М. Л. Гаспарова М.: "Мысль", 1986 Аннотация От переводчика А. Ф. Лосев. Диоген Лаэрций и его метод книга

Диоген Лаэрций об Эпикуре

1. 
   Каноника Эпикура излагается у Диогена тут же, как того и требует указанное деление философии; однако в дальнейшем Диоген Лаэрций помещает какие-то три якобы послания Эпикура к своим друзьям – Геродоту, Пифоклу и Менекею. Для современного исследователя эти три письма являются предметом тяжелейшего анализа, поскольку они полны всяких противоречий и недосказанностей. Но сначала посмотрим, как излагает Диоген Лаэрций канонику Эпикура.
   

Эпикурейцы, говорит Диоген, выставляли еще момент деятельности мысленных представлений (X 31). Что такое эти мысленные представления, особенно если говорится об их epibole, т.е. о "накидывании", "набрасывании", или, попросту говоря, активной деятельности мысли (dianoias)? Откуда взялись эти умственные представления, да еще их активность, не сказано. Впрочем, и сам Эпикур, по Диогену, утверждал, что чувственное ощущение, взятое само по себе, "внеразумно и независимо от памяти". Как же в таком случае из этих иррациональных ощущений создаются наши понятия и представления, тоже не сказано, а сказано, пожалуй, нечто даже и неожиданное: когда ощущения так или иначе объединяются или разъединяются и отсюда возникают наши понятия и представления, то "разум (logismos) лишь способствует этому" (X 32). Спрашивается, откуда же взялся этот разум, если объявлена нерушимость и неопровержимость голых чувственных ощущений? Кроме того, указанной области апперцепции придается огромное значение в том смысле, что если мы раньше не видели лошади или коровы и их не запомнили, то мы не можем в случае нового появления лошади или коровы определять, где лошадь, а где корова. Но спрашивается: как же мы в самом-то первом случае восприятия лошади или коровы определили, где лошадь и где корова? Но Эпикур, предпочитающий в изложении Диогена Лаэрция иметь дело только с единичными ощущениями и из них конструировать все человеческое знание, при таком положении дела лишен возможности констатировать наличие той или другой общности уже при первом же восприятии чувственного предмета.

Все эти необходимые для знания родовые понятия беспомощно характеризуются только наличием памяти у человека (X 33). Что такой субъективизм коренным образом противоречит исходному объективизму Эпикура, это ясно. Но Диогену Лаэрцию это совсем неясно, как неясен и вообще весь этот психологизм, привлекающий для гносеологии такие понятия, как "выжидание", о чем тут же. Изложение каноники Эпикура завершается фразой об аффектах удовольствия и страдания, а также говорится о разыскании в области слов и в области самих предметов (X 34). Какое это имеет отношение к канонике как к учению о критерии истины и о максимально общих принципах, опять остается без разъяснения. Надо думать, что сам-то Эпикур рассуждал гораздо более логично, чем его малокомпетентный излагатель Диоген Лаэрций.

Дальше с полным нарушением формулированной еще в начале системы приводится, как сказано, три письма Эпикура к своим друзьям. Диоген Лаэрций, несомненно, откуда-то позаимствовал эти письма; и возможно, что нелепости и запутанность, которыми они отличаются, не принадлежат ни Диогену Лаэрцию, ни Эпикуру. Однако это вопрос трудноразрешимый; откуда Диоген Лаэрций взял эти письма, переписал ли их целиком или внес какие-нибудь исправления, а то, может быть, попросту и сам их сочинил? Для выяснения сущности эпикурейства решать эти вопросы совсем не обязательно. Однако раз уж они занимают в изложение Диогена Лаэрция такое центральное место, то нам ничего не остается, как анализировать эти письма по их существу. Остановимся на первом письме, а именно на письме к Геродоту.

2. 
   Физика. Основной темой этого письма (X 35-83) является "физика", поскольку Эпикур, по мысли Диогена Лаэрция, хочет ограничиться одним материалом, т.е. чувственно воспринимаемым миром. Что же нужно понимать под этой материей у Эпикура?
   

Оказывается, что чувственно воспринимаемые вещи – это сложные тела, состоящие из атомов, т.е. неделимых частиц (X 41), которые хотя и объявлены материальными, но тем не менее вовсе не поддаются чувственному восприятию, а являются только умопостигаемыми предметами (X 44, 56). Поскольку они вещественны, они характеризуются определенной величиной, формой, порядком расположения и даже весом (X 54). Тут, однако, остается непонятным, откуда же атомы получают вес, т.е. обладают тяжестью, в то время как вес и тяжесть мы можем понять только в связи с тяготением предметов к земле, а о земле здесь пока еще не возникает никакой речи. Поскольку атомы вещественны, они находятся в постоянном движении при постоянной скорости (X 43). Но кто и что ими движет, не говорится; а говорится, что они движутся сами по себе, т.е. что они сами для себя являются источником и причиной движения. В своем движении атомы соприкасаются, оставаясь в ближайшей пространственной связи между собой и друг от друга отталкиваясь и отскакивая на то или другое расстояние. Но атомы не только вещественны. Они еще и геометричны, т.е. им свойственно вечное существование (поскольку бессмысленно было бы применять мерки времени или движения к идеальным геометрическим фигурам или телам), они неразрушимы и даже не подвержены никакому воздействию извне. По-видимому, если верить этому письму Эпикура к Геродоту, то Эпикур еще не дошел до различения физики и геометрии, почему и трудно сказать, являются ли атомы Эпикура только материальными и вещественными или только идеально-геометрическими.

Однако, сводя все на чувственные восприятия, которые сплошь текучи и неуловимы, Эпикур, с другой стороны, все же должен был найти что-нибудь устойчивое и нерушимое, что-нибудь закономерное и объективно неотвратимое, без чего не могла бы существовать и сама наука. Пришлось поэтому абсолютизировать вещество, ценой, однако, выдвижении на первый план уже не чувственности, но умопостигаемости атомов. Кроме того, Эпикуром несомненно руководило чувство индивидуальной неповторимости и уникальности основ бытия. Когда в начале письма говорится о том, что "ничто не возникает из несуществующего", то мотивируется это тем, что каждая вещь имеет свое собственное и уникальное "семя", т. е., мы бы сказали, свой собственный оригинальней смысл. Этот смысл вещи, конечно, нельзя вывести из другой вещи, если не впадать в дурную бесконечность превращения одной вещи в другую. Иными словами, подлинное бытие, с точки зрения Эпикура, не может ни возникнуть, ни погибнуть, как это и говорится обычно у всех философов (и притом у идеалистов) о таком бытии, которое выставляется как первосущее. Следовательно, в изложении Диогена Лаэрция первенство чувственного восприятия несомненно терпит полный крах, а вместо чувственной текучести выставляются атомы не текучие, не подверженные никаким изменениям, неразрушимые и вечные, обладающие в течение всей вечности одной и той же вполне уникальной формой или видом, одной и той же (тоже, вероятно, бесконечной) плотностью и одним и тем же весом. Эпикуру еще непонятна наша современная формула о соотношении объема, плотности и массы тела. Если атом действительно абсолютно плотен, то такой же бесконечностью должна быть и его масса, а следовательно, и вес. Тем не менее вес и тяжести эпикуровских атомов, как можно предполагать, везде разные, как и скорость движения атомов мыслится то конечной, то бесконечной, и, во всяком случае, бесконечна скорость атомных истечений (X 46-47). Однако не нужно приписывать Эпикуру то, чего по условиям своего времени он не мог знать. Тут важно только то, что атомы одновременно и вещественны, и геометричны и что они лежат в умопостигаемых основах всего текучего и чувственно-материального бытия. Впрочем, и та "пустота", допущение которой Эпикур считает необходимым для доставления атомам возможности двигаться, тоже является для Эпикура пустотой умопостигаемой. Он так и говорит о "неосязаемой природе" этой пустоты (Х-40), Уникальность первобытия, которую Эпикур приписывает атомам, или их нерушимая целостность, опять-таки тоже свойственна и пустоте (тот же параграф). Эпикуру принадлежит весьма глубокое рассуждение о неделимости атомов именно в целях защиты их индивидуальной целостности против ухода в дурную бесконечность дробления (X 56-59).

Очень интересным фактом является то, что это чувство индивидуальной уникальности Эпикур не находит возможным применять к миру в целом. Казалось бы, если все основное индивидуально и уникально, то и возникающий отсюда мир должен был бы обладать такими же свойствами. Но эта цельность мира только однажды промелькивает в письме к Геродоту в качестве единства Вселенной, которую ничему другому нельзя противопоставить, потому что ничего другого не может и существовать (X 39). В общем же, однако, Вселенная мыслится у Эпикура беспредельной, в смысле дурной бесконечности, т.е. в том смысле, что нигде нельзя найти ее границы, или края, ее пределов (X 41, 60). Кроме того, атомы могут образовывать собою бесконечно разнообразные структуры, каждая из которых является особым миром но этих миров опять-таки бесконечное и нечем не ограниченное количество (X 45). Комментируя эту мысль Эпикура (в изложении Диогена), мы бы сказали, что Эпикур здесь вовсе еще не совсем расстается со свойственным ему чувством индивидуальной уникальности, а только признает бесконечное количество таких уникально-целостных миров. Бесконечность эта, как мы сказали бы теперь, "не актуальная", но только "потенциальная".

Весьма оригинальным и не очень понятным является учение Эпикура о так называемых истечениях из атомов (X 46-53). Эти атомные истечения никогда не могут стать для нас понятными, покамест мы будем верить Эпикуру, что между умопостигаемыми атомами и чувственно ощущаемыми вещами залегает такая непроходимая бездна. Несомненно, сам Эпикур чувствовал этот дуализм, для него весьма невыгодный, и вот предпринимается попытка чем-нибудь эту бездну заполнить. Заполняется она какими-то "видиками" (cidola уменьшительный термин от eidos, который характерен уже для самих атомов). Эти "видики", или "видмости", истекают из атомов уже почему-то с наибольшей скоростью (а почему в таком случае сами атомы не движутся с бесконечной скоростью?), попадают в наши органы чувственного восприятия и создают наше представление о вещах. Но остается неизвестным, почему же это вдруг возникает в человеке чувственное ощущение, ведь он тоже состоит из таких же бездушных и немыслящих атомов, которые Эпикур положил вместе с пустотой в основу бытия вообще.

Или у самого Эпикура, или только в изложении Диогена Лаэрция, но тут мы, во всяком случае, становимся в тупик перед целой системой разных утверждений, трудноподдающейся логическому анализу. С одной стороны, атомы, взятые сами по себе, движутся с одинаковой скоростью и скорость эта максимальная. При этом лучше было бы сказать, что скорость свободного движения атомов не просто наибольшая, но именно бесконечная, так как тело, взятое само по себе, движется, думает Эпикур (или Диоген Лаэрций), "со скоростью мысли". С другой стороны, однако, чувственные ощущения свидетельствуют вовсе не об одинаковой и вовсе не о бесконечной скорости движения тел, но скорости эти могут быть как угодно большими или малыми. Объясняется это так, что мысленная скорость атома задерживается теми или другими сопротивлениями, причем сопротивление может быть вызвано не только другими телами, но и собственной тяжестью самого тела. Как же это так? Все атомы и во всем мире движутся с одинаковой скоростью, а возникшие из них тела – с разнообразной скоростью. Ясно, что простое наличие везде одинакового движения атомов в пустоте ничего не объясняет в тех фактически разнообразных скоростях, которые характерны для сложных тел. Чтобы избежать этого противоречия, Эпикур (или Диоген Лаэрций) вдруг прибегает к теории умозрения, согласно которой говорится, что "истинно только то, что постигается умозрением или броском мысли" (X 61-62). При чем тут умозрение? Ведь уже объявлено, что все атомы имеют для нас только умозрительное существование и не доступны чувственным ощущениям. По-видимому, здесь в очень смутной форме мелькает какая-то непродуманная теория бесконечно малых: атомы движутся с одинаковой скоростью только в отдельные мельчайшие моменты своего движения; а если взять всю кривую данного движения, то она вовсе не обязана свидетельствовать об одинаковости движения атомов, так что кривая есть только та или иная функция аргумента, меняющегося с бесконечной скоростью. Это весьма запутанное место в письме к Геродоту никаким способом нельзя проанализировать в ясной форме до конца. Применять же теорию бесконечно малых к столь грубо подаваемой теории атомного движения, конечно, было бы для нас вполне антиисторическим экспериментом. Как Эпикур не мог объяснить возникновения разнокачественных сложных тел из однокачественных атомов, так не мог он объяснить и разнообразные скорости тел на основе учения об одинаковой скорости атомов.

В дальнейшем анализируемое письмо переходит к учению о душе (Х 63-68). Эпикур, как мы видели еще раньше, отверг диалектику, считая ее предприятием вполне бесполезным. Попробуем стать на его точку зрения и критически формулировать то, что он говорит о душе. Ясно и заранее, что если все состоит из атомов и пустоты, причем атомы лишены жизни и сознания, то все сложное, что из них получается, тоже должно быть лишено и жизни, и сознания, и даже всякой малейшей чувствительности. Другими словами, и душа такова же т.е. в ней нет ни жизни, ни ощущений, ни восприимчивости или чувствительности вообще. В самом деле, атомы души отличаются от других атомов только тем, что они более тонкие (X 63). Ниже Диоген Лаэрций прибавляет к этому, что "душа состоит из атомов самых гладких и круглых, очень отличных даже от атомов огня" (X 66). Итак, атомы души всего только и отличаются большой тонкостью, большой гладкостью и большой округлостью. Нужно сказать, что учение это, после того что проделала греческая философия до Эпикура, является чересчур беспомощным. Вот тут-то, вероятно, и помогла бы Эпикуру диалектика, но диалектический материализм был ему пока еще совершенно недоступен; а без диалектики, т.е. без диалектического скачка, совершенно невозможно отличить психическую деятельность от бездушных атомов, никак не чувствительных, никак не ощущающих и лишенных всякого сознания. Здесь перед нами одна из слабейших и ничтожнейших сторон античного эпикуреизма, которая, пожалуй, как-нибудь и могла бы получить для себя законное месте в системе Эпикура, но у Диогена Лаэрция для этого нет никаких данных.

Почему такая диалектика для Эпикура была бы возможна, об этом мы можем судить на основании эпикуровской теории цельности. Об этой цельности мы упоминали выше, когда говорили об уникальном своеобразии каждого атома, в силу какового он и мыслился у Эпикура не доступным никакому дальнейшему дроблению и даже не доступным никакому внешнему воздействию. И здесь тоже, в этом учении о душе, мы находим рассуждение о том, что форма, цвет, величина, вес и все остальные основные свойства тела должны мыслиться "не так, будто все они сложены вместе, как частицы слагаются в более крупные сложные тела или малые части в большие, а просто, как я сказал, постоянное естество всего тела состоит из всех этих свойств". "Все эти свойства и улавливаются и различаются каждое по-своему, но всегда в сопровождении с целым и никогда отдельно от него; по этому совокупному понятию тело и получает свое название" (X 68-69). Попросту говоря, по Эпикуру, целое есть такое новое качество, такое "естество" вещи, которое не делится на составляющие его элементы, а, наоборот, определяет собою значимость каждого такого элемента. Это относится как к первичным свойствам вещи, так и к ее случайным признакам (X 70-71). Но это можно понять только в том случае, и здесь можно было бы видеть намек на диалектику, только в том случае, если бы Эпикур не напирал с таким ожесточенным упрямством на то, что в мире нет ничего, кроме бездушных атомов и пустоты. Об этом свидетельствует и краткое рассуждение о времени, которое мы находим в письме тут же (X 72-73) и которое сводится к простейшему ползучему эмпиризму.

В дальнейшем и до самого конца письма Эпикур касается вопросов уже второстепенного характера, вытекающих или признаваемых им вытекающими из основного учения об атомах. Число миров бесконечно разнообразно (X 73-74). Правильные понятия о бытии в зависимости от обстоятельств у всех людей имели то одно, то другое содержание (X 75). Названия вещей не возникли у людей в результате рассудочного соглашения, но в результате более или менее правильного понимания явлений природы (X 76). Распорядок астрономический или метеорологический не определяется никакими единичными существами, под которыми Эпикур понимает здесь, конечно, богов. Однако полного атеизма здесь не видно, а проглядывает, скорее, какой-то деизм, по которому боги потому и блаженны, что не имеют дела ни с каким миром вещей (X 76-77). Но и для человека эта безмятежность духа необходима, тем не менее она возможна только в результате полного преодоления всяких мифологических страхов и только на основе изучения природы в ее непосредственной данности (X 78-82). Но Эпикур и здесь умудрился стать в полное противоречие с самим собой, поскольку эту непосредственную очевидность он сам же устранил своим учением об умопостигаемой природе атомов. Самый конец письма доверительное обращение к его адресату (X 83).

Нам кажется, что указанные у нас выше противоречия и несуразности у Эпикура, содержащиеся в этом письме к Геродоту, нисколько не выходят за рамки той нашей характеристики основной манеры Диогена Лаэрция рассматривать философские системы прошлого. Невероятная терминологическая путаница, постоянная недодуманность и недосказанность, немотивированное перескакивание с одного предмета на другой и полное равнодушие к логической структуре излагаемых философских систем – все это мы находим в проанализированном у нас письме Эпикура к Геродоту, как находим и во всех других местах у Диогена Лаэрция. Возможно, что автором этого письма является не сам Диоген Лаэрций и не сам Эпикур, а еще какой-нибудь другой или много других источников. Но от этого нисколько не становится легче. Отдельные фразы из этого письма, взятые сами по себе, за некоторым небольшим исключением, можно считать достаточно ясными и понятными. Но объединение этих фраз в ту или иную философскую концепцию почти всегда приводит к логическим трудностям и досадной непонятности.

Мы не будем анализировать здесь двух других писем Эпикура, приводимых у Диогена Лаэрция, – к Пифоклу о небесных явлениях (X 122-135) и к Менекею об образе-жизни (X 122-135), как равно – и тоже приводимых у Диогена "Главных мыслителей" Эпикура (X 139-154). Подробный анализ всего этого материала мало прибавил бы к той общей и вполне безотрадной историко-философской картине у Диогена Лаэрция, которую мы сейчас получили на основании обследования письма Эпикура к Геродоту.