрических фигур. Хотя при этом имел место процесс изображения представлений и содержания веры, связанных с природой и божеством, однако здесь не шла речь о художественном формотворчестве в узком смысле. Вместе с тем, поскольку символика чисел стремится отобразить числовую гармонию… уже на этом пути между мыслью Кузанца и современным ему изобразительным искусством возникали точки соприкосновения, тем более что Кузанец также и здесь достигал большой глубины и не увлекался методикой внешнего сравнения, свойственной большинству символиков. Символика не была для Кузанца произвольной игрой фантазии. Он исходил из опыта своих чувств, из наблюдения и стремился затем найти доказательство при помощи логики, опирающейся на философски обоснованную математику. В этом математически-философском смысле он часто использует в своих глубоких умозрениях чистое произведение искусства в качестве сравнения» (149, 5 – 6).

Мысль о близости Николая Кузанского к искусству Возрождения вообще не нова. Например, правда в самом общем виде, ее высказывает большой знаток эпохи Возрождения О.Бенеш, который пишет: «Леонардо с его научным отношением к природе находился под сильным влиянием философской доктрины и учения немецкого мыслителя Николая Кузанского, который был епископом в Бриксене в Тироле. Этот последний великий философ средних веков пытался согласовать старую религиозную идею о Вселенной со все растущим стремлением к эмпирическому исследованию. Он выдвинул представление о конечном и бесконечном, объединенном в одну возвышенную гармонию. Бог – бесконечное – заключен в каждом мельчайшем предмете, который по этой причине заслуживает нашего внимания. Каждая малая частица отражает космос, становится зеркалом Вселенной – «во всех частях отражается целое», как вдюреровском «Восходе солнца», где каждое дерево пробуждающегося леса словно пульсирует в едином ритме со Вселенной. Философия Николая Кузанского, более чем какая-либо другая, способствовала разрушению средневековой системы, которую он старался сохранить. Раньше, чем живописцы, он в интеллектуальном смысле проложил путь к тому пониманию природы, которое во всей полноте впервые было достигнуто в искусстве» (15, 67). В другом месте О.Бенеш связывает философию Николая Кузанского с «новым эмпиризмом», наиболее характерным, по его мнению, явлением Возрождения (см. там же, 62).

Таким образом, мы можем сказать, что именно потому, что, по Кузанцу, не существует отдельного красочного «мира вечных идей» или разумных и прекрасных небесных тел, а для всего сущего имеется лишь одна бытийная форма (см. 193, 125), красота предельно приближается у него ко всякому наличному бытию, которое оказывается погруженным в красоту уже в силу одного того, что является своим собственным осуществлением.

6) Эстетику Николая Кузанского можно представить в кратчайшем виде как резюме двух его небольших трактатов, где основными принципами мировой жизни выдвигаются свет и красота.

Эстетика света в трактате «О даре отца светов» (« De dato patris luminum ») строится на динамике отношения абсолютного и конкретного (см. 178). Абсолют, или бог, есть добро, свет и красота в бесконечности своей неисчерпаемой простоты. Но абсолют неконкретен; о нем никогда нельзя сказать, что он есть это вот, или то, или сочетание этого или того, или такое-то определенное качество. В своей абсолютности добро, свет и красота непостижимы, их нельзя изобразить или представить, о них нельзя ничего высказать, на них нельзя указать. Чтобы стать постижимой, красота должна проявиться,сделаться явлением. Однако это означает, что она должна стать конкретной,а следовательно, уже не абсолютной. Чтобы проявиться в чем-то конкретном, абсолютная красота, как говорит Николай Кузанский, «нисходит», т.е. оставаясь самою собой, теряет лишь свою абсолютность и приобретает взамен конкретность.

Однако, несмотря на то что конкретная красота есть все та же абсолютная красота, и ничто иное, конкретность в ней не есть красота. Конкретность,чтобы быть конкретностью, должна каждый раз быть иной и иной; в этой бесчисленной множественности меркнет свет единства. Так мир, «сотворенный» в красоте и свете, не имея в себе ничего, кроме красоты и света, погружается тем не менее во тьму. Будучи светом, красотой и добром, он теряет себя во мраке бесчисленного множества конкретностей и как бы погружается в дремоту бессознательности. Так потенциальные богатства дремлют на поле крестьянина, и крестьянин не видит этих богатств, потому что их на первый взгляд там нет; хотя стоит ему вспахать и засеять поле, развести скот, посадить виноградную лозу, и богатства поля как бы проснутся.

Функцию возрождения света, затмившегося в конкретности мира, Николай Кузанский отводит человеческому уму и человеческой душе. Пусть вся природа дремлет сном пассивности и бессознательности; пусть довольствуются своей принадлежностью кприроде многие люди, не имеющие сил искать, стучаться, творить. Но тот, кто ищет и действует, получает помимо природного дара, принятого им вместе со своим рождением, второй дар – света. Мир не в своей абсолютности, а в своей конкретности предстает такому сознанию как теофания, т.е. каждая вещь в нем приобретает значимость, выражение, начинает светиться своим внутренним смыслом, светом истины, а это есть «или абсолютное искусство, или абсолютный смысл, который можно назвать светом всякого смысла». Для такого сознания «все сотворенное – это некие светы для актуарии разумной виртуальности», творческой силы человеческого разума, восполняющей силы природы, – разумной силы, которая «обладает в потенции несказанными богатствами, которых мы не знаем, поскольку они в потенции, пока они не будут раскрыты нам актуально сущим разумным светом». Этот свет – либо природный разум каждого человека, либо наставление в мудрости. Так по двум путям, по пути традиции и по пути нового творчества, человеческая культура благодаря своему созидательному характеру восстанавливает равновесие мира и снова делает его тем, чем он всегда был в своей сокровенной сущности, – добром, светом и красотой.

Так называемый трактат «О красоте» Николая Кузанского возник в 1456 г. в виде проповеди на тему «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя» из «Песни песней» (4, 7) (см. 177). Первая половина трактата носит отчетливые следы чтения Ареопагитик и Альберта Великого. Здесь перед нами традиционная платоническая и неоплатоническая структура. Духовная красота, постигаемая духовными чувствами, совпадает с благом, о чем, по мнению Николая Кузанского, свидетельствуют уже и их родственные имена в греческом языке: callos – красота, calon – благо. Красота есть благо, которое «потеплело» внутри самого себя от своего изобилия и стало излучать само себя в виде света. Получается, что благо постигается как благо только благодаря красоте, которая есть явленность блага.

По своему внутреннему строению прекрасное трояко. Во-первых, оно есть сияние формы ( splendor formae ) в пропорциональных и определенных частях материи: например, тело прекрасно от «чистоты цвета» ( respledentia coloris ), сияющей в пропорциональных членах ( supermembra proportionata ). Во-вторых, красота есть влекущее начало, поскольку прекрасное есть добро и конечная цель. В-третьих, прекрасное едино ввиду цельности своей формы, которая делает вещь прекрасной.

В высших умопостигаемых сферах красота, совпадающая с истиной и добром, принадлежит богу. Природа красоты ( natura pulchritudinis ) «эманирует» из первой божественной красоты, становясь формой всего прекрасного, но источник красоты от этого не оскудевает ввиду круговращательности, или рефлективности, прекрасных духовных движений, которые от частной красоты вновь восходят к первому свету.

Во второй половине трактата, принадлежащей собственно ему Николай Кузанский продолжает развернутую им в «Диалогах простеца» мысль о «внутреннем вкусе», благодаря которому разумное создание «начинает в разумном стремлении востекать к прекрасному, едва прикоснувшись к нему чувством, подобно тому как отведавший кончиком языка предвкушение сладости движим желанием насладиться ею». Разумные создания обладают врожденной способностью суждения о прекрасном. «Ум» носит в себе идею ( species ) прекрасного, свертывающую в себе ( conplicans ) всякую чувственную красоту. Поэтому ум есть универсальная красота, или идея идей ( species specierum ), а отдельные идеи, или формы, – это «ограниченные», или «стяженные», красоты ( contractae pulchritudines ).

Характерной идеей Николая Кузанского является уверенность в сплошной просвеченности, просветленности и осознанности красоты. Абсолютная красота глядится сама на себя и воспламеняется любовью к самой себе. Духовное зрение в отличие от телесного не может видеть ничего, если прежде не видит и не понимает своей собственной красоты. Причастность красоте есть сплошная взаимная просвеченность и сплошная взаимная понимающая приобщенность. И мир приходит из неразличимой тьмы к существованию благодаря тому, что вещи приобщаются ксвету и гармонии субстанциальной формы, т.е. формы форм. Привлечение всех вещей ксвоему единому источнику есть любовь, «конечная цель красоты».

Трактат завершается учением о восхождении от красоты чувственных вещей к красоте познающего их духа, а от нее – к источнику всякой красоты. «Живая разумная красота ( viva intellectualis pulchritudo ), созерцая ( intuendo ) или понимая ( intelligendo ) абсолютную красоту, увлекается к ней несказанным влечением; чем жарче пылает она влечением, тем более кней приближается, все более и более уподобляясь своему образцу».

7) В заключение мы бы сказали, что Николай Кузанский виртуозно балансирует на каком-то едва заметном острие, отделяющем средневековье от Ренессанса. В своей онтологической эстетике он весьма тонко рассуждает о неизбежности для человека чисто человеческого же представления об абсолюте, подобно тому как и лев представлял бы себе абсолют в виде льва или бык представлял бы себе абсолют в виде быка. Со средневековой точки зрения это является весьма рискованным утверждением. Правда, Кузанский вовсе не думает покидать свои позиции онтологического универсализма. Однако тут же, рядом с ним, появляются мыслители, у которых человеческая личность уже начинает получать явный перевес над абсолютом. Что до проблемы человеческого творчества, то мысль Кузанского здесь совершенно ясна: бог есть творчество, а человек создан по подобию и образу божию; следовательно, и человек есть тоже творчество. Ортодоксия здесь пока сохранена. Однако всего через несколько десятилетий выступит Пико делла Мирандола, который уже будет утверждать, что если бог есть создатель самого себя, а человек создан по образу и подобию божию, то и человек тоже должен создавать сам себя. А это уже выходит за всякие рамки средневековой ортодоксии.

Вообще человеческая личность, как, правда, и всякая индивидуальность, целиком отражает в себе, по Кузанцу, всеобщую стихию божества. Значит, и человеческая личность тоже есть абсолют, единственный и неповторимьй (как и сам абсолют), хотя каждый раз оригинальный и специфический. Здесь у Николая Кузанского тоже виртуозное балансирование на философско-эстетическом и культурно-историческом острие. Малейший шаг вперед – и средневековый онтологический универсализм начнет безвозвратно разрушаться и превращаться в абсолютизирование не самого объективного абсолюта, но человеческой личности уже в отрыве от средневекового универсализма. Поэтому так велико значение эстетики Николая Кузанского.