Қарахандар тұсындағы әдебиет

Ақын пырақты бастан-аяк осылай суреттеп шыққан. Оның жүзі нұрдан, көзі гауһардан, ерні лағылдан, басы інжуден, құлақтары ақықтан, тісі маржаннан, қанаттары жақұттан, сүйектері зуміреттен, еті мен іші жұпар иістен жаралған. Бақырғани одан әрі оның түгін жұпардан, жал- құйрығын райханнан, аяқтарын гауһардан, тағасын алтыннан суреттейді. Пырақтың бойы аттан үлкендеу, түйеден кішілеу екенін айтады. Тіпті, оның үстіндегі ерні қызыл жақұттан деп суреттейді. Жәннатта мұндай пырақтың жүз мыңнан астам түрі барын айтады. Онымен ғарышқа ұшып бара жатқан Мұхаммедтің оң жағында Жебірейіл, сол жағында Микәил, алдында Исрафил, артында Әзірейіл бірге еріп жүреді. Жолда бара жатып пайғамбар шөлдейді. Сонда оған төрт ыдыспен сусын алып келеді.

Бірі оның қамыр еді, бірі оның әнгубан, Бірі оның ұрың сүт, тәтті-шекер ерді-иә.

Алдына алып келген сусындардың Алла елшісі соңғы екеуін ішеді. Арақ пен шарапқа назар да салмайды. Содан соң, алдына төрт түрлі киім береді.

Төрт түн келді Расулға сары, жасыл, қызыл, ақ, Сары, қызылды алмады, жасыл, ақты алды-иӘ26.

Мұхаммед сары мен қызылға қызықпастан, жасыл мен ақ түсті тонды алады.

Пайғамбар пырақпен жеті қат көкке қарай ұшады. Әр қабатта әртүрлі қызықты оқиғаларды көреді. Аршы Күрсіден, Сидрадан өтіп Уфқ мақамына жетеді. Осы тұстан Жебірейіл періште сыртта қалады. Алланың алдына барған Мұхаммед үмметінің күнәсін кешіруді сұрайды. Дұғасы қабыл болады. Бақырғани жеті тозақты әдемі суреттеген:

Сол қолына бұрылды, жеті тамұқты көрді, Әр бірі күркіреп толқын ұрса, оты шашырар ерді-иә. Әр бір тамұқ ішінде періштелерді көрді, Оттан күрзілер алып, жандырылар ерді-иә.

Қара еді жүздері, шағыр еді көздері, Жарым оның тәндері, қардан суық ерді-иә.

Бір топты тұтып ап, оттан сандал алып ап, Еріндерін кесіп ап, азаб қалыр ерді-иә.

Мұхаммед пайғамбар туралы "Сияр шәриф" деген кітап жазған Шәді Жәңгірұлы да "Миғраж" оқиғасына ерекше тоқталып өткен. Оның жеті тозақты бейнелеуі Бақырғанидың суреттеуіне өте ұқсас:

Құдайдың құдіретімен пайда болып, Көрініп жеті тозақ қатар тұрды.

Пайғамбар назар салып көрді бәрін, Жаһаннам біріншінің дерді намын. Ішінде забанилар турар ерді, Көзі көк, реңі сары, аузы жалын.

Дариялар толқын үрғанда тебіреніп, Дауыстар шығар еді дауыс беріп. Ол дауыс есітілсе зәресі ұшып, Бұл халықтың қалар еді баршасы өліп.

Айтатын жетіншіні "Хауия" деп, Хатрайыл күтіп тұрар есігін кеп28.

Жоғарыдағы Хауия атты жетінші тозақ туралы "Қариға" сүресінің соңғы аяттарында: "Ал енді біреудің таразысы жеңіл тартса, Онда оның орны "һауя" (Хауия) болады. Ол һауяның не екенін білесің бе? Ол – жалындаған O T^ prime prime (8-11 аяттар), - делінген. Сондай-ақ, Сүлеймен хәкім сегіз жәннатты:

Расул ұжмаққа кірді, көзі оларды көрді, Төрт арықты көріп ап, оған бақып турды-иә. Бірі оның су еді, бірі оның әнгубан, Бірі оның ұрың сүт тәтті шекер ерді-иә.

Бірі оның кафурдин, көпіштері зүмірет, Тағы оның анбардан, күшкі нұрдан ерд-иә.

деп суреттесе,

Ішінде есебі жоқ күшкі тұрған,
Бағзысы лағыл, жақұт, жауһарлардан. Зүмірет қызыл алтын, ақ күмістен, Күшкінің әрбіріне сарай қылған.

Жәннатта төрт дарияны және көрді, Сүт пен су һәм әсел мен хамыр еді. Бұл дүние ол дарияға қарағанда, Сахарада бір титімдей көрінеді, -

деп Шәді ақын жырлаған. Бақырғани және сопылық әдебиет. Сүлеймен Бақырғани өзінің машұқын іздеген ғашық адам. Осы жолда барша қиындықтарға шыдауға, жалындаған оттың азабына төзуге де дайын. Оның жер басып жүруіне де ғашықтық себеп болған. Өмірінің бар мәні де осы әлеммен тікелей байланысты.

Ғашықтан сұрамаңыз дүние ісін, Ғашық мағшұқы үшін әрдәйім өледі. Ғашықты күйдірер ышық оты, Ғашықтар бар, ғашықтық отына күйіп жанған".

Осы жолдарды жазған ақын өмірінің соңына дейін ғашық болып өтті. Сүйіктісін іздеуде “дүние істерінен" бас тартты. Ғашығы үшін әр дәйім өліп, тірілді. Тариқат жолына ден қойған ғашықты ғашықтық оты өртеді. Соңында ақын "Ғашықтар бар, ғашықтық отына күйіп жанған" деп жырлады. Оның ғашықтық сыр дегенін, басқалар келекеге айналдырды. Ақынның айтып отырған ғашықтығы мәңгілікке талпыныс, тар қапасқа қамалған жанды тордан азат етіп, шексіз махаббат дариясына ұшыру. Сүлеймен Бақырғани: "Ғашықтардан дүние ісін сұрамаңыз”, жырласа, ұстазы Қожа Ахмет Иасауи: деп

Ғашық құлдар бұ дүниені көзге ілмес, Дуние ышқын захыд құлдар тілге алмас,

деп, шын ғашықтардың дүние ісіне алданбайтындығын, діндарлардың оны тілге де алмайтындығын айтқан. Себебі, бүл дүние - Жаратушы мен жаралғанның арасындағы негізгі бөгет.

Мұндай жолда ғашық болуды кез-келгеннің маңдайына жазбаған. Иасауидің "Тағала Алла ғашықтарға берді ғашқын", деп жырлауында осы мәселе қозғалады. Себебі, адам ғашық болмайынша Хақтың жамалын көре алмайды. Түркістан пірі:

Ышқы тисе күйдіреді жан мен тәнді, Ышқы тисе ойран қылар мену менді, Ышық болмаса танып болмас Мәулім сені, Не қылсаң да, ғашық қылғын пәруәрдигар, -

деп, Ғашықтық болмаса, Жаратушыны да танып болмайтындығын айтқан. Оның жамалын көру үшін әуелі ғашықтық оты жан мен тәнді аластау керек. Сонда, менмендік жоғалады. Ал, Жаратушымен қауышу үшін, жүректе күпірлік қалмауы тиіс.

Сопылардың түсінігіндегі ғашықтық әлемі бұл сыр. Иасауи ақынның жазғанындай, ол сырды жан баласына жеткізуге болмайды. Айтсаң болды, айнала төңірегіндегі тас жүректер сені жазалауға дайын. Парсы ақыны Фариуддин Аттардың:

Ей, дел, әгәр дәм зәни әз серр-е ешқ, Жой-е ту бежуз-е дор-о отеш нист³4,

яғни:

Ей, жүрек, егер ғашықтық сырын ашар болсаң, Барар жерің дар мен оттан басқа ешнәрсе де емес,

Ышық жолында ғашық болып Мансур өтті, Белін байлап Хақ ышқын берік тұтты, -

деп жазғанындай, ғашықтық шарабына мас болған Халлаж

“Әнәл Хақ” яғни “Мен Хақпын" деп, Алланың тоқсан тоғыз

есімінің бірін өзіне теңестіргені үшін дарға асылса, осы

сырды ашқан Ибрахим Адхам жалындап жанған отқа отын

болды. Себебі, ғашықтыққа мас болған адам ғана өзгелер

түсінбейтін, басқалар күпір деп санайтын сөзді айтуы мүмкін.

Сопылық ілімде өзіндік із қалдырған Баязид Бистамидің

"Субхани, субхани мә эгзәма шәни" яғни "Ұлықпын,

ұлықпын, неткен ұлық болмысым" деп, Алланың сипатын

өзінің болмысымен теңестіруі немесе тариқаттың пірі атанған

Жәләләддин Румидің “Мен, мен, аспан мен жердің иесі мен,

Куран, Інжіл бәрі мен",

сондықтан.

деп жыр-жолдарын жазуы да

Халыққа ғашықтықтың сырын ашып айтпастан, астарлап қана жеткізу керек. Мәуләуидің:

Ешк ро "айн" о "шин” “қоф” мәдон, Бәлки сирри эст дәр се хәрфе нәһон",

яғни:

десе, жэне бір жерде:

Ешқ ро әз менен мәпорс, әз у мэпорс, әз ишқ бепорс", яғни:

Ғашықтықты менен сұрама, одан сұрама, Ғашықтықтың өзінен сұра,

деп жұмбақтап беруінің астарында осындай сопылық мән жатыр.

Қожа Ахмет Иасауи бұл сырдың түпсіз терең дарияның түбінде жатқанын айтады.

Ышық гауһары түпсіз дария ішінде жасырынған, Жаннан кешіп гауһар алған болды жанан.

Су астында жатқан асыл жауһарды алу оңай емес. Оны тек, Алла жолында ғашық болғандар ғана алады. Румидің түсінігінде де, ғашықтық бұл түпсіз терең дария:

Дэр нэгэнжэд ешқ дәр гофто шенид, Ешқ дәриаий аст омғаш нопадид39,

яғни:

Сүлеймен Бақырғани да сырласқандай: жоғарыдағы ақындармен

Жол ұзақ-дүр, түн қатық, қылғың жаныңды сатык, Түпсіз теңіз-дүр батык, махаббаттың дариясы 40,

деп махаббатты түбі жоқ шексіз теңізге теңеген.

Сопылар ғашықтық сырын ашуға батылдары жетіп, айтқан күннің өзінде де, оған бүкіл бір өмір жетпейді. Бұл хақында Иасауи:

Ышық сырын баян қылсам ғашықтарға, Тағат қылмай, басын алып кетер достар", -

деп жырласа, оның осы ойын Жәләләддин Руми да:

Шәрхе ешқ ро мән бегуям бәр довом, Сәд ғиямат бегзорад вѳон нотамом42,

яғни:

Ғашықтықтың сырын айтар болсам ерінбей, Арада шексіз жүз қиямет өтер еді.

Оның атын күндіз-түні қайталап отыру. Сопы ақын Фариуддин Аттар:

Ей, дел, әгәр ошиғи дәр пей-е делдор бош, Бәр дәр-е дел рузо шәб мунтазире иор бош43,

Яғни:

бол,

десе, Иасауи да осы мәселені көтерген:

Ғашық болсаң, күндіз-түні ышық тіле, Ей, ғашық, күндіз-түні тынбай жыла,

немесе:

Сопылық дүниетанымдағы ғашықтық хақында Иасауидің үстазы Жүсіп Хамаданидың "Рутбатул XaST^ 11 ("Өмір таразысы") деген шығармасында мынадай анықтама берілген: "Алла махаббаты махлуқат махаббатына қарағанда күшті, қуатты және құдіреттірек. Нәпсілік яғни шайтани махаббат мен рахмани махаббат арасындағы айырмашылық мынада: махлуқат махаббатында естен тану және дуаналық жүзеге келеді. Ал, Алла Тағалаға ғашық болуда көңілде парасат, хикмет және мағрифат пайда болады. Себебі, шайтанның жолында тікен мен шөп-шалам ұшыраса, Хақ тағаланың жолында тек жұпар иісті лала ғана кездеседі".

Сүлеймен Бақырғани Хақ жамалын көру үшін ғашық болды. Машұқына жету үшін бар ғұмырын құлшылықпен өткерді. Бұл ғашықтық дегеніміз — Алла дидарына жеткеретін бір құрал ғана. Иасауидің: "Ғашық болсаң, ғашықтық жолында фана болғыл47", деп жырлағанындай, ғашықтық жолдың жемісі – ФАНА. Сопы ақындар "Рахман" сүресіндегі

"Куллу мен ғәләйһә фән" деген аятты осы әлеммен байланыстырады. Алладан басқасының бәрі жоқ болады. Сонда, ғашықтықтың соңы Жаратушымен бірігу, онымен қауышуға алып барады.

Ғалым Ф.Көпрүлүнің: "Қожа Сүлеймен Бақырғанидің Құл Сүлеймен, Хакім Сүлеймен, Хакім Қожа Сүлеймен, Хакім ата сияқты әртүрлі лақап атпен жазған халық өлеңдері, қай жағынан алсақ та А.Ясауидің шығармасына ұқсас48", - деп жазғанындай, Бақырған хикметтері құрылысы, жасалу үлгісі жағынан ұстазының жыр-жолдарына өте ұқсас келеді. Ақын шығармаларының басым бөлігі ғазал жанрымен жазылған. Буын сандары, көбінесе 7, 11 буынды болып келеді.

Оның "Хизр Илияс атам бар", "сахар уақти болғанда”, "шайхим Ахмад Яссауи", - "a арада Ишк болмаса" "даруишларниң ичинда", “даруишларниң сухбатинда", “құпмақ керак, достарым", "Мен айтурман, мазаллах”, "дәруишлар", "Илахим", "Артуқ” секілді даналық сөздері кезекті қайталаудың (эпифора) үлгісімен жазылған.

Бақырғани шығармаларының ішінде әдепкі қайталаумен (анафора) жазылған өлең жолдары да кездеседі. Мысалы,

Алла деген бандалар, дозақ ичра куйарму?

Алла деган бандалар тамуғ ичра куймагай, Алла деган жанларға ушал жанлар уиарму?49.

Немесе:

Қани ол асадулла Али арслан? Қани ол амирулла Хасан, Хусейн?50.

Ақын анафораны өте жиі қолданып отырған. XII ғасырда Мәуреннахр аймағында дүниеге келген шығармалардың поэтикасына жіті назар аударған тәжік ғалымы Садри Саъдиев мұндай қайталаудың орта ғасырда жиі кездесетінін жазған. Бақырғани жекелеген сөздерді бірнеше рет қайталап берсе,

кейбір өлең жолдарында дыбыс қайталаудың аллитерация,

ассонанс түрлері де ұшырасады. Сондай-ақ, ақын шығармаларының ішінде кезекті (эпифора) қайталаумен жазылған өлең жолдары да бар:

Менин бу кунлимниң азари бар, Йаратқан Маулимга йазари бар, Қиямет атлиғ ол базари бар, Манамма, кунлум ичра мунларим бар. Исрафил сурини урмаки бар, Арасат аламига сурмаки бар, Забания фаришталар сурмақи бар, Манамма, кунлум ичра мунларим бар. Арасат таразиси қурмақи бар,

Қадирим қази болуб сурмаки бар, Суалға жауабларни аймақи бар, Манамма, кунлум ичра мунларим бар2. Ақынның осы өлеңінде "бар" сөзі ұйқасқа қосарланып келіп тұр. Бүтін өлең бойына осы ұйқас сақталған. Сондай- ақ , сыбайлас бунақтары (З.Қабдолов) (азари, йазари, базари;

урмаки, сурмаки, сурмаки; курмақи, сурмақи, аймақи) да бірдей үндестікте жасалған. Мұндағы "бар" редиф. Қазақтың шұбыртпалы ұйқасына да келеді. Хәкім атаның жоғарыда келтірілген хикметі тәржиғ бәндтің мураббағ түрімен жазылған. Оның “Ақыр заман мәселесі" деген дастаны да осы үлгінің негізінде дүниеге келген: Ұзын саны қырық тоғыз шумақтан тұратын бұл дастан аааи, ббби, ввви болып сәтті шыққан. Әр төртінші жол "Андин артуқ тақи ажаб даңлари бар" тіркесімен аяқталып

отырады. Қазақтың көне жыр, дастандарында да тәржиғ бәнд секілді кейбір сөздердің бірнеше рет оратылып кездесетіні белгілі. Осы жағына назар аударған 3.Ахметов “Ер Тарғын" жырындағы қайталама жолдар туралы былай дейді: “Бірнеше топ тармақтардан құралған бұл күрделі, ұзақ жыр ("Ep Тарғын" -Т.К.) түйдегі кесек бір ойды сатылап дамытып, тарау-тарау ғып айтудың үлгісі. Әр бөлек сөйлемдер тобының соңында, ой желісінің түйінді-түйінді жерінде белгілі бір сөздер (Кәне шыққан мүйізің?) қайталанып келіп отыратынын көреміз. Мұндағы әр тұста бір оралып отыратын желілі үйқас осыған байланысты туған”.

Бақырғани хикметтерінде Құран аяттарын жиі қолданып отырған. Қасиетті сөздердің бірде мағынасын берсе, бірде өлең өлшеміне негіздеп қысқартып, не екіге бөліп пайдаланған. Оның, тіпті, бір хикметінің әр төртінші жолы Құран аятымен жазылған. үшінші не

Аишим, хушим, маишатим, жумла таниб, Булғаймуман, иә, Раб, сени тиласам мен. "Иллә мән әталлаһа биқалбин сәлим" тауфиқ табиб, Булғаймуман, иә, Раб, сени тиласам мен. Бу дунианиң ишратидин инрасам мен, Сахарда уиғаниб зар инрасам мен. "Иә өйухәлләзинә әмәну қу әнфусэкум" мағнасига қатлансаммен, Булғаимуман, иә, Раб, сени тиласам мен. Йурурлар кечиб кенду хайатиндин, Тилайурлар йаратқан Бирубар атиндин. "Лимә тақулунә мә лә тәфтәлун" аятиндин, Булғаймуман, иә, Раб, сени тиласам мен4.

Ақынның осы өлеңінде Құран аяттары тәржімаланбастан, сол қалпында берілген. Осында келтірілген үш жол Алланың қасиетті сөздерінен саналады. Алғашқысы, "Шуара" сүресінің 88-ші, екінші тұрған "Тахрим" сүресінің 6-шы, үшіншісі "Саф" сүресінің 2-ші аяты. Бақырғани өлеңдерінің ішінде "Изәжә нәсруллаһи", "Йәумә нәдғу куллу инсәни би имемихим", "имәнил мәлкилйәум лилләхил уәхидил қаххар", "уәлқадари хайрихи уә шәррихи", "фи нәри жәхәннәм... халидинә фихә” және т.б. қасиетті сөздер ұшырасады.

Сүлеймен Бақырғани - сопылықтың сырлы жолын көркем сөзбен жеткізе білген ақын.

АХМЕТ ИҮГНЕКИ

Арабтардың бір кездегі билігі әлсіреген қарахандықтар тұсында түркі тайпаларының даңқы алысқа жайылып, ел баскаруда үлкен өзгерістер байқалды. Ғылым мен мәдениет жанданып, әдебиет кемелдене түсті. Х-ХІІ ғасырларда ұлан-ғайыр даланы мекендеген түркі халықтары арасында кең қолданылған араб тілі мемлекеттік дәрежесінен түсіп, бәріне түсінікті, ортақ түркі тілінде тың әрі құнды дүниелер жазылды: "XI-XII ғасырлардағы тіл және әдебиет ескерткіштерінің көпшілігі тайпааралық әдеби тілде жазылып, жалпы түріктік мұра болды". Орта ғасырда өмір сүрген ақындар, ғалымдар араб, түркі тілдерін тең үйреніп, екі елдің де ғылым-білімін терең игерді. Жүсіп Баласағұн, Махмут Қашқари, Ахмет Иүгнеки, Ахмет Иасауи сияқты ақындар барлық түркі халқына ортақ асыл жауһарлар екені даусыз. Міне, осындай көркем сөз зергерлері Қарахан дәуіріндегі әдебиеттің шарықтап өсіп-өркендеуіне, толыса, кемелдене түсуіне мол үлес қосты. Олар әдебиеттің жаңа кезеңін бастаушылар болды.

Орта ғасыр ақындарының жазған баға жетпес туындылары танымдық және насихаттық сипаттарымен таусылмас байлыққа айналды. Олар адамзатты рухани тазалыққа шақырды. Олар халыққа білім-ғылым, тәлім-тәрбиенің қажеттігін түсіндіруге белсене ат салысты. Сонымен, орта ғасырда қыпшақ даласына арабтардың дін таратуға келуімен бірге өмірге жаңа леп келді. Яғни, әдебиетте жаңаша өзгерістер пайда бола бастады. Бұған дейінгі түркі шығармаларында елдің жеке мемлекет болу үшін жүргізген

әр алуан шайқастары, батырлардың көзсіз ерліктері жырланып келді. Бұлар сол кездегі эпостың алғашқы үлгілері болса², ал, Қарахан кезеңіндегі шығармаларда адамгершілік, адамдардың бір-бірімен қарым-қатынастары, мораль, этика мәселелері ақындардың басты тақырыбына айналды. Міне, осындай жағдайлар әдебиетте дидактикалық сарында жазылған шығармалардың тууына жол салды. Бұл туралы Ә.Құрышжанұлы былай дейді: “Кейбір авторлардың (мысалы, Жүсіп Баласағұн, Махмұд Қашқари, Ахмет Иүгнеки) шығармалары өлеңмен жазылған дастандар еді. Олардың негізгі сюжеттік ауқымы (мазмұны) дидактикалық (тәлім-тәрбиелік мәні бар) ойларға құрылған дүнияуи философиялық толғаулар болып келеді"3.

Орта ғасырда туған тамаша туындылардың көпшілігі өсиет, ғибратқа құрылып отырған. Міне, мұны сол кезеңнің үлкен жемісі, табысы деп айта аламыз. Көркем сөз зергерлері өз шығармаларымен сол кездегі түркі халықтарының көркем әдебиетінің қалыптасуына үлкен әсерін тигізді. Бұл олардың жаңа сипатпен дамып, болашақ ұрпаққа қалдырған мәңгі өшпес құнды мұрасы болып саналады дей аламыз.

Қарахан кезеңінде түркі тілінде жазылған аса бай әдеби мұралардың бірі – "Ақиқат сыйы" ("Хибат-ул-хақайиқ") дастаны. Бұл шығарманың авторы Ахмет Иүгнеки XII ғасырдың орта кезі мен XIII ғасырдың бас кезінде өмір сүрген, қай жылдары екенін дәл басып айту қиын. Көркем сөз шебері А.Иүгнеки түркі тіліндегі әдебиетіміздің шарықтап, өсіп-өркендеуіне мол үлес қосты. Ақынның өмірі мен шығармашылығы жайлы біздің қолымызда ешқандай мәліметтер жоқ. Ахмет Иүгнеки туралы азғантай деректерді бізге жеткен жалғыз шығармасынан алуға болады.

Неге біз бұл туындыны түбі бір түркі жұртына телиміз? Біріншіден бұл шығарма таза түркі тілінде алғаш жазылған еңбектің бірі, екіншіден ақын Иүгнек деген жерде туылғаны жайлы өз мұрасында айтып кеткен:

Адибиниң ири ати Иугнак ирур Сафалиқ ғажап ир көнуллар йарур

Әдиб елін, "аты — Йүгінек" дер еді, Өте сұлу, таза ауалы жер еді.

Қарахан мемлекетіне аты мәлім болған ғұлама қолдағы деректерге сәйкес Қазақстан жерінде орналасқан қалалардың бірі - Жүйнекте (қазіргі Шымкент облысының Түркістан ауданы) туылған. В.В.Бартольд "Югнак" қыстағы Самарқанд маңайында болуы керек деген болжам да айтады. Профессор Е.Э.Бертельс мақаласында "Югнак" деген жер Ферғана төңірегінде орналасқан деген тың мәліметтер келтіреді. Ал, Қазақ совет энциклопедиясында: "...Түркістан қаласының маңындағы Югнек немесе Жүйнек деген жерде (қазіргі Шымкент облысы Түркістан ауданы) туып өскен", — дейді. Қазақ зерттеушісі Р.Бердібаев Ахмет Иүгнеки Түркістанға жақын Жүйнек деген елді мекенде туған деген пікір айтады. Өзбек ғалымдары Түркістанның оңтүстік-шығысында орналасқан Иүгнек қыстағының жанындағы Югнак төбесі Югнак қаласының орны болуы әбден мүмкін деп көрсетеді. Сонымен Иүгнек жері қазіргі Қазақстан территориясында орналасқан елді мекен.

Орта ғасырлардағы көне мұралардың бірі "Ақиқат сыйы" қай дәуірге жататыны жайлы нақты мәлімет жоқ. Зерттеушілер дастанның жазылған уақытын әр түрлі айтады. С.Малов: "Көзі көрмейтін Ахмет Иүгнекидің “Ақиқат сыйы" шығармасы шамамен XII (X) ғасырға жатады..."10, десе, В.Насилов ХIII ғасырдың бірінші жартысы" деп көрсетеді. Н.Баскаков ХІ-ХІІ ғасырларда жазылған деген пікір айтады. Ғалымдар поэмада тарихи көрсеткіш берілмегендіктен шамамен қай жылы жазылғанын оның тілінен анықтауға болатынын айтады. Профессор Э.Бертельс анализ жасай келе бүл “Қутадғу біліктің" тіліне өте ұқсас дейді. Араб, парсы

тілінен кірген сөздердің көптігі, сонымен бірге бірқатар ескі сөздердің жоғалуы, көне өзбек тіліне жақын келуі бүл Дастанның "Құтадғу біліктен" кейін немесе парсы тілінің ықпалы күшті болған елді мекенде жазылғанын көрсетеді деген пікір айтады. Қай уақытта жазылғаны туралы: "Поэмада моңғолдар туралы еш жерде айтылмаған. Бұл поэманың ХІІ ғасырдың соңғы ширегінен ерте XIII ғасырдың алғашқы ширегінен кеш емес уақытта жазылғанын сенімді түрде мәлімдеуге болады. Бұдан артық нақты көрсету өлі мүмкін болмай Ty p^ prime prime ^ 13 - дейді. Міне, бұл деректерге сүйене отырып, "Ақиқат сыйы" XII ғасырдың соңы мен XIII ғасырдың басында жазылғанын анықтай аламыз.

"Ақиқат сыйының" түпнұсқасы біздің заманымызға дейін жетпеген. Тек, сол кездері жазылған көшірмелері ғана сақталған. Солардың ішіндегі ең ескісі — Самарқанд нұсқасы болып табылады. Ол Арыслан қожа Тархан Әмірдің қалауы бойынша жазылған: "Самарқанда Ұлықбек тұсында Арыслан қожа-Тарханның қалауы бойынша Ахмед Иугнекидің атақты поэмасы "Хибат ал-Хақайиқ" ("Ақиқат сыйы") ұйғыр әрпімен көшірілді" 14. Әмірдің айтуымен араб және ұйғыр жазуларының атақты көркем жазушысы Зейнүл Әбедин бин Сұлтан Бақыт Журжани Хусейн көшіріп жазған бұл нұсқасы мен тағы бір 1480 жылы Шаиһзада Абдурразақ бахши араб және ұйғыр тіліне түсірген көшірмесі Туркияның Стамбул қаласындағы Айя-София кітапханасының қорында сақтаулы

тұр. Тағы бір нұсқасы Топ-Қапы сарайында сақталған. Бұл өте әдемі араб жазуымен көшірілген дастан. Бірақ бір өкініштісі оны кім, қашан, қайда көшіріп жазғандығы туралы ешқандай мәліметтер жоқ. Осы және бірінші көшірмеде сұлтан Баязид ІІ-нің мөрі басылған екен. Осыған қарап Э.Н.Наджип бұл нұсқа Х ғасырдың аяғы мен XI ғасырдың басында көшірілген деген болжам жасайды.

Бұл көшірмелермен қатар Дастанның басқа да нұсқаларынан үзінділер табылған. Олар Анкара кітапханасына табыс етілген, бірақ белгісіз себептермен жоғалып кеткен үзінділер. Бұл туралы "Ақиқат сыйы" дастанын елімізде алғаш зерттеген ғалымдардың бірі» Ә.Құрышжанов былай дейді:

"Ұзын көпірдегі Сейіт Әлі" деген кісінің кітапханасында табылып, Анкара кітапханасына табыс етілген нұсқа, кейін ол жоғалып кеткен" 16. Сонымен бірге дастаннан төрт бет үзінді Анкарадағы Маариф кітапханасынан табылған. Берлиндегі Ғылым академиясында бір бет ұйғыр тілінде жазылған нұсқасының үзіндісі сақталған".

"Ақиқат сыйы" дастанымен оқырмандарды ең алғаш түрік ғалымы Нәжиб Асим таныстырған. Зерттеуші-ғалым Айя София кітапханасынан бұл дастанның қолжазбасын 1915 жылы табады. Абдурразақ бахшының ұйғыр және араб тілдерінде көшірілген нұсқасын жарыққа шығарған ол бүл дастанды түрік тіліне аударып, сөздігімен қатар грамматикалық сипаттамаларын да көрсеткен.

Ал, Рашид Арат үш нұсқаны салыстыра отырып, толық мәтінін жасап, латын тілінде жариялайды. Ең алғаш рет қолда бар текстердің суретке түсірілген көшірмесін (факсимилесін) өз еңбегінің артына қосымша етіп берген. Орыс ғалымдары Е.Э.Бертельс, С.Е. Малов, В.В.Радловтар да шығарманың сөздігін, транскрипциясын әзірлеуде қыруар жұмыстар атқарғанын жазған еңбектерінен көруге болады. Польша ғалымы Т.Ковальский мен француздық Ж.Дени "Ақиқат сыйы" дастанын жан-жақты зерттеген.

"Ақиқат сыйы" дастанын арнайы зерттеп, аса құнды еңбек жазған Қ.Маһмудов. Өзбек ғалымы Ахмет Иүгнекидің "Ақиқат сыйы" дастанын тіл жағынан қарастырып, кандидаттық диссертация қорғаған алғашқы ғалымдардың бірі¹8.

Қазақ зерттеушілерінің ішінде Ә.Құрышжанов, Б.Сағындықовтар да үлкен еңбек етті. Қазақ тілінде ең алғаш толық аудармасы жасалып, алғы сөз, кіріспе мен түсініктемелерімен берілген бұл еңбектің маңызы зор. Сонымен қатар, Р.Бердібев, Х.Сүйіншәлиев, Н.Келімбетов т.б. ғалымдар "Ақиқат сыйының" мазмүны мен түр- құрылысы жайында тың да ұтымды пікірлер айтқан. Орта ғасырлардағы шығармалар тілдік тұрғыдан көп қаралғанымен әдебиетке қатыстылығы жан-жақты зерттелмеген.

Қарахандықтар тұсында жазылған әдебиеттің көрнекті өкілдерінің бірі А.Иүгнекидің қай жерде туып, қайда

қайтыс болғаны жайлы, оның "Ақиқат сыйынан" басқа қандай шығармалар жазғаны туралы толыққанды деректер кездеспейді. Тек ақын дастанның соңында:

Адиб Ахмад атым адаб панд сөзүм Сөзүм мунда калур барур бу өзүм.

Ахмет Әдиб - атым, үлгі - сөзім, Қалады мұнда сөзім, кетем өзім19,

деген жолдардан басқа өзі туралы ешбір мәлімет бермеген. Ал, дастан соңында берілген белгісіз ақынның төрт жол өлеңінде А.Иүгнекидің көзі туғаннан көрмейтіні туралы ғана айтылған: "Тоға көрмес ерди адибниң көзи Туғаннан көрмейтін еді ақынның ke 3i" . Алайда, өмірге шыр етіп келгеннен екі көзі су қараңғы Ахмет бұл дүниенің жарық сәулесін көрмей өссе де, көкірек көзі ояу, зерделі де ақылды, зейінді де асыл азамат болып жетіледі. Құдай берген аса зор қабілетінің және білімге деген ерекше құштарлығының арқасында ол көп ізденіп, түркі тілдерін терең меңгеріп, араб тілін өз ана тіліндей жетік білген. Әкесі Махмүт ақындық өнері бар көзі ашық, байсалды, білімді адам болған екен 20. Сондықтан Ахметтің әдебиетке, ақындыққа бір табан жақын болуына әкесінің ықпалы да аз болмаса керек.

Дастанға қосымша ретінде Әдиб Ахметке және оның поэмасына арнап ескі өзбек тілінде жазылған екі өлең берілген. Оның бірінің авторы "Ақиқат сыйын" кейін көшірген әмір Сейф ад-дин Барлас. Ол Тимур қарамағында қызмет еткен, көне өзбек, парсы тілдерін жақсы меңгерген. Оның Сейф деген бүркеншік атпен белгілі болғаны жайында деректер кездеседі. Сейф ад-дин туралы Э.Рустамов: "Поэманың тексіне қосымша ретінде Адиб Ахмет пен оның дастанына арналған екі көне өзбек тіліндегі өлендер берілген. Олардың бірінің авторы Тимурдың қарамағында қызмет істеген және Сейф деген бүркеншік атпен көне өзбек, парсы тілдерінде жазған әмір Сейфаддин Барлас"21, - дейді. Сейф ад-дин дастан авторын мадақтап:

Адиблар Адиби фадиллар баши

Гухардин сөз айтмиш адин сөз биши

Уган рахмат етсун бу сағат анга Йарын купса булсун йаранлар баши.

Ақыны ақындардың білген ізбен, Өлеңге сөзді гәуһар әріп тізген. Бұл күнде Тәңірім оны жарылқасын, Ол күнде басшы болсын Сізге бізбен 22,

деп Алланың оны рақым етуін тілейді. Бұл жолдардан біз ақынның өте білімді ақындардың ішіндегі ең құрметтісі болғанын көреміз. Сондықтан Сейф ад-дин оның “қиямет күнінде" көпшілікке басшы болатынына сенетінін көркем сипаттайды.

А. Иүгнеки бізге жеткен жалғыз шығармасында айтар ойының тобықтай түйінін нақтылықпен жинақтап бере білген. Ақынның басқа да тақырыпқа жазылған өлеңдері болған, алайда, неге екені белгісіз, бізге жетпеген. Себебі, өз уақытында аса танымал, жақсылардың басшысы болған ақын тек бір дастанмен шектелмеген деген ойдамыз. Егер ондай болмаған заманда Ахмет Иүгнекиді "ақындардың ақыны" деп мадақтамаған болар еді. Сөйлегенде сөзден бал тамызатын Ж.Баласағұни, А.Иүгнеки, М.Қашқари сияқты көркем сөз шеберлері өз өмірлерінде тек жалғыз ғана өлең не болмаса бір ғана дастан жазды деу, әрине, ақылға қона бермейді. Белгілі ақын болған соң жазған өлеңдері аз болуы мүмкін емес, алайда, Қарахан кезеңі, Алтын Орда тұсында өмір сүрген ақындардың бізге жеткен тек жалғыз шығармалары.

А.Иүгнекидің өмірі, шығармашылығы жайында жазған ақындардың ішіндегі ең маңыздысы Арслан Қожа тарханның айтқаны болып табылады. Ол ақын жайында білетін деректерін өлең жолдарына былай деп қосып отырған:

Атаси аты Махмуди Иүгнеки Адиб Ахмад оғли йоқ ол һиш шаки Китабиниң аты ирур Хибат ул Хақаик ғиборат арабдин уш ол Тамами ирур кашғари тил била Айтмиш Адиб риққати тил била Агар билсе кашғар тилин һер киши Билур ол Адибниң не ким аймиши

Махмуд-и Йүгінек-и баласы Әдиб Ахмед, жоқ, ешкімнің таласы. Бұл арабша "һибат-ул-хақайық" "Ақиқаттың сыйы" ғой деп атайық. Ол түгелдей Қашқар түркі тілінде, Жазған Әдиб айқын осы түрінде. Қашқар тілін білген сыйлап өз қанын Түсінеді, міне, Әдибтің жазғанын23.

Ақындар Ахмет Иүгнеки туралы өте құнды мәліметтер берген. Арслан Қожа тарханның өз уақытындағы әдеби жәдігерлерді өте жақсы біліп, ұйғыр тіліндегі дастанмен толық танысқанын оның ақынға арнап жазған өлең жолдарынан оқуға болады. Кейбір деректер бойынша Арслан әскери адам, сонымен қатар ғалымдардың жақтаушысы, көмекші болған. Х ғасырдағы Әмір Темірдің қол астындағы қызметшілердің бірі деген мәліметтер кездеседі 24. Бұл екі ақынның өлеңдері олардың көне түркі әдеби ескерткіштеріне деген үлкен құрметтерінің дәлелі бола алады. Бірақ дастанның қай уақытта жазылғаны, автордың өмірі мен шығармашылығы туралы, дастан соңындағы Ахмет Иүгнеки арнап өлең жазған ақындар жайында нақты мәліметтер жоқ. Мысалы:

Көрмеген туа біте Әдиб көзі, Тұрады он төрт баптан осы сөзі Жүк болса піл көтермес алтын-күміс, Соған тең осы аз ғана сөздің өзі25,

деген төрт жолдың иесі кім екені беймәлім. Кейін көшіргендер оны есімі белгісіз біреу деп берген.

Көне дәуірлерден қалған әдеби асыл мұралар халыққа ғибратты сөздер айтып, ислам діні талаптарына сәйкес өркениетке үндейді. Осыған орай, А.Иүгнеки секілді көркем сөз шеберлерінің көтерген тақырыптары мен идеялары халықты оқу-білімге, имандылық, әдептілікке үндеу, адамгершілік, моральдық ұғымдар мен жақсы мінез-құлық жайында өсиет-ойлар айтуға арналады. Мысалы, әрбір ақын жұртты оқып-білім алуға, өтірік айтпауға, “басқа пәле тілден" дегендей ойланып сөйлеуге, жасы үлкен кісіні қадірлеуге, кісі ақысын жемей адал өмір сүруге шақырады.

Дидактикалық сарында жазылған Ахмет Иүгнекидің дастаны белгілі бір сюжетке құрылмаған, ақын бір жүйемен әрбір тарауды жеке-жеке тақырыптарға бөледі. Дастанның көлемін зерттеушілер өз еңбектерінде әр түрлі береді. Мысалы, Өзбек әдебиеті тарихында дастан 254 бәйіттен, Е.Бертельсте 11 тарауға бөлінген 235 бәйіттен тұрады десе, Ә.Құрышжанов пен Б.Сағындықовтың еңбектерінде 20 тақырыпқа бөлінген 466 жол және соңында жазған ақындардың 28 жол өлеңдері бар дейді. Ал, дастандағы:

Көрмеген туа біте Әдиб көзі,

Тұрады он төрт бабтан осы сөзі 26,

деген белгісіз ақынның өлең жолдарынан дастанның он төрт бапқа бөлінгенін көруге болады. Он бір бапқа бөлінген деген пікірді ұстанған Е.Бертельс бізге жеткен қолжазбаның күмәнді жерлері бар және үш бөлімі жоқ екенін айтады. Абдурраззақ көшірген қолжазба ұсақ тақырыпшаларға басқаша бөлінген дейді". Бірақ Н.Әсімнің айтуы бойынша қолжазбаның қандай-да бір беті түсіп қалғаны туралы болжам жоқ. Керісінше, барлық парақтары түгелдей жеткен, келесі жолдағы өлең шумақтарымен байланысып, кейбір ойдың үзілген жерлері кездеспейді деген өз пікірін ұсынады.

Жүсіп Баласағұни, Махмұт Қашқари, Ахмет Иүгнеки сынды бірқатар ақындар сол кезде мемлекеттік дәрежеге ие болған түркі тілінің мәртебесін көтеруге күш-жігерін салады. Жасынан оқу-білімге құштар болып өскен Ахмет көп ізденіп, араб тілін өте жақсы меңгереді. Шығармасын өз ана тілінде жазып, келешек ұрпаққа баға жетпес мұра қалдырған. Ара- тұра діни ұғым-түсініктерді, дастанның тақырыптары, Алланың қасиетті сөздері, хадистерді санатқа қоспағанда, орта ғасырда жазылған дастан басынан аяғына дейін таза түркі тілінде жазылған ақыл-кеңеске тұнып түр.

Ақын бұл туындысын Ислам діні кең тараған орта ғасыр шығармаларындағы сияқты қайырымды әрі мейірімді Алланы мадақтаудан бастайды.

Ей, Алла, көп мүнәжат етем саған, Ең өуел рақымың мен аңсаған. Мақтауға лайықты тіл жете ме- Төгейін тіл өнерін, жар бер маған,

деп оны мақтауға тілі жетпейтінін, өзінің шамасы келгенше аянбайтынын ескертеді. Бұл туралы Х.Короглы былай дейді: “...Бұл жанрдағы көне ескерткіштерде поэманы басында Құдай және төрт үлы халифты, содан кейін барып қамқоршыларды (меценат) мадақтаудан басталады" 29. Жанды- жансыз бен ұшқан құс, жүгірген аң құдайдың барлығына куә. Ал, оның жалғыз екендігіне бір заттан мың дәлел табуға болатынын әсерлі жеткізеді. Алланың қасиетті сөздерін келтіре отырып, оның құдіреттерін тамаша түсіндіре білген. Дүниеде болып жатқан құбылыстардың барлығына себепші Жаратушы екенін әр қырынан ашып, көркем бейнелейді:

Ұшқан құс, жүгірген аң - барлығы да Паш етер сені "бар" - деп, жөн бар соған! Әр істе білемісің мың дәлел бар, Табады сол дәлелді ой барлаған 30.

"Ақиқат сыйы" дастанына Құран Кәрімнің тигізген әсерінің молдығы бір бөліп айтарлық мәселе: "Түркістан топырағында туған кемеңгер ақын дін, шариғат білімдерін терең үйренгені дастанның әрбір шумағынан дерлік байқалады. Құран сөздері мен пайғамбар хадистерінде тұнып тұрған поэзия бар екенін әліппе оқытқандай үйреткен А.Иүгінекиді дін насихатшысы деуге болады" 31. Ақын алғашқы сөзін қайырымды да мейірімді Алланың атымен бастаса, келесі жолда ең соңғы пайғамбар Мұхаммедке (с.а.с) салауат айтумен және оның төрт сахабасын мадақтаумен жалғастырады. Бұл шығыс әдебиетінде ертеден қалыптасқан әдеби дәстүр екені мәлім:

Айтайын артықтығын Пайғамбардың Ұғып ал толғауымен ой мен ардың... Айттым сәлем төрт досыма қолдайтын, Мен - бір пәнде тәубеден тыс қалмайтын. Садық, Фарук Зун-нурин - үшіншісі, Төртінші Әли - қас батырым талмайтын 32.

Сонымен бірге, бұл шығарма таза түркі тілінде

жазылғанымен, ақынның сол кезде әдебиетте басым болып келген араб тілін жетік меңгергені, соны өз туындысында орнымен пайдалана білгені айқын аңғарылады. Э.Н. Наджип: "Алайда "Атебат ал-хакаикта" Жүсіп Хас-Хаджибтің поэмасына қарағанда араб-парсы элементтері көп кездеседі"33, дейді. Ақынның Құран сүрелері мен аят-хадистерді, ара- тұра діни ұғым-түсініктерді таза араб тілінде беріп отырғанын көреміз. Бұл ақынның өз сөзінің жанды болып шығуы үшін қолданған дерек көздері болып табылады. Құран-Кәрімдегі кейбір аяттар мен Пайғамбар сөздерінің таза араб тіліндегісін беріп, кейіннен оны жан-жақты ашып, түсіндіре білген: "Кама қала Аллаһу Тағала: уал-лаһу иуһуббу-с сабириин. Фә-иннә ма'ал-л-'усри йусран. Уа кақаулиһи салла л-лаһу алейһи уа-с-салам: интазиру л-фарадж бис-сабри 'ибадатун Алла Тағала айтқандай: Алла сабыр етушілерді жақсы көреді. Қиындықпен жақсылық қатар жүреді. Пайғамбар - Алланың нұры жаусын оған айтқандай: Сабырмен жақсылықты күту

ол

құлшылық", деген жолдарды ақын:

Күте тұр қайғы, реніш ала келсе.

Өшеді азап оты — кезі келер,

Сауаптың сабыр етсең өзі келер34,

деп Алланың сәлемі мен елші сөзін өз жырына арқау етіп, өлең жолдарына қосқан. Дегенмен, Ахмет Иүгнеки араб сөздерінен тек халыққа сіңіп, төл туындыларға айналғандарды ғана ұтымды қолданған. Сол кездері араб тілі мемлекеттік дәрежеде қолданудан қалса да, оның діндегі орны мен мәнін жоққа шығара алмады. Сөйтіп, А.Иүгнеки өз шығармасын түркі тілінде жазуға батыл ұмтылыс жасағанымен, сол кездегі тарихи жағдай оның осылай жазуына мәжбүр етті.

Түркістан топырағынан шыққан Ахмет Иүгнеки өз шығармасын Дад Ыспаһсалар бекке арнаған. Ол туралы ақын "Ақиқат сыйы" дастанында былай деп жырлайды:

Жаздым кітап Ыспаһсалар бек үшін

Бұ жалғанда аты шығып қалсын деп

Бұ кітапты естіп, көрген әр адам Шаһ атына дұға мен жад қылсын деп³5.

Ақын Дад Ыспаһсалардың кейінгі ұрпақтың есінде мәңгі қалуына көп септігін тигізеді. Шаһтың есімін көркем тіл, бейнелі сөзбен әспеттеп әдемі жырлаған. Бектің адамгершілік қасиеттерін санамалай атап, сол арқылы атақ-даңқы мәңгілік болады деген ой тастайды:

Саяси да іскер басшы, ақ -әділ Көріп пе едің дәл осындай бек ерлік Кең пейіл мен мол қайырым, ұлылық Шаһ басына берген желеп-жеберлік36.

Ыспаһсаларды ақыл-парасаттың қоймасына, білімнің, жақсылықтың кеніне теңейді. Құм мен ұсақ тасты санауға келмейтіндей "шаһының" да қадір қасиетін санауға келмейтінін көркем бейнелейді. А.Иүгнеки әрбір сөзді құбылтып, әсірелеп ұтымды пайдалана білген ақын. Мәселен, ол Ыспаһсаларды теңізге, оның ашуланғандағы әрекетін арыстанға теңейді. Бір сөзбен айтқанда оның бойындағы сезімталдығын Аяз, әділеттілігін Наушарбан, жомарттығын Оспан, шариғат жолын білетіндігін Омар сияқты жақсылық пен жамандықты айыра білетін адамдармен салыстыруы өте әсерлі:

Мінезі бар шапағатты Сәлімнен, Ашуы бар арыстан боп кетерлік. Шариғаттың жолын білер Омардай, Мырзалығы Оспанға тең жетерлік. Зеректігі асып кеткен Аяздан, Әділдігі оны Наушарбан етерлік".

Бұл жолдарда Ыспаһсалардың аты аталғаны болмаса, ол

туралы басқа ешқандай деректер жоқ. Оның қашан өмір

сүргені, қай уақыттары билік құрғаны жайында мәліметтер

келтірілмеген. Бірнеше жерде ақын Дад Ыспаһсалар бек

"шаһым" деп өлең жолдарына қосады. Бұған қарағанда ол өз

уақытында белгілі бір орын алған болуы мүмкін. Патшалар

мен билеушілердің есімдері осындай ақын шығармалары

арқылы кейінгі ұрпақтың жадында сақталып қалады.

Ахмет Иүгнеки өз ойларын өлең жолдары арқылы

мейлінше шеберлікпен сипаттай білген. Көркем сөз зергері

ретінде ақын білімнің пайдасы мен надандықтың зияны, жомарттық пен сараңдықтың, жақсы мінез-құлық пен ізгіліктің мән-жайы жөнінде де ойлы пікірлер ұсынады.

Бұл заман оқығандардың дәуірі екенін жақсы түсінген А.Иүгнеки өз шығармасын білімнің пайдасы мен надандықтың зиянын түсіндірумен бастауы тегін емес. Оқырмандарын оқу- білімге шақырып, ақылды адамды жоғары бағалауға үндейді. Қарахан дәуірінде өмір сүрген ақын білікті мен білімсізді қатар қойып, олардан келетін зиян мен пайданы қарама- қарсы қойып астастырады:

Білімді алтын көзі ашылатын,, Надан жан — қара бақыр шашылатын. Білімсіз тең бола ма білімдімен, Білімді әйел - азамат, надан ер қатын.. Білгеннің өзі өлгенмен аты өлмейді, Аты өшер білмегеннің құры жүріп.

Немесе:

Білікті біліп айтар сөзін ұтар, Ол емес бос сөзіңді бедел тутар. Білімсіз не айтса да білмей айтар - Өз тілі өзінің кеп басын жұтар 39, 1

деп қүны қара бақырға қарағанда қымбат бағалы динардың бағасы артығырақ екенін оқырманға өте әсерлі жеткізе білген.

Айтайын білім жайын, құнты бар бол, Ей, достым, білімдіге ынтызар бол. Ашылар біліммен бақыт жолы, Білім ал жолға түсіп бақыт толы,

бұл өлең жолдарында ақын бақытқа толы жол "білім жолы" дейді, оны тек біліммен ашуға болатынын өз сөзіне өзек етеді. Білімді адам мен надан адамды қарама-қарсы қойып, осылай шеберлікпен, ұтымдылықпен суреттейді. Міне, А.Иүгнеки өзі өмір сүрген уақытта дүйім жұртты надандықтың қара түнегінен жарық сәулеге алып шығатын білімнің нәрі екенін шебер баяндайды. Орта ғасыр ақындарының оқу мен білім туралы

дидактикалық ойлары, негізінен адам өм өміріндегі білімнің орнын ерекше атап көрсетуге бағытталады. Өмірдегі ыңғайсыз, келеңсіз жағдайлардың надандықтан, білімсіздіктен туатынын ескерте келіп: "Ақыл түпсіз құзға құлап бара жатқан адамды аман сақтап қалатын қыл арқан, терең, саналы білім" - дейді. Тіпті, қараңғы түнді жарық қылатын шамшырақ ақыл, ал, білім — нұрын шашатын таусылмас сәуле деген ұтымды пікір ұстанады.

Ақынның пайымдауынша: білім іздеу жолында адам екі дүниенің де бақыт кілтін табады. Оқу-білімнің кәусар бұлағынан сусындағандар ғана батыл ұмтылыстар жасайды. Білімді адамның алды жарық, дәрежесі биік, адамгершілігі мол, зерделі де ақылды болады дейді. Ал надан адам төмен құлдырайды, оған шын сөз қатты тиеді, қанша үгіт-насихат айтқанмен ешқандай нәтиже бермейді деп қорытады өз ойын ақын.

“Білімді Қытайдан болса да, үйрен," - деген пайғамбардың хадисін биік мұрат етіп ұстап, кашан да төмен құлдырамай, жұртты жоғарыға, биік максаттарға ұмтылуға шақырады. Мұхаммед (с.а.с)-ның тағы бір хадисінде: "Бесіктен бейітке дейін білім іздендер (Әбу Дардадан (р.а.) Тирмизи)," деген өнегелі сөзіне сүйене отырып, ақын адамзатты рухани байлыққа кенелуге үндейді:

Білікті білім жинап кәсіп етер, Білімнің дәмін татып өсіп өтер.

Білдірер білім елге біілм сырын,

Біліксіз білімді аттап, бөсіп өтер.

Ақын келесі тарауларда айтылатын адамгершілік, сабырлылық, жомарттық деген адам бойындағы ерекше қасиеттер біліктіліктің күш-құдіретімен жиналады дейді. Демек қай ғасырдың перзенті болсаң да, білімнің құны артпаса, еш уақытта кемімейді.

Аталған шығармасында ақын тілді тыйып ұстау әдептіліктің шарты деген ұлағатты пікірін ұстанады. "Басқа пәле тілден" дегендей тілден тістің қағылатынын да ескертеді. Жақсылық та, жамандық та тілден келеді дей отырып, ақын Мұхаммед (с.а.с)-ның хадисін түсінікті болу үшін өлең жолдарына айналдырады:

"Адамды отқа күйдіретін тіл екен, Өзіңді оқтан сақта" деген расул.

Ақын тіл мен сөзге деген бостандық көп адамның қанын төккен, сондықтан тілмен басқаларды өшіктірмеуді ескертеді.

Есепті сөз ер сөзінің асылы, Мылжың тілді "жау" деп ұғын тартыста 43,

деп, ақын сөздің қадірін кетірмей ойланып сөйлеу керектігін шебер баяндайды.

Тіліңді тый сонда тісің сынбайды, Жөнсіз шыққан тілден тісің қағылар...

Немесе

Ақылды ма көп сөйлеген күбіне, Талай бастың тіл жетті ғой түбіне,

Жердің көркі гүл деп халық даналығы айтқандай, Иүгнеки де тіл мен жақтың көркі шын сөз, киімнің көріктісі әділдік киімі деген ұтымды пікір айтады. Сондықтан "Бал татыған аузыңды жуа жеп ашытпа" немесе "Қыңырлықты тастап, әділдік киімін кию" керектігін тасқа жазып қойғандай нақ айтады. "Өз ішіңе сыймаған сырың кісі ішіне сыя M a^ prime prime дегендей орта ғасыр ақыны бұл туралы былай дейді:

Айтпа сырды, қара достың түсіне, Ойлап қара жанашырдың ісіне. Өз ішіңе сыймаған сыр, шырағым, Сыя ма екен сол досыңның ішіне?45

Міне, Иүгнеки тілдің жақсы-жаман жақтарын әр қырынан ашып, көркем сөздермен сипаттайды. Көп сөздің еш пайдасы жоқтығын, көп сөздің түйінін бір сөзбен шешу керектігін бедерлей суреттейді.

Ахмет Иүгнеки "Ақиқат сыйында” дүниенің бір қалыпта тұрмай өзгеріп тұратынын нақтылы суреттеу арқылы көз алдына елестетіп көрсетуді мақсат еткен. Тәтті жесең, артынан ащы жеуге дайындалуды, рахат бірден келсе, қайғы ондап келетінін оқырманның санасына сыналап сіңіруге тырысады. Ақын осы орайда өмірді көшпелі керуен сарайға теңеп, көздің жауын алатын қызыл-жасыл дүниелердің құстай ұшып, ғайып болатынын сөз етеді:

Бұ дүние - бір керуен сарай-ды,

Кететіндер түсіп, содан тарайды.... Күлім қағар бұл дүние, ым жасар, Өз қолымен балын беріп, у қосар. Ең әуелі бал жегізіп дәндетіп, Іле-шала сол тостақпен зәр тосар".

Сиқырлы сұр жыландай арбаған бұл жалғанның сырты жылтыр, ішінде у бар. Сырттай қарағанда осы дүниенің аса тәтті, ал, ішкі сырын ақтарғанда, одан мың пәлені кездестіруге болатынын ол шебер суреттейді. Бұл жалғанды сырттай сынап, құр тысқы сымбатын ғана қабылдаса, ол өте үлкен қателік болар еді дейді. Сондықтан, ақын байлықтың артынан қуып кетпей, “Бүтін киім, ойла тамақ тоқтығын, Бай-кедейлік бір Алланың ісі ғой" деп, адамзатты рухани тазалыққа шақырады. Алланың елшісі пайғамбардың (оған Алланың нұры жаусын): “Күллі қатенің басы дүниеге қызығушылық" деген өнегелі сөзін жан-жақты ашып, оқырман қауымға тереңірек түсіндіреді. Дүниедегі көздің жауын алатын нәрселерді жазғы бұлтқа немесе түске теңейді. Ол көзін ашып, құшағын жайғанмен құс сияқты ұшады не артына қайырылмай тоқсаусыз кететінін шебер баяндайды. Орта ғасырдағы түркі ақынының тағы бір жырлаған тақырыбы - жомарттық пен сарандық, адамгершілік жайында

болып келеді. Ахмет Иүгнеки "Ақиқат сыйы" дастанында жомарттық пен сараңдықты қатар қойып шендестіре суреттейді. Дастанда жомарт бола білсең, қадір-қасиетің артады, халықтың қалаулысы боласың, істеген барлық күнөңді құдай кешіретінін көркем сипаттайды. Мадақтауға лайық адам - жомарт адам деген тұжырым жасайды.

Бол жомарт - жуымайды пәлендей сөз,

Ол өзі жаман сөзді қашыратын...

Жұмсармас, иілместі жомарт иер, Мұрат та қол жетпейтін бұған тиер47,

деп, жомарттың білімді азамат болғандықтан кем-кетіктерге көмектесіп, дүниеден жақсы атақпен өтетінін көркем сипаттайды. Сараңның күні қараң, қарғыс алып, соңында бар жинағаны өкініш пен қайғыға айналатынын атап көрсетеді. Сараңдықты ақын былай деп өлең жолдарына қосады:

Жазылмас сараң - ауру емдегенде, Қарысар қолы тастай "бер!" дегенде Көзінің сүғы тоймай тіміскілеп, Болады малдың қүлы ерлегенде 48.

Адам өмірінде жомарттықтың алатын орны үлкен екенін аңдатады. Дүниеқор болып не өзі жемей, не өзгелерге бермей сараң болудан сақтандырады. "Көрдің бе, жомарт білімді жете меңгерді. Сол үшін малын сатып, мақтау алды" дейді. Ақын рақымсыздық, әділетсіздік, мейірімсіздіктің түп атасы білімсіздік пен надандықтан шығатынын ескертеді. Ақынның өмір бойы қарсы шығып, аяусыз күрес ашқан жауы надандық болған.

А.Иүгнеки ер-жігіт мейірімді болып, қызметшісінің халін біліп, аш адамды тойдырып, жалаңашты киіндіруге тиісті екенін, оның бай болғаны емес, жомарт азамат болғаны халықтың есінде мәңгі қалатынын айтады:

Сақылық ел ішінде бір тобе де, Абырой, атақ сонда, мәртебе де. Бол жомарт, халықты сол сүйсіндірген Кейін де, бүгінде де, ертеде pi * e ^ 49

Бұл оған мың есе пайдалы екенін ескертеді. Ақын “жомарт жүрек кісіліктің күні, жомарт көңіл адалдықтың TYpi" деп, тұз-дәмі мол, көңілі жомарт жандар жиғандарын елге үлестіріп, жақсылық жасаудың керектігін насихаттайды. "Қүс та дәнін тірлік үшін тереді" дегендей ер-азаматқа қажет дүние-мүлік емес, таза жүрек, мәңгілік бақыт керек екенін жырлай отырып, “бер дегенде қолы тастай қарысып, көзінің сүғы тоймай тіміскіленген” сарандықты қарама-қарсы қойып шендестіре суретттеген. Саран адамның ашкөздікпен жиған

малы ешбір кәдесіне жарамай жұрт қолында таратылып кетеді. Одан алатын үлесі тек қана өкініш. Сараңды мадақтайтын тіл жоқ, тек өлгенде қарғыс арқалап кететінін ащы тілмен сынайды. Ақын жомарттық пен сараңдық жайында көркем тіл, бейнелі сөзбен осылай толғайды.

Пайғамбарымыз (с.а.с)-ның: "Алла кішіпейілдінің абыройын асырады, тәкаппардың құтын қашырады, деген ғибратты сөздерін келтіре гіре отырып, ақын болашақ ұрпақтарына кішіпейіл болуды үндейді:

Кішілік Алла алдында әмәнда өтер, Кем етер, тәкаппарды ол төмендетер. Бір Құдай - жалғыз ұлы, ұлысынба, Деген ол “Ұлы жоқ менен бетер!”50.

Ол кішіпейілдік мұсылмандықтың белгісі екенін айтады. "Расында Алла өзін жоғары санағандарды жақсы көрмейді" (Нахыл сүресі, 23) деп қасиетті Құран аяттында көрсетілгендей, тәкаппарлық адамды төмен құлдилатады. Сондықтан, Ахмет Иүгнеки Құдайдан ұлы ешкім жоқ, оны әрдайым есте сақтап, кішіпейіл болуды ескертеді. -

Адамдық — бір биік үй мұнарасы, Алқызыл алау өскен гүл арасы. Бай мінез - сол гүлге өскен жасыл алқап, Сол үй не болмаса ірге тасы», —

деп, адам бойындағы жақсы мінез-құлықтарды санамалап жырлайды. Шалыс мінезді адам үлкендердің ашуын келтіріп, кішілерді бұзатыны жайлы толғаған өлең жолдары шеберлікпен көркем сипатталған. Ақын жайдарлы мінез- құлық жөнінде де ұтқыр пікірлер ұсынады. "Қатты ашуды басу керек, адамдардың қатесін кешіру керек. Алла ізгілік жасағандарды сүйеді", - деген Алла-Тағаланың сөзін, "Қатты ашу келгенде оны тоқтата білген адамның жүрегін Алла қасиетке толтырады", деген Пайғамбар (с.а.с)-дың хадисін Ахмет Иүгнеки осылайша түсіндірген.

Ақын күнделікті өмірде кездесетін түсінік-танымдарды мүсылман дінінің қалыпты қағида-шарттарымен астастыра талдайды. А.Иүгнеки араб тіліндегі Құран Кәрімнің негізгі ой-тұжырымдарын түркі халықтарына түсінікті, көркем әрі

бейнелі өлең жолдарымен жеткізуді мақсат етті. Сол арқылы ол мұсылман дінінде бар қағидаларды түсіндірді. Адам баласын адамгершілік пен ізгілікке, имандылыққа үндейді, рухани тазалыққа шақырды. Бұл туралы Х.Сүйіншәлив былай дейді: "Хақихатта” қихатта" адамгершілік, ршілік, әділетшілік, тшілік, білімділік, ақыл-парасаттылық сияқты өнегелі тәлімдер дәріптеліп, адамшылыққа жат іс-әрекет, мінез-құлықтар сыналады"52.

А.Иүгнеки әр бір сөзді құбылтып, әсірелеп ұтымды пайдалана білген ақын. Ол шығармасында поэзияда көп қолданылатын теңеуді, эпитетті, параллелизм, яғни егіздеу әдісін еркін пайдаланған. Мәселен, ол Ыспаһсаларды теңізге, оның ашуланғандағы әрекетін арыстанға теңейді. Білімді адамды қымбат бағалы динарға, білімсіз наданды құны жоқ бақырға теңеп, шын соз бал, жалған сөз пияз деп тартымды суреттейді. Адамгершілікті үйге, қарапайымдылықты оның ірге тасына немесе карапайымдылық жасыл алқап, адамгершілікті сонда өскен алқызыл гүлге теңейді. Бұдан басқа дастанда мынадай теңеулер кездеседі: Білімді әйел ер, надан еркек - әйел, Ердің көркі ақыл, сүйектің көркі май, жалған сөз ауру, шын сөз ем. Ал, Бұл дүние жылан сияқты, Сараң малдың күзетшісі, Қайырымсыз кісі - жеміссіз ағаш деген теңеулер рухани тазалыққа шақыратын әдеби жәдігерлерде кең тараған.

Параллелизм әдісін қолдану туралы Н.Келімбетов: “Ақын әдеби тілдің әсерлілігін арттыра түсу үшін екі бірдей ұғымды, құбылысты, сезімді т.б. қатар қойып, жұптап суреттейді"53, — дейді. “Ақиқат сыйында" автор білімді адам туралы айтса, кейін надан жайында, жомарттық-сараңдық, тәкаппар-момын, адал-арам, ащы-тәтті сияқты қарама-қарсы ұғымдарды қатар қойып салыстырады:

Өмірде жақсы мінез — “жомарт” деген,

Жаман ат "сараң", тәуір сөз ермеген. Берген қол бәрінен де құтты болар,

Сол жаман ала біліп, түк бермеген54.

"Ақиқат сыйы" дастанында "Шәк-күман жолын қуушы", “Оның берген сыйлығынан бұлт ұялады", "Пердесін көтеріп, дүние көзін ашады”, “Жомарт мақтауды сатып алады" деген

бірқатар қызықты метафоралар кездеседі. "Тәкаппар киімі", "Ашкөздік қартаймайды", "Ашкөздік дертінің емін" ақын метафора ретінде қолданған.

А.Иүгнеки өз шығармасын аруз жүйесімен жазған. Аруз жүйесі Қарахан дәуірінде жазылған бірқатар шығармаларға тән. Э. Берттельс өз еңбегінде Әдиб Ахмед өзіне дейін өмір сүрген Жүсіп Хас-Хажиб әдебиетке кіргізген жаңа жүйенің жалғастырушы болып табылады деген тұжырымын жасайды». Оның өлеңдері он бір буынды болып келетін мутакариб:

Илаһи өкүш хамд айурмен сена Сениң рахматиндин умармен өң - a ^ 56 .

Дастандағы бәйіттердің ұйқастарына келетін болсақ, Ахмет Иүгнеки "Ақиқат сыйында" "Құтты білік" жазылған ұйқастарды қолданбаған. Алайда, поэманың кіріспесі ретінде жазылған төрт бөлім а-а, в-а, с-а (монорифма) болып үйқасқан. Бұл Жүсіп Баласағұнидың дастанына ұқсастығы болып табылады. Бірақ, бесінші тараудан бастап, ол қолданған ұйқаспен жазылмаған, А.Иүгнеки көне түркілердің халық поэзиясына ған тән төрттік а-а-б-а ұйқасты қолданғанын көреміз.

Битидим китабы мава из масал Оқыса татыр тил иемши дег асал Ким ерса бу сөзга адынлар сөзин Теңеса теңади дурустқа бадал".

Мазмұны:

Бұл жолдардағы "масал", "асал", "бадал" сөздері өзара

ұйқасып, төрттік кестесімен жасалған. “Ақиқат сыйындағы "

екі жолдан тұратын бәйіт өлең құрылысы көп емес, көпшілігі

төрт жолдық болып келеді. "Ақиқат сыйы" да түркі халықтарының тіл тарихын,

әдебиет тарихын, ондағы жанрлар және басқа да ерекшеліктер негізін, мысалы, дидактикалық әдебиет, дүнияуи әдебиет көздерін ашып, олардың тамырын талдау ісінде таптырмайтын құнды мұра болып табылады"58, деп Ә.Құрышжанов бұл дастанға жоғары баға береді. Міне, Ахмет Иүгнекидің дастаны көркемдік тіл құралдарына бай туынды. Оның әдебиетке қосқан үлесі мол. Әлі де болса бұл шығарманың терең зерттеуді қажет ететін, ашылмаған сырлары көп.

Дидактикалық сарында жазылған өзге шығармалар секілді "Ақиқат сыйы" да сол кездегі әдебиеттің көркейіп кемелдене түсуіне елеулі үлес қосты. Міне, ақынның білімділік пен надандық, тіл туралы айтқан жанға жайлы, әрі сұлу, әрі мәнерлі, әрі даналыққа толы ғибратты сөздері жүрекке бірден жазылып жатады.

Ақын “Ақиқат сыйы" дастанында ислам дінін өз ойына өзек етіп, имандылық пен адамгершілік туралы әр алуан өнегелі пікірлер ұсынады. Бұл еңбек танымдық, насихаттық сипаттарымен қатар, таусылмас рухани байлықтың көзі болып табылады. ы. Жинақтай айтсак, аталған шығармада көне әдебиетімізге қатысты тың әрі бағалы ой-түжырымдар қорытылып жинақталған.

Алтын Орда кезіндегі әдебиет

Дешті Қыпшакта негізі қаланған Түркі мемлекеті Алтын Ордада XIII-XV ғасырларда ғылым, мәдениет және әдебиет едәуір дамып, бүкіл әлемге таныла бастаған еді. Әсіресе, XIV ғасырдың бірінші жартысында Алтын Орда мемлекетінің Еділ бойындағы астанасы Сарай (Берке-Сарай) каласы дүниежүзіне мәшһүр мәдени орталықтардың біріне айналды. Мұнда қыска мерзім ішінде әлемнің әр түкпірінен атақты ғалымдар, ақындар, өнер кайраткерлері, сәулетшілер т.б. жиналды деуге болады.

Берке, Өзбек және Жәнібек хандардың тұсында Алтын Орда астанасы Сарай шаһарында ислам әлемінің ең атақты ғалымдары (Құтб ад-Дин ар-Рази, Сад ад-Дин ат Тафтазани, Хафиз ад-Дин аль-Баззави, т.б.) мен акын-жазушылары өмір сүріп, еңбек етті. Бұл кезде олар Дешті Қыпшакты Батыс пен Шығысқа таныткан өздерінің ғылыми, әдеби туындыларын қыпшақ тілінде жазды.

Алтын Орда халқы өздерінің этникалық кұрамы жағынан әр түрлі еді. Соған карамай, Алтын Орданың мемлекеттік тілі қыпшақ тілі болды. Әйтсе де кыпшак тіліне байланысты мына бір жайтты мыктап ескерген жөн сияқты. Ұлан-ғайыр өлкелерді өз ішіне қамтып, әрі іштей ұсақ-түйек ұлыстарға, тайпаларға, рулык кұрылымдарға бөлініп жатқан Алтын Орда сиякты үлкен мемлекетте кыпшақ тілінің түрлі диалектілері бар еді. Алайда мұндай диалектілердің бір-бірінен айтарлықтай айырмашылығы жок болатын. Дәлірек айтсак, біріншіден, "ХІІІ ғасырда калыптасып, мәмлүктік Египетте мейлінше дами түскен көне түрікмен әдеби тілі; екіншіден, оғыз-қыпшақ әдеби тілі; үшіншіден, Сырдарияның төменгі ағысында қалыптасып, кейінірек мәмлүктер билігіндегі Египетте дами түскен кыпшақ- оғыз әдеби тілі; төртіншіден, Еділдің төменгі ағысы мен Солтүстік Хорезмде өмірге келген оғыз-түркмен әдеби тілі; бесіншіден, Орта Азияда кең өріс алған көне өзбек тілі" болғанын ескергеніміз жен.

Дешті Қыпшакта, мәмлүктер билігіндегі Египет пен Сирияда XII – XV ғасырларда жазылған әдеби, діни, ғылыми туындылар қыпшақ тілінің осы аталған диалектілерінің бірінде өмірге келген. Мұндай шығармалар түркі тілдес ру-тайпалардың бәріне де түсінікті болды.

Сонымен, Алтын Орда дәуірі әдебиетінің объектісі осы мемлекет жерінде жазылған көркем туындылармен ғана шектеліп қалмайды. Сондай-ақ бұған XIII – XV ғасырларда Ак Ордада, Орта Азияда,

мәмлүктік Египетте кыпшақ тілінде жазылған көркем шығармалар да енеді. Бұл туралы түркология ғылымында күні бүгінге дейін түрлі пікірлер айтылып келеді. Мәселен, немістің көрнекті түріктанушы ғалымы А.М.Фон Габен өз зерттеулерінде Алтын Орда дәуірі әдебиетін екі топқа бөліп қарастырады. Біріншісі - Алтын Орда және Хорезм әдебиеті, ал екіншісі мәмлүк-қыпшақ (Египет) әдебиеті".

Алтын Орда дәуіріндегі әдебиеттің дамуына Дешті Қыпшак пен Мысыр (Египет) арасындағы түрлі саладағы: саяси, әскери, мәдени, әдеби, тіпті ел билеушілер арасындағы туыстық байланыстар да зор ыкпал етті. Мәселен, мәмлүк Египетінің астанасы Каир каласында Шәхаб ад-Дин Сараи, Махмұд ибн Фаттаһ ас-Сараи, Абдуллах әбу-т-Тина ас-Сараи сияқты Алтын Орда астанасы Сарай каласынан шыккан (сол себепті тахаллустары, яғни лакап аттары "Сарай" болып келеді) акындар, тарихшылар, философтар, дін кайраткерлері, т.б. енбек етті.

Сондай-ак арабтың Махмұд ибн Ахмед ибн Мұса, Мұхтар ибн Махмұд әз-Зәкиди, Аргун-наиб, Халиль ибн Никлади аль-Алаи, т.б. көптеген ғалымдары Алтын Ордаға барып, Сарай каласында еңбек етті, өздерінің әлемді тандандырған ғылыми трактаттарын жазды.

Кезінде Египетке кеткен қыпшақтар мәмлүктер өздерінін ежелгі отаны Дешті Қыпшақпен туыстық байланыстарын үзбей тұрды деуге болады. Мысыр әмірлері де Алтын Ордамен карым- катынас жасап, тіпті кұда-жекжат болып жүрді. Мәселен, өзі Еділ бойында туып, кейінірек Мысыр елінің әмірі болған сұлтан әл- Мәлік әз-Захар Бейбарыс (1217-1277) Алтын Орда ханы Беркенің кызына үйленеді. Мұнын өзі Алтын Орда мен Египет арасындағы түрлі байланыстарды жақсарта түсуге кезінде зор ыкпал етті³. Араб тарихшысы ибн-Тагри барди өзінің "Мысыр елімен

Каир үстінде жарқыраған жұлдыздар" атты кітабында: "Египетті мәмлүктер билеп тұрған кезде біздің елде қыпшақ тілі басым болды. Ел билеген әмірлер, әскери адамдар, елшілер, жергілікті әкімдер, өнер және әдебиет кайраткерлері негізінен қыпшак тілінде сөйледі. Мәмлүктерге жағыну үшін тіпті қарапайым арабтар да қыпшақ тілінде сөйлейтін еді. Ал, Египет пен Сирияны билеген кейбір мәмлүк сұлтандары араб тілін білмейтін. Мәселен, Сұлтан Бейбарыс, атақты Хаджіб Алмас айналасындағы арабтармен тәржімән-тілмәш аркылы сөйлесетін", - деп жазады.

Бір қызығы — Египеттегі мәмлүктер арасында, әсіресе, әкімдер, әскери адамдар, дін қайраткерлері қатарында ақындар көп болған. Олар өз өлеңдерін қыпшақ тілінде жазып, ресми мәжілістерде халык көп жиналған той-думандарда, тіпті базарларда окуды дәстүрге айналдырған. Бұл туралы ибн-Тагри-барди: "Мәмлүктер арасында дарынды ақындар жиі ұшырайды. Олар өз өлеңдерін зор шабытпен жазып, оны жағымды дауыспен оки да біледі. Алайда олар көбінесе поэзия қағидаларымен санаса бермейді. Түркілердің ішінде ен дарынды ақындар: ат-Танбага әл-Жавали мен Әмір- ақын Ала ад-Дин ибн Абдаллах дер едім. Шам шаһарының әкімі Ала ал-Дин ибн Абдаллахтың "Айадур әл-мехъяви" атты өлендер жинағына тамсанбаған зиялы жан жок. Шайыр өз қаһарманының сырткы келбетін келістіре жырлайды:

Көзі менен кірпігіне түркілердің карашы: Тандандырған, тамсандырған сиқыршыға санашы. Түркілердің бар сиқыры - көзінде емес сөзінде, Намаз окып тұрғандай ғой жыр жазатын кезінде", -

деп жазады.

"Египетке мәмлүктер келген соң әдебиетте адамның сырткы пішінін бейнелеп көрсетуге, әрі адам денесінін сұлулығын мадактауға ерекше назар аударыла бастады. Мәмлүктердің әдемілігін бейнелеп көрсетуге арналған тенеулер, фразеологиялык сөз тіркестері, қанатты сөздер тіпті казіргі араб лексикасында да өз ізін калдырған деуге болады. Ер адамдардың сұлу келбетіне тамсанған араб әйелдерінің "Құдды мәмлүк сиякты", "Құйып қойған мәмлүк”, “Мәмлүктен айнымаған" деген сияқты сөздерін бүгінгі күні де Каир көшелерінен жиі-жиі естуге болады I ^ 976 .

Бұл кезде өмірге келген көркем туындылардан акын Хорезмидің "Мұхаббат-наме" поэмасы, Сайф Сараидің "Түркі тіліндегі Гүлстан" дастаны, Құтбтын “Хұсрау уа Шырыны" мен Дүрбектің "Жүсіп-Зылиқа" дастандары, Рабғузидің "Кисса-сул әнбиясы" ерекше мәшһүр болды.

Дүрбек діни аңыздар сюжетіне құрылған "Жүсіп-Зылиқа" киссасын өз бетінше қайта өңдеп, оны осы реалдык өмірдің қызығы мен қиындығын шыншылдықпен жырлаған дастан етіп жанадан жазып шыкты.

Сондай-ақ діни-мистикалық бағыттағы әдеби шығармалар да аз емес еді. Міне, сондай діни-мистикалық шығармалардың бірі

- Насыр-ад-дин Рабғузидің прозалык туындысы - "Қисса-сул Әнбия" немесе "Кисса и Рабғузи” деп аталады.

"Кисса-сул әнбия" сюжеттік жағынан алып қарағанда негізінен әулие-әмбиелар, өздерін кұдайдың жердегі өкілдері санайтын пайғамбарлар жайында қисса-хикаялар, аңыз-ертегілер жинағы болып келеді.

"Қисса-сул әнбия" 1914 жылы Қазан, ал одан кейінірек Ташкент қалаларында бірнеше рет жеке кітап болып басылып шықты. Ел арасында бұл кітаптың колдан көшірілген нұсқалары кезінде кең тараған.

Әйтсе де "Рабғузи киссасы" түгелдей бастан-аяк діни уағыз емес. Мұнда ежелгі дәуірдегі түркі тектес ру-тайпалар арасында көп тараған қиял-ғажайып ертегілер, аңыздар, қиссалар, өлең- жырлар, мақал-мәтелдер берілген. Мәселен, осы кітаптын Казан каласынан шыккан басылымында 79 ертегі-аңыз, қисса-хикаят т.б. бар.

Ерте дәуір әдебиетін ұзак жылдар бойы зерттеген ғалым Б.Кенжебаев солардың бәрін такырып-мазмұнына, идея-мәніне қарай мынадай үш топқа жіктейді:

1. Жер, көк, адамзат, хайуанат, жын-шайтан, періште, адам ата, от, топырақ жайлы түсінік, әңгіме.

2. Әулие-әмбиелер, пайғамбарлар, солардын өмірбаяндары, іс- әрекеттері туралы киссалар, ертектер, аңыздар. 3. Шежіре мұсылман жыл есебінің, хижраның алғашқы он

жыл ішінде болған тарихи оқиғалар, календарь аттары, назым өлеңдер. жыл, ай, күн "Қисса-сул әнбияның" кейбір кисса-әңгімелерінде халық ауыз әдебиетінің сарыны, сюжеті, көркемдік тәсілдері басым болып

келеді.

Мұса пайғамбар жайындағы қиссалар қазақтың қиял-ғажайып ертегі-аңыздарын еске салады. Мұсанын "киелі" асатаяғы бар екен. Оны жерге шаншып қалса, ғайыптан жайқалған бау-бакша пайда болады немесе әскер өте алмай тұрған асау дарияға өзінен- өзі көпір салынып қалады яки қуып келе жатқан жауға қарсы тұратын аждаһар жылан шыға келеді.

Сөйтіп, "Қисса-сул әнбия", бір жағынан, діни аңыз- әңгімелерге, екінші жағынан, халық ауыз әдебиетінің дәстүрлеріне негізделіп жазылған прозалық көркем туынды болып табылады. Сәйф Сараи - Алтын Орда әдебиетінің аса көрнекті өкілдерінін

бірі. Ол лирик және эпик ақын, жазушы және аудармашы ретінде

түркі тектес халықтар әдебиеті мен тілінің өзінен кейінгі кезендерде дами түсуіне мол үлес қосып, едәуір ықпал еткен қаламгер.

Сәйф Сараи Алтын Орда мемлекетінің күш-қуаты нығайып, ел іші бейбіт, тыныш кезінде Сараи каласында тұрады. Ал кейінірек

хан ұрпақтары арасында тақ үшін таластар басталып, Дешті Қыпшақта аласапыран заман туған кезде ақын туған жерден алыска кетуге мәжбүр болады. Ол қалған өмірін Мысыр (Египет) елінде өткізіп, 1396 жылы сонда дүние салады.

Енді ақынның басты шығармасы “Түркі тіліндегі Гүлистанның” жазылу тарихына, зерттелуі мен жариялануына қыскаша шолу жасап өтелік. 1915 жылы Анкарада шығатын журналдардың бірінде түркі тіліне аударылған Сағдидің “Гулистан” дастаны Голландиядан табылғаны туралы шағын ғана хабар жарияланды. Бірак оған ешкім назар аудармайды. 1950 жылы профессор Феридун Нафиз Узлук Голландияның Лейден университеті кітапханасы қорынан “Гүлистанның” фотокөшірмесін алып, оған шағын алғы сөз жазды да, 1954 жылы Анкарада жеке кітап етіп басып шығарды.

"Түркі тіліндегі Гулистанның" аудармасы жайында тұңғыш рет ғылыми пікір айтып, С.Сараи аудармасын әдеби, тілдік, тарихи тұрғыдан талдаған ғалым А.Баттал-Таймас болды. Ол аудармаға ғылыми шолу жасай келіп, оның стильдік құрылысына, әсіресе, тілінің фонетикалық, морфологиялык, синтаксистік, лексикалық ерекшеліктеріне сараптама жасады.

Алайда қыпшак тілінде жазылған орта ғасырдың аса құнды әдеби жәдігерлігі – "Гулистан бит-турки" шығармасын егжей- тегжейлі зерттеген түркітанушы ғалым Ә.Н.Нәжіп болды. Ғалым С.Сараи шығармасының жазылу тарихын, оның әдеби мәнін, тілін, сол дәуірдің әдеби және тілдік ерекшеліктерін кең көлемде зерттеп, "Гулистан бит-түркиді" казіргі орыс графикасы бойынша транскрипция жасады, әрі орыс тіліне жолма-жол аударма жасап шықты. Сондай-ақ С.Сараи аудармасының өзіндік ерекшеліктерін ашты, шығарманың кыпшақ тілінде жазылғанын толық дәлелдеп берді. Бұл әдеби жәдігерлік көне түркі әдеби тілдерінің ішінде казіргі қазақ тіліне өте-мөте жақын тұрғанын ашып көрсетті. Бұған бір мысал келтірейік:

Ей жехани илму устади хунар

Ма рифатниң манба и сақиб назар

Гул тиласа хатырлиң толы табак

Бу гулистанидан оқы бир варак

Гүл жамали бир неча кунда кечар,

Бу Гулистан дайима конул ачар.

Ол ажайиб ким ғарайиб мұнда бар Хосрау-у Ширин ичинда канда бар?

Бу латайиф бағы, бустани дурур

Булбул муғаннийй гулистани дурур.

Қазақшаға жолма-жол аудармасы:

Сәулесісің білімнің, ұстазысың дарынның, Қайнарысың ғылымның, қайырымдысың кашанда. Жанын сенін құшақ-құшак раушан гүлін қаласа, Менің осы «Гүлістанымныңң бір бетін оқып шық, Көркемдігін раушан гүлдің ұмытарсың сонда сен, Ал «Гүлстанң жаныңды қуанышқа толтырар. Мұндағы ғажап тамаша Тіпті "Хұсрау мен Шырында" да жок шығар. Бұл әсемдіктің гүлістаны, гүл-бағы Бұлбұл — сол бақтың әншісі ғана емес пе?!

Бұдан кейін Сәйф Сараи "Гулистанды" парсы тілінен түркі тіліне қандай максатпен аударғанын, яғни әлемдегі ең жақсы кітаптардың бірімен оқушысын таныстырғысы келгенін өлеңмен айтып өтеді. Сосын барып ол Сағди шығармасын аударуға тікелей кіріседі.

Дастанның идеялық мазмұны негізінен философиялық ой- тұжырымдарға құрылған.

Сәйф Сараи әрбір хикаяны бастар алдында Сағди Ширази атына мактау сөздер айтып алып, сосын ғана автор идеясын жеткізетін хикаяларды баяндауға кешеді. Акын түсіндіру, насихаттау жолымен қатыгез, әрі зұлым әкімдерді бауырмал, инабатты адам етуге болады деп ойлаған. Сол үшін акын адам бойындағы ең асыл касиеттерді - әділдікті, мейірімділікті, ізгілікті, жомарттыкты т.б. мадақтайтын қызықты хикаяларға көбірек назар аударған.

Шығармада жақсылық пен жамандык, қатыгездік пен мейірімділік, патша мен диқан, шындык пен өтірік, әке мен бала, күйеуі мен әйелі, інісі мен ағасы т.б. аралық қарым-қатынасы, үндестігі қандай болу керек деген сауалға жауап беріледі.

Акын осы мәселелердің біріне қатысты хикаяларды айтумен шектеліп калмайды. Сонымен бірге ол өзі әңгіме етіп отырған моральдык, этикалық мәселелер жайында философиялық түйін жасайды. Автордың мұндай шешімдері көбінесе дерлік өлең- жыр түрінде берілген. Әке мен баланың қарым-қатынасы туралы хикаядан бір мысал келтірейік.

Хикаят: "бир султаннын уч оғлы бар еди. Ики си узун байлы сахиб жамал, дағы бири қыска бойлы еди. Бир кун султан бу кыска бойлы оғлына хакарат көзи била бақты. Оғлан фарасат билан билди дағы айтты: ей әке, ұзын бойлы ақымақтан қыска бойлы акыл йахшырак дурур”.

Аудармасы: "Бір сұлтанның үш баласы бар еді. Екеуі ұзын бойлы, келбетті, ал біреуі қыска бойлы еді. Бір күні сұлтан сол

кыска бойлы ұлына ашу-ызалы көзімен карады. Баласы бәрін ақылымен ұқты да, әкесіне айтты: ей, әке, ұзын бойлы ақымақтан, кыска бойлы ақылды жақсы".

Тағы бір хикаят: Ел билеуші бір сұлтан өз халқына тізесін қаттырак батырып жіберіпті. Адамдар ел-жұртын тастап, басы ауған жакка көшіп кете бастапты. Босап қалған уәлаятка жау дереу ие болып алыпты.

Бұл арқылы С.Сараи ел билеген әкімдерге халыққа қамқор бол, мейірімділік көрсет, сен сол халыктын аркасында патша болып отырсың деген өсиет-уағыз айтады:

Шын жүректен сүйе алмасаң халқыңды, Бұзасың ғой сен патшалық салтынды. Халқын безсе не боласың сұлтаным, Аямағын өз халқыңнан алтынды 10.

Сәйф Сараи парсы тіліндегі "Гулистанды" кыпшақ тіліне зор шеберлікпен аударғаны даусыз. Шығарманың түпнұсқасындағы кейбір қиын ұғымдардың аудармашы кыпшак тіліндегі эквивалентті баламасын тауып, оқырманға түсінікті етіп береді. Сол аркылы аудармашы өз каһармандарының көңіл-күйін, психологиясын зор шеберлікпен ашып көрсетеді. Сәйф Сараи шығармасы әлемдік әдебиеттің алтын корынан орын алған көркем туынды.

Алтын Орда дәуірі әдебиетінің ең көрнекті үлгісі "Мұхаббат- наме" дастаны. Оны жазған акын Хорезми. Хорезми – ақынның лакап аты. Ақынның шын аты-жөні, өмірі, шығармашылығы жайлы мәлімет сақталмаған. Ол жайында білетініміз онша көп емес. Акын Хорезми - Алтын Орда ханы Жәнібектің тұсында өмір сүрген. Сол Жәнібектің Сыр бойындағы әкімдерінін бірі болған Мұхаммед Қожабектің тапсыруы бойынша 1353 жылы “Мұхаббат- наме" дастанын жазған.

Бүгінгі күнге "Мұхаббат-наме" дастанының екі қолжазба нұсқасы жеткен. Дастанның екі нұскасы да казір Лондонның Британия музейінде сактаулы тұр. Ресей Ғылым академиясының Азия халықтары институты 1952 жылы осы екі қолжазба нұскасынын фото көшірмесін алды. Қолжазбаның бірі 1432 жылы ұйғыр әрпімен көшірілген. Демек, "Мұхаббат-наме" дастанын Хорезми жазғаннан 80 жылдан кейін оны ұйғыр әрпімен қайта көшірген болып шығады. Бұл -дастанның ең көне, алғашқы көшірмелерінін бірі болса керек.

Ал енді "Мұхаббат-наменін" араб әрпімен жазылған нұсқасы 1509 жылы көшірілген. Баскаша айтсак, дастан жазылғаннан кейін, араға 166 жыл салып барып араб әрпімен көшірілген екен. Бір кызығы араб жазуындағы қолжазба ұйғыр жазуындағы нұсқадан 77 жыл кейін көшірілсе де, оған қарағанда әлдеқайда кең әрі толык сақталған болып келеді.

1971 жылы Түркияның (Стамбул) ұлттык кітапханасынан "Мұхаббат-наменің" араб графикасымен жазылған нұсқасының екі көшірмесі табылды. Бұл дастанды орыс ғалымдары В.В.Бартольд (1924), А.Н.Самойлович (1928) және Ә.Нәжіп арнайы зерттегені мәлім.

Бұл әдеби жәдігерліктің ұйғыр әрпімен көшірілген нұсқасын белгілі орыс ғалымы А.М. Щербак тілдік тұрғыдан зерттеп, орыс тіліне аударды".

Ал "Мұхаббат-наменін" екі нұскасын да өзара салыстыра отырып, зерттеп, араб әрпімен жазылған нұсқасын қазіргі әріптермен транскрипция жасап, оны орыс тіліне аударып, жан- жақты зерттеген көрнекті түрколог — Әмір Нәжіп болды.

Сондай-ак бұл дастан 1954 жылы өзбек тіліне (Т.Жалалов), 1981 жылы үзінді түрінде татар тіліне, ал 1985 жылы қазақ тіліне (А.Қыраубаева) аударылды. Алайда бұл аудармалар ғылыми тұрғыдан да, көркемдік жағынан да сын көтермейтіні кезінде мерзімді баспасөз бетінде жазылғаны мәлім.

Ежелгі дәуір әдебиетін зерттеуші бір топ казак ғалымдары (Ә.Дербісәлин, М.Жармұхамедов, Ө.Күмісбаев) "Мұхаббат- наменің" араб жазуымен бізге жеткен ен толық нұсқасын ғылыми негізде жан-жақты талдап, көне мұраның казак әдебиетімен көркемдік сабактастығын дәлелдеп шықты, әрі дастаннын түпнұсқаға мейлінше жақын, қазақ тіліндегі аудармасын оқырман қауымға ұсынды.

"Мұхаббат-наме" дастанының араб әрпімен жазылған нұсқасы 473 бәйіттен тұрады. Дастанда 11 наме (хат) бар. Жігіттің қызға жазған он бір хаты жырға негіз болған. Солардың ішінде төртінші, сегізінші және он бірінші хаттар парсы тілінде жазылған. Қалғандары Алтын Орда түріктерінің бәріне бірдей түсінікті кыпшақ-оғыз тіліндегі жырлар болып келеді. Сонымен, дастандағы 317 бәйіт кыпшақ-оғыз тілінде, 156 бәйіт парсы-тәжік тілінде жазылған. Әйтсе де "Мұхаббат-наменін" негізгі тілі Алтын Орда кыпшақтарының тілі екенін ұмытуға болмайды. Дастанның

әрбір жолы бұған айқын дәлел. Мұнда грамматикалык жағынан да, лексикалык тұрғыдан да қыпшақ тілі элементтері басым екені даусыз.

"Мұхаббат-наме" дастанының кіріспесінде акын: "Мен де ұлы тәнірге жалбарынып, "Мұхаббат-намені" жаздым" - дейді. Автор сол кездегі әдеби дәстүрді сақтап, алдымен әлемді жараткан тәңірге сыйынады, сосын пайғамбарларға мақтау сөз айтады. Содан кейін ғана дастанның жазылу себептеріне тоқталады.

Бұдан кейін "Мұхаббат-наме" авторы оқырманын Мұхаммед Қожабекпен таныстырып өтеді. Әсіресе ол жөнінде дастанның кіріспесінде, корытынды бөлімінде көбірек айтылады. Шығарманың негізгі бөлімінде ол туралы сөз қозғамайды. Себебі ол шығарманың негізгі кейіпкері емес. Автор оған өз дастанын арнағаны үшін мадақтайды.

Акын өзіне көп камкорлық көрсеткен Қожабекті батыр, асыл текті, мырза, көреген деп дәріптейді. Сондай-ак Қожабектің конырат руынан екенін, оның Жәнібек ханға жақындығын тілге тиек етеді:

Зехи әрслан йүрәк Қоңрат улуғы, Кичик йашдин улығ ларның улуғы. Сә'адәт м'дәни иқбал гәнжи, Мухәммәд Хожа-бек аләм күвәнжи. Оза жансыз тән ерди мүлки сенсиз, Шәхиншәк Жаны-бек хан ға иетан сиз (128-бет),

Мазмұны:

Ақын Хорезми осылайша Қожабекті жер-көкке сыйғызбай

мактап, оны жомарттыкка Хатымтайдан, батырлықта Рүстемнен, сұлулықта - Шолпан жұлдызынан озасың дейді. "Мұхаббат-наменің" негізгі бөлімінде жігіттің сүйген кызына

деген мөлдір махаббаты жырланады. Жігіт сүйген қызына әсемдік әлемінен тең таппай, оны Айға да, Күнге де теңеп, жер бетіндегі

сұлулық атаулынын ғажайып картинасын жасайды. Діни мистикалық бағытта жазылған сол кездегі кисса-хикаяттар

адамды бұл өмірдің кызығынан безуге шакырып, сүйіспеншіліктің

өзін жұмактын ісі етіп қоятыны мәлім. Мұндай шығармалар "о

дүниенің" ләззаты үшін тіршіліктегі іс-әрекеттен, өмір үшін

күрестен бас тартуға шақырады. Жұмақтағы хор кыздарын дәріптейді. Ал "Мұхаббат-наме" дастанында адамның осы өмірдегі адамға деген сүйіспеншілігі зор шабытпен жырланады. Ақын накты өмірдін кадір-қасиетін жоғары бағалайды. Шығарманың бас каһарманы өз сүйіктісі үшін ешкандай қауіп-қатерден тайсалмайды. Жігіт сүйген кызына жазған хатында “Сүйіктім, қасымда болсан, жұмактың маған керегі жоқ" деп батыл сөйлейді:

Сачың бир тарынә мин хур йетмас, Иузун нүн наурынә миң нур йетмас.

Әгәр берсә суйурғаб хәк тә'ала, Керәкмас сен сизин Фирдәвси-ә'ла.

Киши ниң сен сизин не жаны болсун, Аның тек умурнин на саны болсун. (132-бет)

Шашыңның бір талына мын хор [кызы) жетпес, Жүзіңнің нұрына мың нұр жетпес.

Хак тағала жарылғап берсе егер, Керек емес сенсіз маған жұмақ та.

Кісінің сенсіз не жаны болсын, Ондай өмірдін не сәні болсын.(95-бет)

Жігіт сүйген кызына осындай пікір айта келіп, "маған сенсіз жұмактын керегі жок, сен арғы дүниедегі хор кызынан мың есе

артықсың, сол періште кыздар келіп, сенің сұлулығына табынсын,

сен жок жерде - жұмактың өзі маған pi*o 3aK^ prime prime дейді. Сөйтіп, ақын

накты тұрмыс-тіршіліктегі сүйіспеншілік сезімін 4 0 дүниенін"

барлык казынасынан мын есе артык деп бағалайды.

Хорезми өзі жырлаған кызды тек теңдесі жок сұлу ғана етіп

көрсетумен шектеліп қалмайды. Дастанның бас каһарманы ғашык

болған кыз көрікті ғана емес, сонымен бірге акылына Аплотон

танданатын данышпан әрі сүйгеніне барынша адал, адамгершілігі

жоғары, инабатты, ізгі жан. Міне, сол аркылы автор махаббат

жайын әлеуметтік мәселе дәрежесіне дейін көтере білген. Акын

адамға тән кейбір жаман қасиеттерді — опасыздықты, зұлымдықты,

әдепсіздікті, надандықты өлтіре сынайды. Хорезми осындай ой-

пікірлері арқылы өзі өмір сүрген ортаның әділетсіздігіне біршама

наразылығын білдіргендей болады. Сондықтан дастанда жырлаған махаббат тақырыбына әлеуметтік-қоғамдық тұрғыдан мән беріп караған жөн деп білеміз.

Хорезми гуманистік ой-пікірлерді кезінде ту етіп көтерген дарынды акын, өз заманының ойшыл азаматы ретінде танылған. Автор дастанда махаббатты жырлау арқылы өзі өмір сүріп отырған коғамның кейбір кемшіліктеріне сын көзімен карайтынын

айттык.

Сонымен бірге, акын дастанда айшықтаудың бір түрі болып табылатын шендестіру немесе антитеза әдісін де кеңінен қолданып отырады. Сол аркылы Хорезми бір-біріне карама-қарсы ұғымдарды, құбылыстарды, түр-түсі әр түрлі заттарды бетпе-бет кою әдісімен бұлардан мүлдем баска бір құбылыстың, ұғымнын, заттың сыр-сипатын окырман көзіне елестетеді. Мәселен, акын бірде: "кара менін ақ жүзіне жарасар" десе, екіншісінде - "сен сұлтансың, ал мен - бакытсыз тұткынмын" деп антитеза жасайды.

"Мұхаббат-наме" дастанында айтылуы бір болғанмен, мән- мағынасы әр түрлі сөздерді ойнатып, кұбылтып шебер колдана біледі:

Ашар йилдин сенин йилгандә атың. Күйаш йанлык жеханны тутты атын

Әгәр десәм сени Рүстәм йәрарсың, Кылычын бирла сәф ларны йәрарсын.(128-129 - беттер)

Желден асар желгенде сенің атын, Күн сияқты жаханды тұтты атың.

Егер сені Рүстем десем, жарарсын,

Қылышынмен жауларынды жарарсың. (91-92 - беттер)

Хорезми түркі халықтары әдебиетінде "наме" жанрына өзінің "Мұхаббат-наме" дастаны аркылы тұнғыш рет жол ашты. "Наме", сөзінің бірнеше мән-мағынасы бар. Сондай-ак "наме" - жанрлық форма ретінде де мәлім. "Наме" сөзінің ең жиі ұшырайтын мағынасының бірі - арнау өлен түрінде жазылған дастан, поэма деуге болады.

Қорыта айтқанда, Хорезми сәтсіз махаббаттын трагедиясын жырлай отырып, өзі өмір сүрген дәуірдің коғамдық-әлеуметтік мәселелерін сөз етеді.

Алтын Орда дәуірінің ең таңдаулы туындыларынын бірі саналатын "Мұхаббат-наме" дастанының әдеби, тілдік, тарихи тұрғыдан манызы зор. Хорезмидін бұл ғажайып шығармасын танып-білу арқылы біз бүгінгі қазак әдебиетіндегі поэма жанрынын өмірге келу жолдарын, казіргі казак тілінің даму сатыларын, халқымыздың өткендегі әдет-ғұрпын, салт-санасын т.б. тереңірек ұғынатын боламыз.

Еділ сағасындағы Сарай каласынан шыккан аса көрнекті акындарының бірі Құтб еді. Акын XIV ғасырдың орта кезінде өмір сүрген. Алғаш Құтб Сырдария бойындағы мәдени орталықтардың бірі - Сығанақ қаласында тұрады. Ал Тыныбек Алтын Орда мемлекетінің тағына отырған кезде ол Сарай қаласына қоныс аударды. Кейінірек ол мәмлүктік Египетке барып, сонда тұрып калған.

Құтб ақынды қыпшактар арасында "Құтбы" немесе "Құтып шайыр" деп те атай берген. Ақынның өмірі жайында мәлімет жоққа тән. Тіпті онын толык аты-жөні де белгісіз. Кұтб акыннын лакап аты болса керек. Құтбтың біздін дәуірімізге дейін сакталып қалған жалғыз шығармасы бар. Ол - "Хұсрау мен Шырын" дастаны. Бұл шығарма - әзербайжан халқының ұлы ақыны Низамидын “Хұсрау

мен Шырын" атты поэмасының аудармасы. Оны түпнұсқадан, яғни парсы тілінен қыпшақ-оғыз тіліне еркін аударған - ақын Кұтб болды. Құтб ақыннын дастаны қазақ оқырманы арасында ерте кезден- ак тарағаны жақсы мәлім. Низамидың "Хұсрау мен Шырын" поэмасын Құтб акын кыпшак-оғыз тіліне 1341-1342 жылдары аударған болса керек. Бұл Тыныбектің Алтын Орда тағына

отырған кезі. Аудармашы дастанды Тыныбек пен Ханша Малика-

Хатунға арнайды.

Құтбтың "Хұсрау мен Шырын" дастанынын жалпы көлемі 120 парак, яғни 240 бет. Дастан 4740 бәйіттен тұрады (Низамиде 7000 бәйіт). Дастанда Құтб акынның өзі жазған жыр жолдары да бар. Қалғандары шығарманы көшірушілер тарапынан қосылған өлендер болып келеді. Құтб дастаны 91 тараудан тұрады.

"Хұсрау мен Шырын" дастанын алғаш зерттеушілердін бірі - поляк ғалымы А.Зайончковский болды. Бұл туындыны ол түрік тілінің қыпшақ диалектісінде жазылған аса құнды әдеби мұра деп бағалады. Мұны ол - Низами поэмасынын тікелей аудармасы емес, кайта өңдеп жазылған туынды шығарма деп таныды. Ал

Е.Э.Бертельс болса, оны Низами поэмасының толык, көркем аудармасы деген болатын.

Көрнекті түрколог Ә.Н.Нәжіп парсы тіліндегі "Хұсраy ya Шырын" түпнұскасы мен қыпшақ-оғыз тіліндегі "Хұсрау ya Шырын" нұсқасының өзек-арқауы бір екенін ерекше атап көрсетеді. Ғалым бұл дастанның Құтб жасаған аударма нұсқасын жартылай төл туынды, дербес роман деп бағалайды".

Хұсрау мен Шырын арасындағы мөлдір махаббат туралы аңыз- афсаналар Таяу және Орта Шығыс, Дешті Қыпшак, Закавкзья мен Орта Азия, Индия халықтары арасында көне замандардан бері- ак кен тараған. Міне, осы ежелгі аңыздарды негізге ала отырып, Хұсрау мен Шырын туралы дастан жазу дәстүрі азербайжан ақыны Низами, мен үнді шайыры Әмір Хосрау Дехлевиден бастап, сегіз ғасыр бойы үзілмей, күні бүгінге дейін жалғасып келеді. Бұл тақырыпты ұзақ жылдар бойы зерттеген ғалым Г.Ю.Алиевтің айтуы бойынша, Хұсрау мен Шырын жайындағы аңыздарға кұрылған елуден астам дастан бар екен". Мәселен, түрік сұлтаны Баязиттің баласы Коркыт (лакап аты Харими), Ахмед Ризван, Джалили Саури, Ахмед Иман Заде, Мирза Мұхаммед Қасым, Эмри Чалаби, Идирисбек, Вахши Кермани т.б. Шығыс шайырлары Хұсрау мен Шырын аңызына негізделген дастандар жазды.

XVI ғасырда "Хұсрау мен Шырын" сюжеті негізінде үнді ақындары Мир Мухсин, Навваб Асфахан, Мұхаммед Шариф, Ибрахим Эдхем т.б. жана дастандарды өмірге әкелді.

Құтб ақынның "Хұсрау мен Шырын" дастанының кай елде жазылғаны туралы зерттеушілер арасында ортак пікір жок. А.Н.Самойловичтін зерттеулеріне жүгінер болсак, “Хұсрау мен Шырын" дастаны Алтын Орда жерінде жазылған болып шығады. Ал, Ә.Н.Нәжіптің дәлелдеуі бойынша, Құтбтын бұл дастаны Алтын Ордада жазылып, кейінірек Египетте кайта көшірілген. Бізге дастанның осы көшірмесі жеткен. А.Зайончковскидің пікірі бойынша, бұл әдеби жәдігерлік мәмлүктік Египетте жазылған, ал оның авторы Құтб - Хорезмнен шыққан шайыр.

Кұтбтын "Хұсрау мен Шырын" дастаны қыпшақ-оғыз аралас тілінде жазылған. Құтб аударған "Хұсрау-Шырын" поэмасын қазақ тілі тұрғысынан жан-жақты зерттеп, бұл дастанның ғылыми сөздігін жасап шыққан ғалым А. Ибатов болды. Бұл сөздікте осы дастандағы 4400-ден астам сөз бен сөз тіркестеріне түсінік беріліп, нақты мысалдармен дәлелденген. Сөздіктін Құтб аударған X -Шырын" дастанының тілі казіргі қазақ тіліне мейлінше жақын тұрғанын аңғару қиын емес. Мысалы: аваз әуез, ағач ағаш, ағыр ауыр, адаб әдеп, арслан арыстан, асман - аспан, балчык - балшык, баш бас, біліг білім, ғазаб азап, дәрт дерт, даріға - дариға-ай т.б.

Шығыс поэзиясының ен таңдаулы үлгілерін көркем аударма жасаудын кеңінен тараған кезінде өзіндік бірнеше түрлі дәстүрі, әдісі болған. Мәселен, назирагөйлік әдісінде өзінен бұрынғы акын жазған сюжетті, образды, тақырыпты бетке ұстай отырып, аудармашы идеясы мен мазмұны, көркемдігі мен формасы жағынан мүлдем жаңа шығарма жазып шыққан. Ал көркем аударма әдісі бұдан өзгешелеу болып келеді. Мұндай әдісті колданғанда аудармашы-ақын өз жанынан азды-көпті өзгерістер, жеке эпизод, ой-пікірлер енгізуі мүмкін болған. Дегенмен, түпнұскасынын жанры мен негізгі ерекшеліктері сакталып отырған.

Міне, Құтб акын "Хұсрау-Шырынды" аударғанда дәстүрлі тақырыпқа шығарма жазудың осы әдісін шебер колданған. Ол түснұскадағы идея мен сюжетті, мазмұн мен форманы, дастанның көркемдік ерекшеліктерін сактай отырып, оған өз дәуірінің XIV ғасырдағы Алтын Орда мемлекетінде орын алған әлеуметтік кұбылыстарды табиғи түрде енгізе білген.

Акын Кұтб аудармашы ретінде Низами жасаған жеке көріністерді егжей-тегжейлі қайталап жатпайды. Құтб акын Низами дәуірі үшін маңызды болған кейбір окиғаларды аудармай тастап кетіп, оның орнына XIV ғасырдағы қоғамдык-саяси көкейтесті мәселелерді косып жырлайды. Соның өзінде, Құтб өзінен бұрын Низами көтерген идеялардын XIV ғасыр үшін де өз мән-мағынасын жоймағанын жақсы білген. Сондықтан аудармашы түпнұсканың идеясы мен сюжетін сактап калуға барынша әрекет жасап отырған.

Кұтб аудармасынын өзіндік ерекшеліктері де аз емес. Низами дастанда кала өмірін, патша сарайлары мен бау-бакшаларды көбірек көрсетеді. Ал Құтб болса, негізінен мал шаруашылығымен, Алтын Орданын аңшылыкпен тіршілік ететін дала қыпшактары мен оғыздарының өмірін суреттейді. Құтб жырлаған каһармандар кашанда кылыш пен қалқан асынып, ұдайы атқа мініп жүретін, шетінен аттын бабын білетін шабандоз жандар.

Адам бойындағы ең асыл қаситтерді адалдықты, мейірімділікті, бауырмалдықты, мөлдір махаббатты, білімділікті, еңбек сүйгіштікті ту етіп көтерген бұл дастанның тәрбиелік, танымдық мәні зор.

Сөйтіп, Құтбтың қыпшақ-оғыз тіліне аударған «Хұсрау- Шырын" дастаны ұлы Низамидін прогрессивті ой-пікірлерін білдіре отырып, сонымен бірге XIV ғасырдағы Алтын Орда мемлекетінің ішкі және сырткы коғамдық-әлеуметтік мәселелерін де зор шеберлікпен ашып көрсетеді.

Бұл дастанда діни-мистикалық әдеби шығармаларға карсы бағытталған осы өмірдін нақты шындығы бейнеленеді. Акын адамгершілікке, әділдікке, ынсапты болуға, туған жерді туған анандай жақсы көруге, кара бастын камынан гөрі халық мүддесін қашанда жоғары қоя білуге, өнер-білімді игеруге, махаббатка адал болуға үндейді.

"Хұсрау-Шырын" дастаны қазақтыңлиро-эпостық жырларымен сарындас, үндес, соларға мейлінше жакын болып келеді. Мұны Құтб дастанының идеясы мен мазмұны, композициялық құрылысы мен баяндау тәсілдері, көріктеу кұралдары т.б. толық дәлелдейді. Алтын Орда дәуірі әдебиетінін аса көрнекті өкілдерінің бірі

Дүрбек ақыннын өмірі мен шығармашылығы туралы мәлімет

сакталмаған. Тіпті оның толық аты-жөні де мәлім емес. Дүрбек

әдеби лакап аты. Акын XIV ғасырдың екінші жартысы мен ХV ғасырдың бас кезінде өмір сүрген. Ол «Жүсіп пен Зылихан дастанын 1409 жылы жазған. Жүсіп пен Зылиха жайындағы қызықты аңыз-хикаялар Дүрбекке

дейін де кең тараған еді. Бұл такырыпка кезінде Фирдоуси, Балхий, Шерозий, Ансари сиякты атакты шайырлар калам тарткан болатын. Алайда олардың бәрі парсы тілінде жазылған еді. Дүрбек осы сюжетке тұнғыш рет Орта Азия түркілерінің көне түркі тілінде дастан жазған шайыр. Бұл туралы ақын:

Бұл кисса парсылардың тілінде еді, Соны ойлап-ақ жүрегім тілімделді.

Жүсіпті мәнгі есте қалдырайын, Түрікше сөзден сурет салдырайын.

Хикаясын Жүсіптің баяндайын, Түрік тілі тұрғанда аянбайын.

Қолыма қағаз бенен калам алдым, Бейнебір кестешідей өрнек салдым , - дейді.

"Жүсіп пен Зылиха" дастанының 1516 жылы көшірілген ен көне нұскасы Түркияның Топкани кітапханасында, ал 1563 жылы көшірілген, екінші нұсқасы Париждің Ұлттық кітапханасының сирек кездесетін қолжазбалар қорында сақтаулы тұр.

Жүсіп пен Зылиха жөніндегі қызықты аңыздар сюжеті Шығыс пен Батыс елдерінде ежелгі дәуірде-ак кең тараған болатын. Бертін келе Жүсіп пен Зылиха туралы аңыздар тәрбиелік мәні зор әдеби мұра ретінде ислам және христиан діндерінін негізгі кітаптары - Құран (ХІІ сүре) мен Інжілден де өз көрінісін тапты. Шығыс шайырлары Жүсіп пен Зылиха такырыбына кезінде жүз елуден астам дастан жазған Фирдоуси, Балхий, Шерозий сиякты Шығыс классикалык поэзиясынын алыптары екендігін біз жоғарыда айттық. Алайда Жүсіп пен Зылиха арасындағы мөлдір махаббатты әлемдік әдебиеттер тарихында тұңғыш рет түркі тілінде жазған Дүрбек ақынның дастаны ғана алты жүз жыл бойы оқырман назарын өзіне аударып келеді. Дүрбек дастаны әлемнің көптеген тілдеріне тәржіма жасалды.

Жүсіп пен Зылиха туралы аңыздар негізінде Шығыстың есімдері әлемге мәшһүр Фердауси, Балхий, Бахтияри, Әли т.б. акындары ғажайып дастандар жазды. Жүсіп пен Зылиха тақырыбы кара сөзбен де жазылған, яғни прозалық түрдегі туындылар да бар. Е.Э.Бертельстің пікірі бойынша мұндай проза түріндегі әдеби туындыны Абдуллах Ансорий (1006-1088) жазған болу керек 23.

Акын Дүрбектің "Жүсіп пен Зылиха" дастаны туралы өзбек ғалымдары С.Хайдаров, Ж.Лапасов, В. Валихожаев, сондай-ақ түрік ғалымдары Ф.Көпрулзаде, С.Н.Банарлы т.б. ғылыми зерттеулер жасап, бір катар еңбектер жариялады. Әсіресе, Ф.Сүлейменованың "Жүсіп пен Зылиха" дастанының Париж қолжазбасы жайындағы зерттеуін аса құнды еңбек деп білеміз24.

Атакты түркітанушы ғалым Ә.Н.Нәжіп өз зерттеулерінде Дүрбек акынның "Жүсіп пен Зылиха" дастаны Алтын Орда дәуір әдебиетінің классикалық үлгісінде жазылған туынды екенін дәлелдей келіп, арғы тегі кыпшақ-оғыз немесе оғыз-қыпшақ тілдерінің бірі болып келетінін көне өзбек тілінде жазылғанын ерекше атап көрсетеді 25.

Дүрбек "Жүсіп пен Зылиха" дастанынын негізгі оқиғалық желісін Жақып деген пайғамбар патшаның он бір баласы

арасындағы күншілдіктен туған қайғылы жәйттерді баяндаудан бастайды. Жақып он бір ұлының кенжесі Жүсіпті өте жақсы көреді. Әкесінің патшалық тағы мен тәжін Жүсіптен қызғанған он ағасы оны өлтірмек болады. Әйтсе де оны әулие — періштелераман алып калады. Жүсіпті ағалары аяк-колын матап, құлдыкка сатып жібереді. Дастанда Жүсіптің ұзақ жылдар жат елдерде жүріп, жан төзгісіз қайғы-қасірет көргені суреттеледі. Ақыры Жүсіптің кеменгер даналығы мен темірдей төзімділігіне Мағриб елінің патшасы Таймус, Мысыр әміршілері Раян мен Әзиз ерекше риза болады. Соның арқасында Жүсіп Мысыр еліне патша болып, сүйіктісі Зылиха сұлуға үйленеді. Патша Жүсіп бүкіл елдегі түрлі қантөгістер мен соғыстарды тоқтатып, бейбіт, бакытты өмір

орнатады. Әділ патша жөніндегі халык арманы حمد орта ғасыр үшін прогрессивті құбылыс еді. Дүрбек өз дәуірінің перзенті ретінде қоғамның жаксы немесе жаман болуы патшаның кандай адам болуына байланысты деп түсінді. Зұлым, ақымақ патша гүлденіп тұрған мемлекетті ойран қылып, халықты күйзелтіп жібереді. Ал акылды, әділ, жомарт патша қирап қалған қалаларды гүлстанға айналдырады деп пайымдады.

Мемлекетті қашанда кара кылды қақ жарып, әділ төрелік ететін жандар баскаруы керек деген түйін жасайды. Мысыр елінің әміршісі Раянды акын әділ патшаның үлгісі ретінде суреттейді. Оның даналығы мен әділдігі сондай, Мысыр елінің тағына өзінен де данышпан, әділ жанды, яғни Жүсіпті отырғызады. Жүсіп зындандағы тұтқындарды босатады, ел ішінде тәртіп орнатады. Мемлекетті кемеңгерлікпен баскарады. Халықтың дәулеті артады. Көп жылғы ашаршылықтан, аштықтан құтылады.

"Жүсіп пен Зылиха" - оптимистік сарындағы дастан. Дастанда

ұдайы жаксы адамдардын мерейі үстем шығып, зұлым жандар жұрт алдында маскара болып отырады. Бұл дастанның ғасырлар

бойы үздіксіз оқылып, айтылып, ұмытылмай келе жатканының өзі

де ақынның осы гуманистік идеясына байланысты. Азаттық пен әділдік жолындағы күресте гуманистік идеялардың үстем болуы

— қоғамдық прогресс үшін аса манызды еді. Ақын

өзінің осы ойын Жүсіптің әкесі Жакыптың бір жағымсыз қылығымен дәлелдейді. Жакып базардан баласы бар бір кұл әйелді

сатып алады. Әйелдің өзін қызметші етіп алады да, баласы Бәшірді

Мысыр сәудегеріне сатып жібереді. Әлгі кұл әйел баласын жоктап

күні-түні жылаумен болады. Көп жылдар бойы кайғыдан кан кұсып жүреді. Ал Бәшір кұлдык өмірдін катыгез тіршілігінен қор

болады. Жақып өз үйіндегі құл әйел мен оның баласы Бәшірдің

басына кандай кайғы-қасірет салса, кұдай дәл сондай қайғы-

касіретті Жакыптың өз басына да келтіреді. Жакыптын он бір

баласы ішіндегі ең жақсы көретін кенже баласы Жүсіп күндердің күнінде Мысыр еліне кұлдыққа сатылып кетеді. Ал карт Жақып сол баласын сағынып, жылай-жылай акыры көзі сокыр болып қалады.

Көп жылдардан кейін Жүсіп өзі құлдыққа сатылған. Мысыр еліне патша болған кезінде Бәшірді құлдықтан құтқарады. Бәшір мен оның анасы бақытты өмір сүре бастайды. Дәл сол кезде Жакып та баласы Жүсіпті тауып, кайғы-қасіретін ұмытады, көзі кайтадан көретін болады. Бұл арқылы акын «Өмірде жаксылык жаксылыкпен, ал жамандық – жамандықпен кайтадың деген халық даналығын өз оқырманына көркем тіл, тартымды сюжет арқылы жеткізіп отыр.

Дүрбектің "Жүсіп пен Зылиха" дастаны, сырттай карағанда, пайғамбарлар, әулие-періштелер, патшалар өмірінен жазылған туынды сиякты болып көрінеді. Ал, шындығында Дүрбек ежелгі аныз сюжетін бетке ұстай отырып, өзі өмір сүріп отырған дәуірдің көптеген көкейкесті мәселелерін көтергенін аңғару қиын емес. Дүрбек Алтын Орда мен Мауаранахрда XIV - XV ғасырларда

орын алған кейбір тарихи оқиғаларды "Жүсіп пен Зылиха" дастанына идеялық өзек етіп алған. Әлем әміршісі Темір патша 1405 жылғы қаңтардың 19 күні Отырар манында кенеттен кайтыс болғаны мәлім. Бұл хабарды естіген бойда-ақ Әмір-Темір ұрпақтары тақ пен тәжге өзара таласып, бүкіл Мауаранахр өңірінің ұзак жылдар бойы қанды шайкастар алаңына айналдырып жібергені белгілі.

Міне, осындай соғыстардың бірі — Темірдің баласы Шахрух пен немересі Халил арасында 1409 жылы Балх қаласы үшін болған еді. Бұл соғыста Балх каласының халқы түгел қырылғанын Дүрбек өз көзімен көреді. “Алты ай бойы коршауда қалған Балх каласындағы жан шошырлық дозақ" көріністерін Дүрбек "Жүсіп пен Зылиха" дастанында зор шеберлікпен, сенімді етіп көрсете білген.

Әмір Темірдің баласы Шахрух осындай қанды соғыстардың бірінде Балх каласын коршап алады, ол ерекше қатыгездік көрсетіп, үш ай бойы қалаға ешкімді кіргізбейді де, одан ешкімді шығармай да қояды. Қала халкы түгелдей аштыққа, түрлі індет- ауруларға ұшырап жаппай қырыла бастайды. Акын “қаланың іші дозак, ал сырты - жұмақ" деп бейнелейді. Қаланы қоршап тұрған биік қорғанның сыртында түрлі жемістер алма, өрік, анар, жүзім, тағы баскалар уылжып пісіп тұрады. Ал аштықтан дәрменсіз болып, құлап жатқан жандар қорған сыртындағы пісіп тұрған дәмді жемістерді "тек көзімен көріп, киялымен жейді". Бұл туралы ақын:

Аштық келіп, бұл қаланы жалмады, Нәрестелер аш өзек боп зарлады.

Қорған сырты жәннәт болып жайнады, Ал ішінде дозак оты ойнады.

Адам деген түсініксіз, кызык-ау, Бір-біріне қол созбайтын бұзық-ау.

Інілері өліп жатыр, біледі, Ағалары сыртта тұрып күледі.

Бұзылса адам - нағыз хайуан болады, Сонда коғам қасіретке толады 26, - дейді.

"Жүсіп пен Зылиха" дастанының негізгі идеясы - ел билеушілер арасындағы тәж бен так үшін, байлық пен мансап үшін жиі- жиі болатын қанды соғыстардың, ағайын адамдар арасындағы бакталастық пен алауыздықтың, шектен тыс қатыгездіктің зардаптарын паш ету. Акын ел баскаратын жандардың акылды, әділ, мейірімді, жомарт болуын көксейді. Жүсіп пен Зылиха бейнелерін жасау аркылы Дүрбек өз оқырманын алға қойған максатка жету үшін кажымай-талмай күресуге әрі өмір жолындағы қиындықтарға барынша төзімді болуға үндейді.

Жүсіп пен Зылиха жайындағы аныздардын сюжеті негізінде Батыс пен Шығыстың көптеген ақындары мен жазушылары ғажайып көркем туындылар жазған. Шығыс халыктары әдебиетінде осы сюжет бойынша жазылған жүз елуден астам көркем шығарма бар екен.

Немістің ұлы ақыны Гете жас кезінде Жүсіп пен Зылиха туралы аныздарды тандана тыңдап, тамсанып окығандығы туралы жазады. Ақын өзінің "Поэзия және шындык" деп аталатын кітабында Жүсіп пен Зылиха хикаясынын бұлақ суындай мөлдір тазалығына сүйсіне келіп: "Мұндай аңызды қандай құдіретті күш- куат жаратты десеңізші! Адам жаны жақсылық үшін жаратылған ғой!", - депті. Бір қызығы - әлемдегі түрлі халықтардың акындары мен жазушылары ел басына ауыр күн туған сәттерде, өз елінін әлеуметтік-саяси тарихының қиын қыстау кездерінде халыкка айтар ой пікірлерін астарлап жеткізу үшін Жүсіп пен Зылиха жайындағы аңыздарды өз туындыларына аркау етіп отырған. Мәселен, ХХ ғасырдың ұлы ойшылы, немістің аса көрнекті жазушысы Томас Манн өзінің

Жүсіп пен Зылиха тақырыбына казак ақыны Жүсіпбек Шайхулисламұлы қисса жазып, оны Қазан баспаларынан бірнеше рет (1898, 1901, 1913) бастырып шығарады. Жүсіпбек дастанында

жоғарыда айтылған Дүрбек дастанының негізгі оқиға желісі сакталған.

Сонымен, казак әдебиетінің ежелгі тарихында Алтын Орда дәуірі (XII-XV ғасырлар) деп аталатын үлкен бір тарихи кезең бар деп білеміз. Бұл дәуірде ақын Хорезмидің Сырдария бойында туындаған "Мұхаббат-наме" поэмасы, Еділ бойындағы Сарай қаласынан шыккан белгілі акын Сайф Сараидің "Түркі тіліндегі Гүлстан" дастаны, Мысыр (Египет) мемлекетінде өмір сүрген қыпшақ ақыны Құтбтың “Хұсрау уа Шырын" поэмасы, Дүрбектін "Жүсіп-Зылиқа" дастаны кыпшақ-оғыз тілдерінің негізінде жазылғаны мәлім.

ХУСАМ КӘТИБ

XIV ғасырда қыпшақ тілінде жазылған шығармалардан тақырыбы мен мазмұны, негізгі идеясы жағынан оқшау тұратын шығарма "Жүмжұма сүлтан" поэмасы. 1370 жылы жазылған бұл поэманың авторы - Хұсам Кәтиб.

Бұл шығарма зерттеуші мен оқырман қауымның көбіне беймәлім болғандықтан мазмұнын келтіре кеткен жөн деп санадық. Қысқаша мазмұны мынадай:

Иса пайғамбар сапар шегіп Шам елінде жүргенде су жағасында бір тас көреді, оның үстінде жатқан көзі, аузы, мұрны қалмаған бас сүйекті байқайды. Қайран қалған Иса пайғамбар кэкке қарап Алла Тағалаға жалбарынып: "Мына бастың ахуалын өз аузынан тыңдайын", - деп тілегін айтады. Тілегі қабыл болып, қураған адам басына тіл бітеді. Иса пайғамбар оған төмендегідей сұрақтар қояды:

Ғайса айтты: Ей, қураған адам басы, Тірлігінде сен ер ме едің, я әйелсің бе? Құлсың ба, қожасың ба? - Айт сен. Бек пе едің, я сұлтан ба? - Айт сен. Бай ма едің, болмаса жоқ-жітік пақырсың ба? Я кедей ме едің, я міскін бейшара, Я мырзасың ба, болмаса сараң ба едің? Қадірлісің бе, я бетбақ, қадірсізсің бе? Пайғамбар сауалдарына кубас: - Дүниеде мен бір ұлық мәлік едім, Елім түзу, байлығым толық еді, Жұмжүма сұлтан еді атым менің, Ғаламға жайылған еді даңқым менің, -

деп бастап тарихын баяндайды. Жұмжұма сұлтан бай, салтанатты билеуші және өте жомарт болған. Есігіне келген адамдар тон мен ат алады екен. Бірақ бір рет қайыр сұрап келген міскінді дұрыс қабылдамай қайтарып жібереді. Сол күні қатты науқастанады. Жиналған емші, дәрігерлер жәрдем бере алмайды. Жүмжұма дүние салады. Көрде жатқанында екі періште келіп кебінінің бір шетін жыртып алып тірліктегі істерін жазып қояды. Одан кейін тағы екі періште келіп "Тәңірің кім?" деп сұрайды. Одан кейін Жүмжүма сұлтан тозаққа түскенін, жеті тамұқта көргенін сипаттайды. Әсіресе, "Жаһаннам" атты тамұқта көрген азаптарын басынан аяғына дейін баяндайды. Иса пайғамбар оны қатты аяп "Не тілегің бар?" деп сұрағанда бас былай деп жауап береді:

Айтты ол: "Қажетім мынау менің, Тілеймін тірілсе деп осы тәнім. Ғибадат қылармын өткеніме тағы, Тәңірі мені ғафу қылса, аһи".

Иса пайғамбар Құдайға жалбарынып шіріген тәнге жан беруін сұрайды. Тілегі қабыл болып Жұмжүма сүлтан тіріледі. Құддыс еліне барып бір үңгірге кіріп, сол жерде жетпіс жыл Алла Тағалаға ғибадат етеді. Нағыз мұсылман болады. Ақырында дүние салады. Поэма автордың насихат сөздерімен аяқталады:

Қысқасы, түйіні былай, ей адамзат: Әркім не ексе, орар соны... Тәңір берген ризықтың шүкірін қыл, Күн өткен сайын Алланы есіне ал.

Шығармада көтеріліп отырған негізгі мәселе өлім мен

жан тапсырған адамның о дүниедегі тағдыры. Дүниеге келген адамның мәңгі жасамайтыны ықылым заманнан белгілі. Құран Кәрім сөзімен айтқанда "Әрбір жан өлімнің дәмін татады"2. Бұл мәселе философиялық, дүниетанымдық көзқарас-категориялардың принципиалды, негізгілерінің бірі. Оған назар аудармаған, ол туралы ойланбаған жан, тебіренбеген жүрек жоқ шығар. “Жүмжұма сұлтан" поэмасы да "Ей, “жаһан бақи-дүр" деген кони" деген сауалмен басталып былай жалғасады:

Есіт дүния ісін, біліп оны. Бу ғалам ақыры жоқ болысар, Мұндағылар һеш бақи қалмасылар...

һәм жаман, һәм жақсы барша [сы] көштілер, Кәни мұнша мың пайғамбар уа шаһлар?.. Кони ол Адам? Кәни Нүх уа* Халил? Бақи қалар ақыры тек Жәлил. Кәни Сафуан, кәни Жәмшид? Кәни Намруд уа Фаридун? Кәни Рүстем уа Аспандияр? Кәни Шыңғыс? - Болды һәлак бөрісі. Кеттілер бір пара жапырақ бөзге оранып, Тәнләрі өз қандарына былғанып. Мұнша түрлік мал уа нығмет қуып, Мүлік һәм тақ һәм бақ қуып, Чонки келдің дүниеге кетпек керек Бар күшің жеткенше хайыр етпек керек...

Бұл жолдардан автордың дүниенің пәнилігін, өткіншілігін орнықсыздығын заңдылық ретінде айта отырып, оқырманын игілікке, адамгершілікке шақырғанын көреміз. Тура жолмен жүрудің дұрыстығын, абзалдығын ол жалаң ақиқат ретінде уағыздап қана қоймайды. Жамандық жасаған адамдардың о дүниедегі тағдырын баяндайды. Ал ол тағдыр осы дүние істерімен өлшенетінін ашып көрсетеді. Бұл мәселе алғаш ежелгі Мысырда б.д.д. XVI--VIII ғасырларда қағазға (папирус) түскен, ғылымда "Книга мертвых³" деп аталатын жазбада қарастырылған. Онда о дүниеге өткен адамдардың жағдайы тірі кезіндегі күнәлары мен игі істеріне тікелей байланысты екені айтылған. Кейін бұл тақырып сан алуан діни және көркем әдебиеттерде сөз болады. Мысалы IV ғасырдан кейін христиан елдерінде тараған "Хождение богородицы по мукам" атты діни аңызда Иса пайғамбар анасы хазірет Мариямның тозаққа түсіп, сонда күнәһарлардың түрлі азап шеккен жағдайын көреді.

Ал Құран мен хадистерде мұсылмандардың әр ісі тіркеліп отыратыны, өлгеннен кейін сұрақтар қойылатыны, пенделер тірі кезінде істеген күнәларына жауап беретіні, ары таза, күнәсі жеңіл болса Алланың шарапатына бөленетіні, ауыр

болса азап тартатыны айтылады.

Құран Кәрімнің көптеген сүрелерінде осы қағида баяндалып, нақтыланады. Мысалы "Әнғам" сүресінің 132 аятында: "Және әркімнің істегеніне қарай дәрежелері бар. Раббың* олардың істеген істерінен хабарсыз емес", - делінген.

ХІІ ғасырда ирандық ақын Фарид әд-дин Аттари осы тақырыпқа арналған поэма жазған. XIV ғасырда жазылған ұлы итальян жазушысы Данте Алигьеридің "Құдіретті комедиясында" ["Божественная комедия"] күнәһарлардың азап тартатын орны —тамұқ тәптіштеп суреттелген. Талқыланып

отырған поэманың кейіпкері Иса пайғамбардың сұрақтарына жауап бере отырып жеті тамұқты баяндап береді де, соңғысы "жаһаннам" атты тамұққа тоқтайды. Онда ол әр түрлі күнә жасаған адамдарды көреді. Солардың ішінде: нәпсіқұмарлар, тәкаппарлар, адамдар арасында араздық туғызғандар, "қисық үкім жүргізген әкімдер", "кімге де болса бәле-жала жапқандар", "тура сөзін қисық сөздерге түзеп" адамдарды алдағандар, сараңдар, "бас

кесіп, қан төккендер аңдушы боп", т.б. Сол күнәһарлардың ішіндегі ең жағымсыздары мейірімсіз, рақымсыздар:

Бір ғажайып көрдім онда және мен, Көргенімнің баршасынан болды жаман... Енді сен, кім еді, оларды көр: Әрбірі еді бір ықылым иесі, Алуан еді кигені мен жиғаны. Бірақ біреуге бір күрте кигізбейтін, Және бір тұтқын көрсе құтқармайтын. Орындамас ешбір міскіннің тілегін, Бермейтін жалаңашқа бір киімін. Не бір өлікке кебін бермеген...

Ислам дінінде қайыр-садақа беру, мұсылмандарға көмектесу, ислам діні мен мұсылман кісілердің қажетін өтеу зекет ұғымына жатады. Зекет парызының бірі екені белгілі. ислам дінінің бес

Дастанның бас кейіпкері тіршілікте Мысыр шаһарының дәулеті асып-тасыған һәм мырзалығымен даңқы шыққан патшасы болған. Оның жомарттығы поэмада былайша

суреттеледі:

Сол себепті шығар ізгі атым. Жұмыспенен кім келсе де, Міскін болсын, я ғаріп, я пақыр. Күнде мыңы келсе де дәруіш, жетім, Алмайынша кетпес еді тоным мен атым.

Одан өзге жәрдем алғандар көп, Дертінен дәрмен қылғандар көп. Кеше күндіз әділ үкімді еді ісім, Барша ғалам суымды ішіп, асымды жер еді. Күніне сансыз халық тамағымды жер еді. Қаншама мал сойылып, пісер еді.

Ғаламға жақсы атым жайылған-ды, Небір шаһтарың менің даңқымның алдында мат болар.... Бірақ ол намаз оқымаған және бір рет есігіне қайыр тілеп келген пақырды қуып жіберген. Сол үшін тозақ азабын тартады.

Сонымен, бұл шығармада ислам дінінің негізгі қағидалары

дәріптеліп, насихатталады, ал негізгі идеясы әрбір адам

Алла Тағалаға мойынсұнып, иман келтіріп намаз оқып, т.с.с.

ислам дінінің негізгі қағидаларын қабылдап, шарттарын орындап, тура жолмен жүру керек. Олай болмаған жағдайда тіршілікте көп жамандық жасап күнәға батқандар о дүниеде тозақ азабын тартады.

"Жұмжұма сұлтан" Х.Кәтибтің төл шығармасы емес. Оның түпнұсқасы ХІІ ғасырда жазылған Иранның атақты ақыны Фарид әд-дин Аттаридің “Жүмжүманама" атты поэмасы.

Екі шығарманы салыстырып зерттеген Е.Э.Бертельс Х.Көтибтің шығармасы парсы тіл тіліндегі поэманың тікелей аудармасы емес екенін айтады. Басқа сөзбен айтқанда Х.Кэтиб Құтыб, С.Сараи сияқты парсы тіліндегі шығарманы ортағасырлық түркі тілінде [дәлірек айтқанда қыпшак тілінде) түпнұсқаның сюжетін толық сақтай отырып жырлап шыққан.

Мәтінде бас кейіпкер мәжузи аталады, кейінірек ол Иса пайғамбар қауымынан екені, ертеректе оларға Хақ тарапынан Ілияс пайғамбар жіберілгені айтылады, ал Иса пайғамбар шығарманың негізгі кейіпкерінің бірі... Осылардың бәрі поэманың сюжеті Таяу Шығыс пен оған жақын орналасқан бұрын иудей, зороастр, кейін христиан, манихей діндері кең

тараған аймақта қалыптасқанын көрсетеді.

Х.Кәтиб түпнұсқаның кейбір сөздерін түсінбеген. Мысалы, жүмжүма* сөзін мағынасын түсінбей оны кейіпкердің есімі ретінде қолданған.

Хусам Кәтиб дастанының қолжазбалары C- Петербор және Қазан қалаларында сақтаулы. Башқұрт әдебиеттанушыларының айтуы бойынша поэманың көшірмелері XVIII-XIX ғасырларда жасалған, ең ескі қолжазбаны 1707 жылы Башқұртстанның Туймазы ауданының тұрғыны Ахметолла Юлдаш Ништем деген кісі көшірген.

Өткен ғасырдың жетпісінші жылдары татар ғалымы Хатип Ғосман шығарманың алты көшірмесін өзара салыстырып, ен толық деген нұсқасын дайындап, 1970 жылы жарыққа шығарған.

Шығарманың авторы мен жазылған жылы туралы мәлімет мәтіннің соңғы жолдарында берілген: "Тарихы жеті жүз жетпіс еді, Хұсам Кәтиб мұны биткеш еді". Хижраның 770 жылы еуропалық жыл санауы бойынша 1370 жыл болады. Ал поэманың авторы туралы татар ғалымы Хатип Ғосман автор есімі - Хисам я Хоссам, ал Кәтиб - оның лақап аты, яғни оның мамандығын білдіретін сөз деген пікір айтады. Ол мүмкін Кәтиб араб сөзі, мағынасы жазушы, көшіруші, секретарь. Сонда Хусам кэтиб сөзін жазушы (кең мағынада) немесе секретарь яғни біреудің жазғанын қағазға түсіруші, көшіруші мағынасында қолданған сияқты. Қалай болғанда да мүны әзірше анықтау мүмкін емес. Себебі бізге Хусам Котиб туралы еш мәлімет жетпей отыр. Мысалы дүниеге келген, қайтыс болған жылдары, туған, өмір сүрген, білім алған мекені, басқа жазған я көшірген шығармалары жайлы еш ақпарат жоқ.

Х.Кэтибтің шығармасы қазақ жерінде "Қубас", "Қисса Жұмжүма” деген атаулармен кең тараған.

"Қубас" дастанын В.В.Радлов ел аузынан жинап, 1870 жылы жариялаған. Ал "Қисса жұмжүма" атты дастан 1881 жылы Қазан қаласында Университет баспаханасында басылған. Бұл шығарманы ел аузынан жинап, қағазға түсіріп,

баспаға дайындаған - Мәулекей Жұмашұлы. Кейінірек, яғни 1897, 1901, 1910 және 1917 жылдары сол 1881 жылғы басылым қайтадан дәлме-дәл, еш өзгеріссіз басылды. Тақырыбы мен сюжеті ұқсас екі шығарманың атауы екі бөлек болғанымен беріп тұрған мағынасы бір: жұмжұма араб, парсы тілдерінде "бассүйек" ұғымын береді "кубас" сөзі де мәтінде "бассүйек” мағынасында қолданылған.

жазған:

В.В.Радлов, М.Жұмашұлы және Х.Кәтиб нұсқаларын салыстырып зерттегенде бірінші және екінші мәтін мазмұны жағынан Х.Кэтиб дастанының ізімен жырланғаны айқындалды. Яғни, XIX ғасырда жарық көрген кітаптар арқылы XIV ғасыр туындысының сюжеті мен мазмұны, бастапқы идеясы мен бас кейіпкердің негізгі мінездемелік сипаттамалары бізге жетіп отыр.

Бірак В.В.Радлов пен Мәулекей нұсқаларында Х.Кәтиб дастанының сюжеттік желісі сақталғанмен, олардың баяндау әдісі әр түрлі, сөз саптау мәнері мүлде бөлек, мәтіндік сәйкестіктері жоқ екені байқалады.

Ал В.В.Радлов пен Мәулекей нұсқаларын өзара салыстырып зерттегенде екеуі бір мәтіннің варианттары екені анықталды; бұларда көптеген мәтіндік сәйкестіктер, дәлме- дәл берілген сөз тіркестері бірін-бірі еш өзгеріссіз қайталап отырған. Дегенмен кейде жолдары ауысып, немесе жекелеген сөздері өзгеріске түскен шумақтар да кездеседі, т.б. Сонымен, алты жүз отыз бес жыл бұрын Хүсам Кәтиб

жырлаған сюжет ғасырлар бойы халық жадында сақталып

келіп, XVIII-ХІХ ғ. сауатты және дін тарихын жақсы білетін жыршы тарапынан жаңғыртылып жырланып, ел арасына ауызша түрде кең тарап фольклорлық шығармаға айналған. Сондай ауызша айтушылардың бірінен В.В.Радлов қазақ

ауыз әдебиеті үлгілерін жинауға арналған экспедициясының бірінде жазып алып, 1870 жылы кітабында бастырған. В.В.Радлов шығарманы жазып алып баспаға дайындау барысында біраз жолдардың түсіп қалғанын, сондықтан кейбір шумақтардың арасында логикалық байланыстың жоқтығын аңғармай қалған.

Кейінірек М.Жұмашұлы ел арасына тараған бірнеше фольклорлық үлгілерді жинап алып, жүйелеп, бір-бірімен толықтырып, кітап етіп жариялаған (1881, Қазан).

Ал 2004 жылы В.В.Радлов нұсқасы да (1870), М.Жұмашұлы нұсқасы да (1881) "Бабалар сөзі" атты жүз томдық серияның 10-томында жарияланды.

Х.Кэтиб поэмасында көтерілген мәселелер жалғанмен қоштасып бақиға өткен пенделердің о дүниедегі хал-жағдайы, оларға қойылатын сұрақтар, күнәһарлардың көретін азаптары, т.б., басқаша айтқанда дін саласына жататын мәселелер көптеген әдеби шығармалардың өзегіне айналды. Ол заңды, логикаға келетін құбылыс. Себебі К.Маркс айтқандай: "Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания".

ҚҰЛ ҒАЛИ

Ескерткіштің жазылу мерзімі көшірме нұсқаларда әр түрлі жылдармен көрсетілген. Алты қолжазбада хижраның 609 жылы жазылды десе, үш көшірмеде 630 жыл көрсетілген. Осыған орай дастанның қағазға түскен кезеңі деп хижранын 609-630 жылдары, яғни біздін жыл санауымыздың 1212-1233 жылдары³ белгіленген. Дастанның түпнұсқасы сақталмаған, оның колда бар ен ескі көшірмесінің өзі он сегізінші ғасырда көшірілген.

Ескерткішті негізгі жеткізушілер татар-башқұрт халқының өкілдері болғандықтан, оның тілі де бұрмаланып, кейінгі көшірушілер тіліне, яғни казіргі татар, башкұрт тілдеріне жакындап, түпнұска тілден біршама алшақтаған болса керек. "Қысса Жүсіп" дастанынын Дрезденде - 1, Берлинде – 1, Санкт-Петербургте - 9, Казанда — 13, Татарстанда — 5, Башқұртстанда — 5 негізгі 34 көшірмесі сақталған. Кайта жырланғандарын қосканда барлығы 160-ка таяу қолжазба көшірмелері бар. Көшірмелердін көбі он тоғызыншы ғасырда жазылған, ең ертелерінің өзі он сегізінші ғасырдікі. Негізгі көшірушілері татар, башқұрт халқының өкілдері, "Қысса Жүсіп" алғаш рет 1839 жылы Қазанда басылып шыққан, кейін 1839 жылдан 1917 жылға дейін Қазанда 79 рет кайта басылған.

Кұл Ғалидың "Қысса Жүсіп" дастанынын тілін зерттей келе, оны әр ғалым түркі тілдерінін түрлі тобына жаткызып, әртүрлі ұлттын мұрасына теліген. Кейінгі кезде бұл ескерткішті татар- бұлғар тіліндегі немесе көне татар тіліндегі мұра деп карастыру үрдіске айналған. Дегенмен бұл пікірлермен келіспейтіндер де жетерлік, мысалы Х. Флейшер оны татар-оғыз мұрасы десе, М. Хаутсма, Г. Газиз және Г. Рахим секілді ғалымдар кай тілдер тобына жататынын көрсетпей-ак "Ортазиялық ескерткіш"" деп атаған. Ал, К. Брокельман "көне Осман тіліндегі дастан" дейді. Ф. Көпрулузаде, Е. Бертельс, Э. Наджип сынды белгілі шығыстанушылар ескерткіштің Хорезм түркілері тілінде жазылғандығын айтса, Ш. Маржани, Б. Яфаров, Я. Агишев, Х. Усманов т.б. татар ғалымдары дастанды бұлғар тілінде немесе көне татар тілінде жазылған деп есептейді. Сондай-ак Джавад Алмаз өз еңбегінде "Кысса Жүсіпті" бұлғар- татар мұрасы деп карастырған. Аз да болса ескерткіш туралы пікір білдірген қазақ ғалымдары (Х. Сүйіншәлиев, А. Қыраубаева) мұны XII-XIII ғасырлардағы Хорезм

Еділ бойындағы түркілерге түсінікті тілде жазылғандықтан және ол дәуірде түркі халыктарында тілдік тұрғыдан бөліну процесінің аякталып болмағандығынан ескерткішті түркі халықтарының ортақ мұрасы ретінде карастыруды ұсынады. Бұл көне дәуірдегі мұраларды кейіннен пайда болған тілдік топтарға меншіктеу үрдісіне қарсы объективті пікір деп ойлаймыз. Бұған қосарымыз, Құл Ғалидың дастанындағы көптеген сөздер мен тіркестер казак тілінде бүгінге дейін колданылады және дәл сол ескерткіште қолданылған мағынасында. Мысалы: ақырын, ансыздан, мұн, алып, жазық, тәнірі, оңалмақ, жауыз, анадан тумак, алтын теңге, жырак калмак, көңіл түспек, көңіл ашылмақ, сүрме тартпак, әдеп сактамак т.б.

"Кысса Жүсіп" дастанының сюжеті түп негізін Тәурат, Інжіл, Кұран кітаптарынан алатын діни хикаялардан басталатыны көп айтылып, көп жазылған жай. Ежелгі тарихшылар оның ішінде атакты Табаридын өзі осы сюжетке қатысты түрлі түсініктер берген. Табаридің "Тәпсир әл-кәбирінде" пайғамбарлар тарихында ("Қисса-ул-әнбия") Жүсіп туралы сюжеттін ен басты орын алатыны көрсетілген. Кұл Ғали дастанынын аталуына карап, мұндағы басты желі осыған ұқсас дастандарда кездесетіндей махаббат тақырыбы емес, негізінен пайғамбарлар өмірін дәріптеу екенін көреміз.

Бұл сюжетке жазылған алғашқы әдеби еңбек парсы әдебиетінің классигі Фирдоуси Тусидін “Жүсіп-Зылиха" дастаны. Фирдоуси нұскасын Кұл Ғали шығармасымен салыстырған А. Тагирджанов "Қысса Жүсіп" авторының өте білімді араб, парсы, түркі тілдерін жақсы меңгерген өз заманының алдыңғы қатарлы адамдарының бірі болғанын атап айтады". Кұл Ғали өз шығармасын Фирдоуси поэмасына және парсы Абдолла Ансаридын "Әнис әл-муридин уа шамс әл-мәжәлис" еңбегіне негіздеп жазған. Өз жанынан түркілер әдеби дәстүрінен алып та бірнеше мотивтер коскан. Мысалы, Жүсіптің ағаларымен қоштасуы, Жүсіп Ніл өзеніне шомылғанда оның денесін кит пен күмбездің сырт көзден корғап тұруы, Жүсіптің халыкка аштықты ұмыттыру үшін өзінің сұлу жүзін ашып көрсетуі т.б. секілді мотивтер тек Кұл Ғали нұсқасында ғана кездеседі. Ал, Жүсіптің патша болатындығы туралы болжам, Шамғұнның Жүсіпке қанжармен шабуыл жасауы, Жүсіпті кұдықтан Башир мен Бушра секілді екі кұлдың шығаруы т.б. жекелеген элементтер тек Фирдоуси мен Құл Ғали нұскаларына ортак.

Жүсіп-Зылиха сюжеті араб, парсы әдебиетінен бастау алып,

орта ғасырлық түркі поэзиясының ең көп жырланған тақырыбына айналды. Ортағасырлық түркі поэзиясында Құраннан алынған осы тақырыпқа ондаған түркі ақындары қалам тартты, нәзира жауаптар жазды. Бұл дәуірдегі түркі әдебиеті ортағасырлық парсы әдебиетінің жеткен биігін игеріп, сол кезең тақырыптарын қайта көтеру арқылы жана көркемдік шешімдерге ұмтылды. Сондыктан, бұрыннан белгілі тақырып арқылы әркім өз жырының көркемдік денгейін, өлең өлшемін, идеялык өрісін өзгеден асыруға тырысты. Осындай додаға түскен тақырыптардын бірі-Жүсіп-Зылиха сюжеті болатын. Түркі поэзиясында бұл тақырыпты алғаш жырлаған Құл Ғали еді.

Сюжеттің түркі халықтарының ортасында кең таралғанына және бұл үрдістің басында Кұл Ғалидың “Қысса Жүсіп" дастанының тұрғанына төмендегі кесте дәлел болады.

№ Автор ғасыры 1 Құл Ғали 13 Түркі

2 Бурханеддин Рабғузи

3 Шаййад Хамза

4 Шәмси

5 Бехишти Ахмет

Түркі

6 Дүрбек

7 Зерифи Арзуруми

8 Лигаи

9 Махмұт

11 Әбділмәжис Керими

15

Түрік

12 Ахмеди

13 Жигери Синан

14 Жевхери Тебризи

15 Мұстафа Шейхоғлы

16 Мұхаммед Сейіт Ордубати

17 Мырза Алым Бек

Түрік

19 Хамды Челеби

20 Хатаи

Азербайжан

21 Қожа Мақсұт Гуми

22 Қожа Мұхаммед Хызыр

Түрік

Азербайжан

23 Бурсаг Мелули

16

26 Ғубари Абдрахман

28 Ибни Кашан 16

Түрік

Ұлты

25 Ғазы Синан

29 Ками Түрік

30 Кемал Пашазада

31 Келами Самарханди

32 Көпүрлізада Эсат Паша

33 Халифа Гарамади

34 Халилоғлы Әли -

35 Халис Дашкенди

36 Шикари -

37 Яхия Бек

38 Зехни 17 Түрік

39 Нығметолла

40 Руфати Абдулхая

41 Сайхали - өзбек

42 Салахи

43 Әбдрахман 18 Түрік

44 Әлем Диуана өзбек

45 Жунейдулла Ислам

Түрік

46 Земери Ефенди -

48 Мұстафа бин Осман Азербайжан

49 Нұрмұхаммед Андалип - Түркімен

Түркі халыктарында Жүсіп-Зылиха сюжетінің жырлануы, әсіресе, сюжеттің және мотивтердің нұсқалардағы көрінісі туралы татар ғалымы Н.Хисамов көлемді енбек арнап, ғылыми монографиясын жариялады2.

«Қисас-ул-әнбияның» арап, парсы, түркі тіліндегі нұсқаларында Жүсіпті пайғамбар етіп суреттегендіктен сюжет желісінде неше түрлі кереметтерге, ғажайып оқиғаларға көбірек орын берілген. Әбдірахман Жәмиден бастап көптеген софы ақындар Жүсіп пен Зылиханын махаббатын мистикалык кейіпте сипаттауға басымдық берген. Ал Құл Ғалидың "Қисса Жүсібінде" мистикалық элементтер көп кездеспейді. Құл Ғали шығармасының реалистік (шыншылдык) сипаты туралы кезінде Е.Э.Бертельс, А.Тагирджановтар пікір білдірген болатын¹3. Сондай-ақ «Қысса Жүсіпте» фольклорлық эпизодтар да көптеп кездеседі. Мысалы, Кұл Ғали дастанында базардағы қарапайым халық өмірі жиі сипатталады, саудагерлер Жүсіпті халуа мен нанға айырбастамақшы болады, тіпті бір кемпір Жүсіп үшін бір орам жіп ұсынады, Зылиха емдік мақсатта өз денесінен қан ағызады.

Зылиханың орнына жынның кызы келіп көрінеді, Жүсіп пен Жақыптың айырылуына фольклорлық мотив себеп болады т.б. Дастанда мұндай фольклор мотивтерінің көп кездесуі Құл Ғали шығармашылығының әлі түркі фольклоры дәстүрінен толық қол үзіп кетпегенін, тың тақырыпты игеру барысында төл әдебиет дәстүрін де жалғастыра білгенін көрсетеді.

Бұл сюжетке жазылған ХІХ ғасырдың екінші жартысында өмір сүрген казак акындары Жүсіпбек Шайхисламұлы мен Құлмұхаммед Байғұлының дастандары туралы А. Қыраубаева біршама ғылыми сараптама жүргізген болатын¹4.

Кұл Ғалидың “Қысса Жүсіп" дастаны силлабикалық өлең өлшеміне кұрылған. Мұндай өлен өлшемі негізінен ортағасырлық сопылық әдебиетке тән. Бұл тұрғыдан ол Ахмет Иасауи, Сүлеймен Бақырғани секілді сопылык әдебиеттің ірі өкілдерімен шендеседі. «Қысса Жүсіптің» қысқаша мазмұны

Жакып пайғамбардың екі әйелінен он екі ұлы болған. Осылардың ішінде Жүсіп атты ұлы ерекше жаратылады және оны әкесі бөлекше жаксы көреді. Бұған баска балалары қызғанышпен карайды. Бір күні он бір жастағы Жүсіп түс көреді: түсінде оған күн, ай және он бір жұлдыз табынып, құрмет етіп иіліп тұр екен. Түсін әкесі Жакыпка айтса, ол: "балам, биік дәрежең болады екен, он бір аған саған кызмет етеді екен" дейді. Бірақ түсін ағаларына айтпай, сыр етіп сақтауын өтінеді. Жақыптың өгей кызы бұл екеуінін әнгімесін естіп калып, ағаларына айтып береді. Ағалары Жүсіптен қалайда құтылуды ойластырады. Жақыпты алдап, Жүсіпті өздерімен бірге жолға алып шығады. Ағалары оған жолда түрлі корлык көрсетіп, сонында өлтіріп тастауды ойлайды. Бірақ ағаларының бірі бұған қарсы болған сон, оны бір құдыкка тастап, әкелеріне Жүсіптің канды көйлегін көрсетіп "бөрі алып кетті" деп алдайды. Қайғы-қасіреттен жылай-жылай Жакыптын көзі сокыр болып калады. Жүсіпті құдықтан бір керуеншілер куткарады. Керуен Мысырға жетіп, Жүсіп базарда қымбат бағаға кұл ретінде сатылады. Оны Мысырдың патшасы сатып алады. Патшаның әйелі Жүсіптің сұлулығына естен тана ғашық болады. Жүсіпті көндіре алмаған Зылиха оған өшігіп күйеуіне айтып, жала жауып оны зынданға салдырады. Сол зынданда Жүсіп он екі жыл жатады.

Бір заманда елдің жаңа патшасы Раян деген кісі бір ғажап түс көріп, оны ешкім дұрыс жорып бере алмайды. Сол кезде Жүсіппен бірге зынданда отырып шыққан шарапшы Жүсіптің түс жорығыш қасиетін патшаға жеткізеді. Патша Жүсіпті зынданнан шығарып, түсін жорытады. Көрген түстін шешуін тауып "әуелі жеті жыл егін

жаксы болып, артынша жеті жыл аштық болады" деп жориды. Патша Жүсіпті өзінің шаруашылығына уәзір етіп кояды. Ол жеті жыл аштықтың алдын алып, дайындалып елді ашаршылықтан өз ақылымен құткарып калады.

Аштықтан қысылған ағалары Жүсіптің еліне келіп паналайды. Олар Жүсіпті танымайды. Бірак, ол ағаларына үлкен сый- сияпат көрсетіп, келесі келгенде інісі Ибн Йаминді алып келуді тапсырып жібереді. Келесі келгенде ағалары Ибн Йаминді алып келеді. Ағаларынын келуіне қарсы Жүсіп керемет салтанатты сарай салдырады. Сарайдың ішіне өзінің кұдықта қалғаны, ағаларының бұған жасаған қысастыктары туралы сурет салып, ішіне туыстарын кіргізіп жайлайды. Ағалары суретті көріп катты кысылады, бірақ бұның Жүсіп екенін білмейді. Олар астық артып алып жолға шығады. Жүсіп астык тиегенде Ибни Йаминнің жүгіне бір алтын сауытты жасырып салады. Түйелер какпадан шығар сәтте алтыным жоғалды деп жар салып, ол алтын сауытты Ибни Иаминнен тауып інісін кепіл ретінде алып қалады. Ағалары кетіп қалғасын інісіне өзін көрсетіп, басынан кешкен окиғаларың айтып береді. Ағаларының жауыздығын, әкесі үшін кешірім етеді. Оларды өз жанына шақырып алып, кұрмет көрсетіп байлығынан бөліп береді. Жүсіптің қанды көйлегімен Жақыптың бетін сүрткенде баласын сағынған оның көзі көріп кетеді. Балаларының жасаған зұлымдықтарын естіп кайғырады. Кезінде жауапсыз калдырған Зылиханы кырык жыл өткен соң

кемпір болғанда көріп, қайран калады. "Кырық жыл бойы күні- түні сені ойлап осындай хәлге жеттім”-дейді Зылиха. “Дәлелің не" дейді Жүсіп. Зылиха: «Қамшыңды ұстап көр» - дейді. Қамшысын ұстаса Жүсіптің қолы күйіп қалады Зылиханың ғашықтығына Жүсіп иланады. Зылиха баяғы сұлу қыз қалпына түседі. Екеуі некелесіп той жасап, бала сүйіп, бақытты болып барша мұраттарына жетеді.

Құл Ғали «Қысса Жүсіпте» негізгі кейіпкер Жүсіп бейнесі арқылы, «әділ де қадірлі патша қандай болуы керек?» деген сұракка жауап іздейді. Сөйтіп, мінсіз патшаның тұлғасын жасап шығарды.

Жүсіп сұлулык символына айналған кейіпкер. Өйткені, Тәурат, Кұрандағы Жүсіптің бірінші касиеті – сұлулығы (Иосиф Прекрасный). Бірақ Жүсіп пайғамбар бала күнінде өзін айнадан көріп, тан калғаны үшін, мақтағанға салынғаны үшін, Алла тағала жазалайды. Оны кейін ағалары Мысырға кұл кылып сатып жібергенде, Жәбрейіл періште былай дейді:

Аудармасы:

Иә, Жүсіп сен айнаға қарамап па ең,

Айнадан көркің көріп таңданбап па ең?

«мен сатылар кұл болсам,- демеп пе едің, Менің бағама кім жетер!» — демеп пе едін? (Аударма А Қыраубаеванікі).

Сөйтіп, «бағама кім жетер!» деп мактанған Жүсіптің түкке тұрғысыз болып сатылғанын айтады. Патша болған кісіге мактаншылык жараспайтынын киссада екі рет ескертеді. Екіншісінде Құддыс бегі Жүсіптін жүзін көріп, ол келе жатқан керуенге айрықша құрмет көрсетеді, тіпті оны сатып алып келе жатқан Мысыр көпесінен тартып та алмакшы болады. Сонда Жүсіптің жүзін бір көрген 12 мың әскер түгел есі ауып, кұлап калады.

Алла тағала Жүсіпті онда да тәубасына келтіреді: керуен тағы бір жерге барғанда, Жүсіпке ешкім қарамай қояды, Сөйтсе ол каланын адамдары Жүсіптен де сұлу екен. Оның себебін түсінген Жүсіп, Алла тағаланың ісіне шүкіршілік қылады. Осы екі мысал аркылы Кұл Ғали - патшаға мактансүйгіштік жараспайтынын ұқтырады.

Көптеген авторлар Жүсіптің кайраты, күштілігіне іне мән береді. Табари «Тәфсирінде» Жүсіп керуеннен Ибни - Иәмин атты інісін алып калу үшін соғысады (Бұл жерде Жүсіп пайғамбарға Алла тағаланың көмек беруі деп түсіну керек). Фирдаусиде: пілдей күркіреп тұрған кезде айналасындағылар қалтырап коя берді. Ал Дүрбек қиссасында ағаларымен әуелі Жүсіптің ұлы Мишам жекпе- жекке шығады, Иаһуда мен Шамғұнды женген соң: «Әкем менен де күшті» - дейді. Ағалары Жүсіптің ұсынысымен, далада жаткан ауыр тасты көтеріп көріп, орнынан қозғай алмайды, ал Жүсіп аяғымен түртіп қалғанда, тас қаңбақ кұрлы болмай, шырқай ұшып, аспанға бір-ақ шығады. Ғалымдар бұл бөлігі түрік фольклорынан енген дейді.

Ал Құл Ғали мен Жүсіпбек Шайхұсламұлы («Жүсіп-Зылиха») киссаларында патшаның аса күштілігі бірінші орында емес, Жоғарыда суреттеген он қасиеттің ең негізгілері: сұлу, жетпіс екі тілді біледі, жұмсак жүзді, мейірім шапағатты. Ғалида: «шапағатылы, марутлы». Жүсіптің жетпіс екі тілді білуі сандык нышанға байланысты болып отыр.

Жүсіптін адам ретінде тағы бір жақсы қасиеті әкесімен карым- қатынасы аркылы көрінеді. Жақыптың Жүсіптің жақсы көру себебін киссаларда баяндап жатпайды, оның төркіні Жакып мифтерінде сақталған. Жақып Жүсіптің анасы Рахилді жаксы көріп, оны алу үшін кыз әкесіне жеті жыл қызмет етіп, бірінші жолы ала алмай, Рахилдің өзінен үлкен апасы Лияға еріксіз некелеседі. Рахил үшін тағы жеті жыл қызмет етеді, сөйтіп сүйіктісіне әрең қолы жеткен. Жүсіптің ағалары Лия мен оның және Рахилдің күнінен туған болатын. Сол себептен Жакыптың

Жүсіпті жақсы көруі өзінен- өзі белгілі жүйе болып есептелініп, киссада дәлелденіп жатпайды. Өйткені, бұл жердегі негізгі әңгіме өзегі Жүсіпке байланысты өрбиді.

Жүсіп патшалығында елі мен билеушісі үйлесім тапқан бакытты халық өмір сүреді. Жүсіпті Құл Ғали: «һеч кімсеге чор жафа кылмаз емді Ешкімге жапа- нала қылмас еді», немесе: «Тамам ішне ихсан иле ішлер емді - Тамам ісін қайырыммен істер енді», - десе Жүсіпбек оны:

Өзі ғалым, данышпан, ақылы кәміл, Как жарған кара кылды болды әділ. Аузынан шыккан сөзі шекер - балдай, Адамның ешбіріне қылмас жәбір,-

деп жазады.

Жүсіп патша бетіне перде жауып базарды аралайды, халқының халін не болып жатканын содан біледі. Сонымен Кұл Ғали Жүсіп бейнесіндегі идеал әкім образын жасау аркылы Платон мен Әл-Фараби, Баласағұнидің “қайырлы мемлекет" идеясын жалғастырды.

Кұл Ғали киссасы XIII ғасыр түріктерінін қарапайым тілінде жазылған. Оқыған кісі бүгінгі қазақ тіліне тым жақын екенін аңғарады. Ешбір аудармасыз оки алады.

Кұл Ғалидін «Қысса Жүсіп» дастаны бүкіл түркі халықтарының асыл мәдени мұраларының бірі. Түркі жұрты жеке ұлыстарға толық бөлінбей тұрған кезде жазылып, таралған қазіргі татар, башқұрт, казак, өзбек, түрік, түрікмен т.б. түркі халықтарынын ортағасырлык әдеби дәстүрлерінің бастауында тұрған аса ірі шығарма. Бұл дастанның нұсқалары, сюжеттері аталған халықтардың бәрінде дерлік кездеседі. XIII ғасырдағы түрік акыны Шаййад Хамзаның «Жүсіп пен Зылиха» дастаны Құл Ғали шығармасының негізінде жазылған. Орта ғасырлык түркі ақыны Дүрбек те, кейінгі Андалып та сол Құл Ғали нұсқасынан бастау алды десек болады.

«Қысса Жүсіп» сюжеті, мотивтері казактын ұлттык фольклорына, XIX ғасырда қалыптасқан дастаншыл кітаби жазба әдебиетке де үлкен әсер етіп, ұлт мұрасының қайнаркөздерінің бірі болды.

РАБҒУЗИ

Орта ғасырлық жазба әдебиет ислам өркениетінің аясында пайда болды. Түркілердің шығыс мұсылман әдебиетімен жақыннан танысатын тұсы қарахандықтар билігінде басталып, Алтын Орда мемлекеті кезінде кемеліне келді Алтын Орда әдебиеті, негізінен екі өрісте дамыды: Біріншісі, Алтын Орда - Хорезм аймағы болса, екіншісі, Алтын Орда - Египет жерінде¹. Осы дәуірдегі әдеби ескерткіштер туралы А.Қыраубаева: "Бұл дәуірдегі көркем әдебиет, негізінен екі түрлі. Біріншісі, аударма-нәзиралық шығармалар: Құтыбтың "Хұсрау уа Шырыны", Сәйф Сараидың "Гүлістан", Әлидің "Қисса Жүсібі", Рабғузидың "Қисас-и Рабғузи", Махмуд бин Алидің "Неһдж ул Фарадис" ("Жұмаққа апарар жол"), Хусам Катибтың "Жумжума" кітабы, тағы басқалар. Екіншісі тыңтума әдебиет: "Махаббатнама", деп екіге бөліп қарастырған. Ғалым бірінші топқа араб, парсы әдебиетінен түркі тіліне жасалған еркін аудармаларды яғни, назирашылдықты жатқызса, соңғысына таза түркілік рухпен жазылған еңбекті атаған.

Алтын Орда тұсында дүниеге келген шығармалардың бірі Насируддин Бурхануддин Рабғузидың "Қисасул Рабғузи" атты туындысы. Бұл шығарма кейде "Қисасул әнбия" деп те аталады. Оған себеп, мұсылман халықтарында пайғамбарлар өмір тарихына арналған “Қисасул әнбия" деп аталатын тарихи-танымдық шығармалар көп болғандықтан, еңбекті автор өз атымен қоса берген. Пайғамбарлар өмір тарихына арналған Рабғузидың бұл шығармасы хижри санағы бойынша

709 (қазіргі жыл санақ бойынша 1309-1310 ж.) жылы жазылған. Сол кездегі қалыптасқан дәстүр бойынша автор еңбегін сол кездегі сұлтанға арнаған. Бұл туралы шығармада былай делінген: “...бұл кітапты түзген, тағат жолында төзген, мағсият жабанын кезген, аз азыкты, көп жазықты Рабат оғызының қазысы Бұрхан ұлы Насреддин ұрығы, сатараллаху әләйхи әссәламата уә рахима шиябаху³ былай айтар. Тәжул- умара уә мухиббул улама бектер ұрығы, жігіттер тазасы, ұлы атты, құтты затты, ізгі құлықты, ислам жарығы, моңғол текті, мұсылман дінді, адамзаттар сенімі, мүміндер қуанышы, мәртебесі жоғары, ақылы шексіз бегіміз Насреддин Тоқбұға сабаталлаху әлә динил-ислам уә саламуху".

Бұл шығарма Насреддиннің тікелей өтініші бойынша жазылған. Ол пайғамбарлар қиссаларына өте қызығатынын, өкінішке орай сол замандағы кейбір кітаптардың қате жазылып жүргендігін, дұрыс жазылғанның өзінде де өте қысқа екенін айтып, "Енді сенің қолыңнан шыққан, қаламыңнан туған, сенің кітабың, сенің үлгің бойынша "Қисасул әнбия" болса, оқуға қажет, үйренуге жарайтын болар еді", деп өтініш жасаған. Содан Рабғузи бүл шығарманы жазуға кіріскен.

ХІ ғасырда дүниеге келген Рабғузидың “Қисасул әнбиясы" қазақ ғаламдары тарапынан біраз зерттелді. Солардың қатарында Б.Кенжебаев, Х.Сүйіншәлиев, А.Қыраубаева, Н.Келімбетов, Ғ.Айдаров, Ә.Құрышжанов, М.Томанов, Н.Сағындықов секілді ғалымдардың әдеби һәм тілдік тұрғыдан зерттеген еңбектерін атауға болады. Әсіресе, А.Қыраубаева осы әдеби жәдігерді зерттеп, ғылыми диссертация жазғанын ерекше айта кеткен жөн. Ғалымның "Ғасырлар мурасы" (1988) деген кітабында бұл шығарма қазақ әдебиетінде алғаш рет әдеби тұрғыдан толық қарастырылды.

Тәуелсіздік алғаннан кейінгі жылдары Н.Сағындықовтың аударған "Рабғузи қисасынан" жекелеген үзінділер "Ежелгі дәуір әдебиеті" атты Жоғары оқу орындарының студенттеріне арналған хрестоматияға енгізілсе, Р.Мұқанованың жасаған тәржімасы "Қисса-сул-Әнбия" деген атпен жарыққа шықты

(2001). Қолжазбаның Х ғасырда жазылған ең ескі нұсқасы Лондондағы Британия музейінің кітапханасынан табылған. ХІ ғасырда көшірілген нұсқасы Ленинградтағы М.Е.Салтыков- Шедрин атындағы көпшілік кітапханасында сақталған. Шығыстанушы К.Гренбек Лондондағы нұсқасын 1948

жылы Копенгагенде бастырып шығарған. Толық мәтіні 1859

жылы Н.И.Ильминскийдің атсалысуымен Қазанда басылған. Жекелеген үзінділерін 1897 жылы М.Мелиоранский, 1930 жылы С.Малов секілді ғалымдар жарыққа шығарған. Сонымен бірге Л.Будагов пен В.Радловтың белгілі сөздіктерінде де бұл шығарманың лексикалық материалдары берілген. Бұлардан басқа да Қазандағы Шамсуддин Хусаинов пен Ташкенттегі Хасан Арифжанов баспаханаларында да Рабғузи шығармасы бірнеше рет басылған. Сондай-ақ, "Қиссасул әнбияның" кейбір үзінділері Н.П.Остроумовтың (1874), Н.Ф.Қатановтың (1894) зерттеулерінде де қамтылған. Рабғузидың "Қисасул әнбиясы" кеңес үкіметі құрылғанға дейін сол кездегі Қазан, Ташкент секілді белгілі қалалардағы баспаханаларда бірнеше рет жарық көрген. Сондықтан да бұл шығарманың құрастырушысы да, бастырушысы да көп болған. Мысалы, 1907 жылы Қазан шаһарында Исмағил Шәмсуддиновтің баспасында басылған "Қисасул әнбияны" шығарушы Ахмеджан Жалмұхамедов болса, 479 беттен тұратын 1914 жылы Қазандағы Каримовтар баспасында жарыққа шыққан нұсқаны көшіріп бастырған Имамолла Салахбан молла Шәріп "Қазақылары" деген азамат. Осы аталған нұсқалардың ішіндегі ең толық әрі көнесі Лондонда сақталған мәтін болып есептеледі. Ал, Ресей ғылым академиясы Шығыстану институтының Ленинград бөлімінде С-245 шифрімен сақталған нұсқасының алғашқы және соңғы бірнеше беттері жоғалғандықтан, кейінірек басқа мәтіндер негізінде қайта толықтырылған. Соның өзінде де бір нұсқа мен екінші мәтіннің арасындағы айырмашылықтар кездесіп отырады. Қазаннан шыққан кітаптар бір-бірінен онша алшақ кете қоймағанымен де, кейбір жекелеген өлеңдер мен хикаялар басталуы мен баяндалуы тұрғысынан өзгерістерге ұшыраған. Мысалы, 1873 жылы жарыққа шыққан Қазан нұсқасында мына өлең жолы:

Бу кунлум мурадға тикмак тилар, Қаму халқ ара у кунмак тилар,-

деп берілсе, 1899 жылы Қазандағы Университет баспаханасында басылған "Қисасул әнбияда" бұл өлең жолдарының алғашқы "Бу" яғни "бұл" деген сөзі түсіп қалған да, тек:

Кунглум мурадға тикмак тилар, Қаму халқ ара у кунмак тилар 10,-

деген жолдар ғана көрсетілген. Ал, ғылымдағы ең толық нұсқасы саналатын Британия музейіндегі нұсқа негізінде шығыстанушы К.Гренбектің 1948 жылы құрастырған "Қисасул әнбияда" бүл өлең жолы жоғарыда берілген 1873 жылғы Қазан үлгісімен бірдей үлгіде жасалған". Сондай-ақ, Рабғузи қиссаларының ішіндегі Жүсіп пайғамбарға арналған жеріндегі мына өлең 1899 жылғы нұсқада:

Ұғыл-қыз ахырадта кузга нур турур, Кунгулга дуниада сурур турур 12,

деп жазылса, 1873 жылғы Қазан нұсқасында осы өлеңнің алғашқы жолындағы “ахырадта" деген жер түсіп қалып, тек:

Ұғыл-қыз кузга нур турур, Кунгулга дуниада сурур турур¹³,

деп берілген. Ал, 1990 жылы Өзбекстан Ғылым академиясы жанындағы Х.Сулаймонов атындағы Қолжазбалар институты ғылыми қызметкерлерінің 1948 жылғы К.Гренбектің жинағы негізінде дайындаған кітапта бұл өлең мүлдем басқа мағынада берілген:

Уғул қиз гурга нур турур, Кузга сурур турур14,

деп, Қазан баспаларындағы "көзге" деген жер, мұнда "көрге" болып әрі қысқартылып жасалған. Сондай-ақ,

араб тілінде жазылған ғазалдарда да аздаған өзгешеліктер ұшырасып отырады. Мысалы, Қазан баспаханаларында басылған "Иә, сәббах..." деп басталатын өлеңнің соңы "Ғашық ол мағшүқты көрсе жүз айырмас ышқыдан, Бек неше құлды сөксе құл қашан көңілін кесер" деген жол Британия музейіндегі нұсқаның негізінде жасалған кітапта "Рабғузи Насир курурса жүз айырмас ышқыдан, Бек неше бушуб сексе құл қашан көңілін кесер" 15 деп берілген. Осындай өзгешелектерді мәтіндегі кейбір хикая, қиссалардан да аңғаруға болады. "Қисасул әнбиядағы" мұндай мәтіндік жекелеген айырмашылықтар нұсқалардың кейінгі дәуірлерде бірнеше рет көшіріліп, бұлардың лексикасы уақыт талабына сай өзгеріп отырғандығына тікелей байланысты.

Рабғузидың "Қисасул әнбиясы" ислам өркениетінің аясында дүниеге келгендіктен сол кездегі жазба әдебиеттің дәстүрлі шарттарын қатаң сақтап отырған. Соңғы діннің кең қанат жайған орта ғасырлық шығыс мұсылман әдебиетінде шығарманың басында міндетті түрде әуелі бүкіл болмысты жаратқан жаратушыға хәмд, яғни мадақ айтып, одан соң пайғамбарға салауат айтылады, мұны нағт деп атайды. шінші бөлігі “мадхия" деп аталып онда еңбектің жазылу себебі және кімге арналғандығы баса айтылса, содан соң ғана негізгі белім басталады. Соңында ақын жаратушыға жалбарынып, бұл шығарманы жазу барысында біліп немесе білмей істеген күнәларына кешірім сұрайды, 0 дүниенің азабынан қорқып дұға оқиды. Мұны "мінажат" деп атайды. Рабғузи шығармасынын басында да "есепсіз хәмді саналар, ол изи азза уә жәлла кәрим құдіретімен біздерді адам етіп жаратты", деп, әуелі Аллаға шүкір етуден бастаған. Содан сон, пайғамбардың атына он екі жолдан тұратын өлең жолдарын

арнаған:

Дін шариғат руияты биік қылған Мұстапа, Күпір мен зұлмат туларын жерге көмген Мұстапа.

Ол ата-анасын арттырып үммет үшін, Жалбарып Хақтан шапағат дәрежесін алған Мұстапа.

Мұхаммедті мадақтап болған соң, Нәсруддин Тоқбұға бекке арнау арнаған. Онда оның тегі асыл текті моңғолдардан екендігі, ислам дінін қабылдап Мұхаммедке үммет болғандығы, Алланың кітабы Құранды күндіз-түні бас

алмай оқитындығы, "жасы кіші болғанымен жолы улық" екендігі баса айтылады. Негізгі бөлімде пайғамбарлар өмір тарихы үлкен тарау қиссамен берілген. Шығарманың соңында Рабғузи өз оқырмандарына арнап ақыл-кеңес жазған. Еңбектің соңын ол "Хатимату қисаси әл-Рабғузи" деп атап, онда бұл жәдігердің жазылуы туралы отыз жолдан тұратын өлең-жолдары берілген:

Міне бітірдім бұ кітапты, ей, жарандар ер бізі, Бір жыл бойы өтті оның жайы қыс пен жазы һәм күзі. Ұйқы бұздым, үзім үздім, сөзді түздім түнімен, Ерте тұрдым, хама ұрдым, еңбектендім күн-түні. Бақ қопардым тал ағашты жас жапырақ ол шешек, Жемісі хикмет, керемет нышаны ахбар жұлдызы.

деп өзінің бүл жұмысты бір жыл бойына еңбектеніп жазғанын айтады. Шығармада Адам атадан Мұхаммедке дейінгі пайғамбарлардың өмірін қамтығанын және атақты төрт сахаба мен екі сиқыр хақындағы хикаяларды кіргізгенін жазады да, "таммат "Қисаси әл-Рабғузий" фи йәмис- сәбиғи уәлғишринә уәқт әз-зуха фиш-шахри әл-мубәрәки би тәуфиқил мәликил -уәххаб әлә йәди әз-зәғифи ән- нәхифи әр-ражий илә рахматиллахи тәғәлә хәжи... Мухаммад хажи уәзири ғафараллаху тәғәлә зунубахум уә нәууәрә қубурахум. Аллахумма ма ғафир ли катибихи уә лимән сәмигә минху уә димән нәзәрә фихи" яғни "Ұлы жаратушы патшаның қолдауымен Рабғузи қиссасы қасиетті айдың 27 күні сәске уақтында Алла тағаланың рахметін үміт қылушы зағып хажы... Мұхаммед Уәзиридің қолымен тамам болды. Алла тағала олардың күнәларын кешірсін және қабірлерін нұрландырсын. Ей, Алла, бұл кітапты жазған, оны есіткен және бұ кітапқа назар салғандардың күнәсін кешір!", аяқтаған. деп

Шығарма негізінен ірі қиссалардан тұрады. Әр қисса белгілі пайғамбардың өмір тарихына арналған. Әр қиссада сол баяндалушы елшінің өміріне қатысты қызықты тәмсіл- мысалдар қысқа хикаялармен беріліп отырған. Сонымен бірге, ішінара пайда, мінажат, андату, риуаят, сұрақ-жауап секілді қысқа-қысқа әңгімелер де бар. Және мадақталушы Алланың елшісі хақында бірнеше өлең жолдардан тұратын арабша һәм түркіше ғазал, бәйт секілді жанрлар кездеседі. Мысалы, Лут пайғамбарға арналған қиссада оны былай мадақтаған:

Ибрахимниң хақ қардаши Хазар ұғлы ерди Лут, Йарлик куп телим иллар қуаниб узи бирла турди Лут. Жабраил келди йалоуачлиқ тегурди мәуладин, Йарлиқ ешитиб куч кетурди еу таркрак барди Лут. Таб қилиң, бутқа табунман, бат келиң иманға деб, Қирқ ил емгаб тун, ариғсиз кафир ара турди Лут. Анша теңлиг буйнағуниң бири йулга кирмади, Қазғулук болуб умид кесди улардин ерди Лут. Бир йаратқан хаққа йанди йалбариб, қилди дуа, Жабраил қанит тоқинди, кирди Алла, курди Лут.

Рабғузидың бұл өлең жолдары аа, ба, ва, га болып өзара ұйқасып отыратын ғазал жанрымен жазылған. Бұл - араб, парсы және түркі тілдес халықтардың ақындық өнерінде кеңінен қолданылатын әдіптеме ұйқас немесе арабша редиф. Мұндағы әр екінші жол сайын қайталанып келіп отырған қосақ сөз "Лут" 17. "Қисасул әнбияда" бұдан басқа "Ибрахим”, “Жақып ол", " 0 pi^ prime prime деген сөздер кезекті қайталау (эпифора) ретінде қолданылған. Мұндай ғазал үлгісіндегі бір сөзді немесе сөз тіркесін қайталап отыру көбінесе шығыс мұсылман әдебиетіндегі арнау өлендерде қолданылады. Әсіресе, бұл үрдіс орта ғасырлық түркі ақындарында кездеседі. Сопылық дүниетаныммен алғаш қалам тербеген Қожа Ахмет Иасауи де осы үлгімен Мұхаммед пайғамбар мен оның жарандарына арнау өлеңдер жазған. Мысалы, 632- 634 жылдар аралығында билік құрған әділ халифтардың бірі Әбубәкір Сыдық туралы мадақтау ғазалы былай берілген:

Көрген замат иланған Әбубәкір Сыдық дүр, Ұстын болып тірелген Әбубәкір Сыдық дүр. Мұңдасқанда жылаған, құлдыққа бел байлаған, Іші-бауыры езілген Әбубәкір Сыдық дүр. Бір бетінен қайтпаған, сырын жатқа шашпаған, Ғапыл болып жатпаған Әбубәкір Сыдық дүр. Сүйгеніне дос еткен, қызын қолдан тапсырған, Қол қусырып жалбарған Әбубәкір Сыдық дүр. Айтқан сөзіне жеткен, нәпсі-қызықтан кеткен, Хак Расулмен бір кеткен Әбубәкір Сыдық дүр. Мұхамметке қиын-ды, атасы жоқ-ты расы, Бұршақ салған мойнына Әбубәкір Сыдық дүр. Құл Қожа Ахмет, белді бу, соқпақтардан сақ болғын, Ғарыптікте адал болған Әбубәкір Сыдық AY * P ^

Иасауидің бұдан басқа "Мұхаммед", "әділетті Ғұмар pi*y p^ prime prime , "Оспан сыпайы дүр", "құдай шері Ғали дүр" секілді ғазалдары да осы үлгімен жазылған.

"Қисасул әнбияның" негізгі бөлігі насыр яғни қара сөзбен жазылған. Алайда, Рабғузи осы прозалық шығарманың кейбір жерлерін ұйқаспен беріп отырған. Бұл туралы осы көне жәдігерді әдеби тұрғыдан алғаш зерттеген Алма Қыраубаева да баса назар аудара келіп:

"Зылиха кумаққа мыл қылды. Иусф қашмақға мыл қылды.

Зылиха қумаққа амал қылды. Жүсіп қашпаққа амал қылды.

Қара сөздің өзін ұйқастыра, құлпыртып айту кездеседі. Мұндайда антоним сөздер де қолданылады19", - деп жазған. Осы жерде ғалым орта ғасырлық автордың "қумаққа мыл қылды", "қашмаққа мыл қылды" деген сөздерді өзара ұйқасқа құрғанын жазған. "Қиссасул әнбияда" мұндай саждық тұстар көптеп кездеседі. Мысалы, "Әммә бәғд, бу китабни тузган, тағат йулинда тизган, мағсият йабанин кезган, аз азуклуғ, куп йазуқлуг Рабат угузиниң қазиси Бурхан угли Насируддин уруғи, сатараллаху алайхи ассаламата вә рахима шиябаху андағ айтур. Ажал ут-тажул умара вә мухиббул улама беклар уруғи, игитлар ариғи, улук атлиғ, қутлуқ затлиқ, езгу кулқлиг, ислам йариғлиқ, муғул санилин, мусулман динлиг, адамилар инанчи, муминлар қуанчи, химмати адиз, ақли тегиз бегимиз Насируддин Туқбуға саббаталлоху ала динил- ислам вә саламуху20", деген жерлердегі бірнеше сөздердің өзара ұйқасқа құрылғанын аңғаруға болады. Осындағы біз астын сызып көрсеткен "тизган", "кезган"; "азуқлуг", "Йазуқлуг"; "инанчи", "куанчи" деген ұйқасты сөздер біздің ойымызды айшықтай түседі. Ол мұнда сөздерді бірде ырғаққа салып, бірде іштей ұйқасқа құрып, әдемі қалап шыққан. Бұл шығарманы Насреддин Тоқбұғаға арнап жазған автор, өз ойын бүтіндей, өлең сөзбен жеткізбесе де, кейбір жерлерде осындай шеберлікті пайдалана білген. Сондай-ақ, мәтіндегі: “Бу кун туңгуздың ети харам булган сабаб ул турур, темишлар. Қачан алти ай тамам болды ерса...", "Ул иулдин кунмишда унгунда, сунгунда бақар темишлари", жерлерді де мысал ретінде келтіруге негіз бар. деген "Рабғузи қиссаларының" тематикасы, идеялық бағыты

негізінен діни сипатта болғанымен, жазушының жеке дүниәуи әңгімелері мен өлеңдері көркем әдебиеттің дамуына игі ықпал етті. Рабғузидың творчестволық қызметінде діни- мистикалық аңыз бен дуниауи өмір шындығы қатар беріле отырып, осы екі көзқарас өзара белгілі дәрежеде күресіп жатқаны байқалады", - деп профессор Алма Қыраубаеваның жазғанындай, бұл әдеби жәдігер дәстүрлі ислам дінінің негізгі шарттарына арналмаған. Мұнда таза діни қағидалар мен шарттардан басқа ақынның өзі жанынан қосқан аңыз- әпсаналар да жетерлік. Әдебиеттанушы Ғ.Доскенов бүл шығарманың тақырыбы туралы: "Мұсылман дініндегі түркі халықтары әдебиетінде діни мазмұндағы, әйткенмен еркін жазылған хикаялар аз кездеспейді. Олардан апокрифтерге ұқсас жанрлық белгілерді бажайлауға болады. Бұл орайдағы шығармалардың ең әйгілісі Рабғузидың "Қиссас үл- әнбиасы" ( XIF .)^ prime prime 22 деп жазады. "Апокриф" деп ғалам сыпаты, ұжмақ, тозак, заманақыр, әулие-әмбиелер хақындағы библиялық аңыздардың негізінде туған, алайда мазмұны ресми діннің түжырым, түсіндірулерімен сәйкесе бермейтін шығарманы айтады?3.

Рабғузи пайғамбарлар туралы қиссаны бастағанда, әуелі сол кейіпкер туралы мол мәлімет беріп отырады. Оның суреттеген образы Құран аяттарымен астарласып отырады. Мысалы, Аюб пайғамбарға арналған қиссада автор оны былайша суреттейді: "Ол алты мың жұп құрт бірлә мубтала болған, инни мусаннә зурру деп, қариад қылған, әннә уәжәднәһу сәбирән нәғмәл ғәбду қасиетімен қастерленген, уә әтәйнәһу уә әһләһу уә мисләһум мәғәһум рәхмәтән миннә дауысымен сүйіншіленген, уәхуз биәдикә зәғсән фәзруб биһи уәлә тәхнәс кереметі болған, Аюб пайғамбар әләйһи сәләм e*Pi i^ prime prime24 Ал, Исмайыл пайғамбардың портретін былайша береді: "Уә илә Сәмудә ахахум Салихан хілғетін киген, фәстәғфируһу суммә тубу иләйһи, деп қаумына үгіт берген, ә тәнһәнә ән нәгбудә мә йәгбуду эбэунә жауабын есіткен, фә қәла ләһум расулуллахи нәқаталлахи уә суқихә құрметін бөлген, тастан дұға қылып інген шығарған, “рабби қарибун мужибун", деп

Хақ дінге үндеген Салих пайғамбар әләйһи сәләм”25. Пайғамбарлар өмір тарихынан мол мәлімет беретін "Қисасул Рабғузи" шығарамасын көтеретін тақырыбы

жағынан үшке бөліп қарастыруға болады:

1. Табиғат, дүние құбылыстары, жаратылыстың пайда

болуы жайындағы діни-мифологиялық әңгімелер.

2. Дінді таратушылар, халифалар, тарихи адамдар жайлы деректі, дерексіз әңгімелер, аңыз-әпсаналар.

3. Ауыз әдебиет үлгілері, өлеңдер.

Рабғузи қиссаларының ішінде кездесетін образдың бірі шығыс мұсылман әдебиетінде көп жырланған Ескендір бейнесі. Орта ғасырлық жазба жәдігерлерді айтпағанның өзінде, қасиетті кітаптардан саналатын Тәурат пен Құранның ішінен бой көрсеткен Зұлқарнайын оқиғасы мұсылман әдебиетінде жағымды кейіпкер ретінде көрініс берді. Әлемді әділдігімен басқарып, Батыс пен Шығысты өз қарамағына қаратқан патша тұлғасы Шығыстың классик ақындарының шығармаларында жиі қозғалды. Солардың қатарында, Фирдаусидің "Шаһнама", Низамидің "Икбалнаме" мен "Шарафнама", Әмір Хұсрау Дехлеуидің "Айна-е Искандари", Әбдірахман Жәмидің "Херодноме-е Искандари", сондай-ақ, Әлішер Науаидың "Сәдде Искандари" секілді шығармаларын атауға болады. Қазақ ақындарының ішінде Тұрмағанбет Ізтілеуов ("Ескендір хикаясы"), Шәді Жәңгірұлы ("Ескендір Зұлқарнайын"), Дулат Бабатайұлы ("Шаштараз"), Мағжан Жұмабаевтың (“Ескендірдің екі мүйізі"), Ыбырай Алтынсарин ("Өсиет өлендері"), Абай ("Ескендір") сынды ақындар да Ескендір бейнесіне ерекше тоқталды. Сондай- ак, Зұлқарнайын хақындағы діни аңыз-хикаялар XIX ғасырда жарыққа шыққан кітаптар мен мерзімді баспасөз беттерінде де ауық-ауық жарияланып тұрды. Мысалы, "Дала уалаятының газетінің" 1895 жылы жарыққа шыққан 5-ші санында "Ескендір Зұлқарнайын өзінің дұшпандарын неменен жеңгені" туралы мақала жарияланса, 1909 жылы Қазандағы Б.Л.Домбровский баспаханасынан 66 беттен тұратын “Хәзрәти Зулқарнайын хикматі тәфсирі ти-баянда баян қылынур” деген кітап шықты 26. Құранда аты аталып, түсі түстелген Ескендір бейнесін Бурхануддин Рабғузи мынадай дерекпен бастайды: "Хабарда айтылуынша, Мекке халқы Мұстапа әләйһи сәләмға қарсы болды. Хижазға адам жіберді. Мына Мұхаммед елшімін дейді, рас-жалғанын білмейміз. Жөйіттерде Тәурат бар еді. Ғалымдары: "Бізге дәлел алып келіңдер. Біз сөйлесейік, пайғамбарлықты талқылайық”, деп Әбу Жәһілге ұсынды. Олар Тәуратты

шығарып қарап, үш мәселе тапты. Бірі, “рух туралы

сүрандар, Тәуратта рух туралы, оның сипаты туралы дерек

жоқ. Егер рухты суреттеп берсе, онда ол жалғаншы. Егер

сипаттамаса пайғамбар. Және Зұлқарнайын, тағы асхаби

кәһәф хақында сұраңдар", — деді. Араб мүшіріктері келіп:

"Ей, Мұхаммед, сенде де Мұсаныкіндей кітабың бар болса,

Тәураттағы сұрақтарға жауап берсең, саған иман келтіреміз",

محمد

деді. Ол уақытқа дейін Алла Тағала оған бұл қиссалар

"Жаратушым маған хабар берсе, сендерге айтайын", - деді.

Бірақ "иншә Алла” сөзін айтпады. Абдолла ибн Аббас (р.ғ.)-

тың айтуынша, Жебірейіл он күнге дейін уахи алып келмеді.

Кәпірлер күнде келіп жауабын сұрайтын. Содан “Мұхаммедті

Тәңірі үмытты” деген қауесет тарады. Бір күні Жебірейіл

келіп: "Тәңірі жарылқар, мүшіріктер айтқандай емес. Сені

ұмытпадым",

деген Жаратушының сәлемін жеткізді.

Содан “Иә, Мұхаммед, сенен рух туралы сұрайды, оны Алла

біледі де, бірақ Асхаби кәһф, Билқис оқиғасын айтып бер.

Зұлқарнайын хикаясын баяндайын", - дейді”. Пайғамбарлар өмір-тарихына арналған орта ғасырлық тарихи еңбектердің бәрінде де Зұлқарнайын оқиғасы осылай басталған. Мысалы, Х-ХІ ғасырларда өмір сүрген Мұхаммед ибн Абдолла Бәләмидің “Тарихнаме-е Табари" атты еңбегінде де осы мәлімет қамтылады.

Рабғузи келтірген қиссадағы Зұлқарнайын мен Кәһф оқиғасы туралы бертін келе діни шығармалар жазылды. Әдебиеттанушы ғалымдар Ш.Елеукенов пен Ж.Шалғынбаевалардың “Қазақ кітабының тарихы" атты еңбегінде орта ғасырлық авторы белгісіз “Асхаб-ул-кахф” деген шығарманың барлығы туралы дерек берілген?". Татар ғалымы М.Әхмәтжановтың "Татар кулъязма китабы" атты кітабында 1329-1412 жылдары өмір сүрген түркі ақыны Әхмәдидің "Искәндәрнамә” атты әдеби шығармасы барлығын алға тартады 28.

Орта ғасырда жағымды жағынан көп жырланған Ескендір бейнесі Рабғузидың қиссасында да ел билеудегі әділдігімен көрініс тапқан.

"Рабғузи қиссасы" ("Қисас-и Рабғузи") кітабының да творчестволық, тақырыптық-идеялық мәні ондағы халықтың ауыз әдебиеті үлгілерінен алынған, не сол үлгімен жазылған, аз да болса реалистік, шындық элементтері кездесетін өмірге

жанасымды көркем әңгімелерден көрінеді. Ондай әңгімелерде қастық, достық, адамгершілік, зұлымдық, ізгілік, бірлік, қайырымдылық, қарапайымдылық, мақтансүйгіштік, көрсеқызарлық, махаббат мәселелері сөз болады. Кісінің бойындағы жақсы-жаман қасиеттері мен іс әрекеттері неше түрлі қысқа да қызық, тартымды қисса-әңгімелерде беріледі. Оларда достық қастықты, қарапайымдылық мақтансүйгіштікті, адалдық арсыздықты, әлсіз әлдіні жеңіп, салтанат құрып отырады. Бұл әңгімелердің нәр алған қайнар көзі халықтың ғасырлар бойы жасаған ауыз әдебиетінде, халықтың ақыл-ой мұраларында екенін осыдан да байқауға болады.

"Нұх қиссасында" қарлығаштың адамға достығы, істеген жақсылығы айтылады: Нұқтың кемесінің түбін тышқан тесіп қояды. Тесіктен кемеге су кіріп, ішіндегілер суға бататын болады. Суды сыртқа төге бастайды. Оған болмайды, кемеге су толып кетеді. Сонда. Нұқ: “Кімде-кім тесікті бекітсе, тілегін орындаймын", - дейді. Жылан тесікті бітейді. Кейін ол Нүхқа келіп, “Дүниеде ненің еті тәтті болса, соны бер", дейді. Ненің еті тәтті екенін дәмін татып білу үшін Нұх масаны жібереді. Күтеді. Ол кешігеді. Масаны тауып алып кел деп қарлығашты жұмсайды. Қарлығаш масаны тауып алады. Одан: “Ненің еті тәтті екен?"-деп сұрайды.

Бәрін татып көрдім, адамның қанынан тәттісін көрмедім, дейді.

Қарлығаш:

Оның дәмі тіліңде бар болар, мен көрейін, аузыңды ашшы,-дейді. Маса аузын ашады. Қарлығаш тұмсығымен масаның тілін

жұлып алады. Екеуі Нұхқа келеді. Маса қатты-қатты үн шығарғанмен, быжылдап, ештеңе түсіндіре алмайды. Нүх:

Бұл не айтып тұр, неге сөйлемейді? деп сұрайды.

Қарлығаш: Маған жолда айтқан, құрбақаның еті тәтті деп түр,

дейді. Содан жылан құрбақаның етін жейтін болады.

Бұл әңгіме-ертегі халық аузында көп тараған, бірнеше вариантпен айтылады. “Қазақ ертегілерінде" "Қарлығаштың mathcal IIOCTbI ^ prime prime B I^ prime prime 29 - деп аталады.

Лұқман Хакім қиссасы. (Арабша Лұқман данышпан деген сөз). Лұқман — шығыс әдебиетінде көп кездесетін, ақылды, дана, көп жасаған, көпті көрген көне қарттың

бейнесінде жүретін сүйкімді, жағымды тұлға. Лұқман туралы аңыз-әңгімелер исламға дейінгі арабтардың ауыз әдебиетінде мол айтылған. Содан әртүрлі халықтың өзінікі, өзінің данышпан қарты болып кеткен. Бірте-бірте оның атына неше түрлі қызық, жанама әңгімелер қосылған.

Рабғузи кітабында ауыз әдебиетінде айтылатын Лұқман туралы бірнеше әңгіме-хикаялар "Лұқман Хакім" деген атпен берілген.

Бірінші хикаят: Алла Лұқманға: “Тілесең - пайғамбарлық берейін, жоқ болмайды десең ғылым берейін, қайсысын қалайсың?" дейді. Сонда Лұқман: “Пайғамбарлық керек емес, ғылым, білім керек. Пайғамбарлық тым ұлық іс, онымен бірге болғанша, ғылыммен бірге болып, адал іс қылайын", - деп ғылымды алады. Сөйтіп, білімдар, көреген, ақылды болады. Жұрттың бәрі келіп Лұқманнан ақыл

сұрайтын болады. шінші хикаят: Лұқман Хакім қарыз сұрап келген кісінің бетін қайтармайтын еді. Бір күні бір кісі келіп мың алтын алады. Іштей: "Қарызын бермей кетейін", деп ойлайды. Жолда бара жатып, бір жерге тоқтайды. Алтын қызыл жаулыққа ораулы болатын. Бір құс ұшып келеді де, тұмсығымен жатқан түйіншекті іліп алып, ұша жөнеледі. Құс Лұқманның үйінің төбесінен түйіншекті көріп таниды.

Қарыз алған кісі амал жоқ Лұқманға қайтып келеді. Жайын айтып, тағы мың алтын бер деп өтінеді. Ішінен: "Осы жолы берсе, мың алтынын екі мың қылып қайтарамын-ай", деп ойлайды. Лұқман сүрағанын береді. Алтын алған кісі сауда жасап, сол мың алтыннан он мың алтын пайда табады. Лұқманға екі мың алтын береді. Лұқман: “Бірінші мың алтынды алғанда, бермей кетейін деп арамдық ойлап едің, ол саған бұйырмады, екінші рет алғанда адалдық ойлап едің, пайда таптың. Бұдан былай қара ниет болма", — дейді. Төртінші хикаят: Лұқман Хакімнің қожасы Лұқманға ең

жақсы ет асып бер дейді. Лұқман бір қойды әкеліп, бауыздап,

тілі мен жүрегін асып береді. Біраз күн өткен соң ең жаман

ет асып бер дейді. Лұқман тағы да қойдың тілі мен жүрегін асып береді. Қожасы мәнісін сұрайды. Сонда Лұқман: "Жақсы болмақ та тіл мен жүректен, жаман болмақ та тіл мен жүректен", — деп жауап береді.

Бесінші хикаят: Лұқман ұзақ уақыт жол шекпекші болып, кетерінде ұлына үш өсиет айтады: Әйеліңе сырыңды айтпа, жаңа байығаннан қарыз алма, әкімнің нөкерімен дос болма. Әкесі кеткен соң ұлы осы айтқандарының растығын тексеріп, білмекші болады. Бір жаққа кетеді де, келерде бір

бейнесінде жүретін сүйкімді, жағымды тұлға. Лұқман туралы аңыз-әңгімелер исламға дейінгі арабтардың ауыз әдебиетінде мол айтылған. Содан әртүрлі халықтың өзінікі, өзінің данышпан қарты болып кеткен. Бірте-бірте оның атына неше түрлі қызық, жанама әңгімелер қосылған.

Рабғузи кітабында ауыз әдебиетінде айтылатын Лұқман туралы бірнеше әңгіме-хикаялар "Лұқман Хакім" деген атпен берілген.

Бірінші хикаят: Алла Лұқманға: “Тілесең - пайғамбарлық берейін, жоқ болмайды десең ғылым берейін, қайсысын қалайсың?" - дейді. Сонда Лұқман: “Пайғамбарлық керек емес, ғылым, білім керек. Пайғамбарлық тым ұлық іс, онымен бірге болғанша, ғылыммен бірге болып, адал іс қылайын", - деп ғылымды алады. Сөйтіп, білімдар, көреген, ақылды болады. Жұрттың бәрі келіп Лұқманнан ақыл сұрайтын болады.

шінші хикаят: Лұқман Хакім қарыз сұрап келген кісінің бетін қайтармайтын еді. Бір күні бір кісі келіп мың алтын алады. Іштей: "Қарызын бермей кетейін”, деп ойлайды. Жолда бара жатып, бір жерге тоқтайды. Алтын қызыл жаулыққа ораулы болатын. Бір құс ұшып келеді де, тұмсығымен жатқан түйіншекті іліп алып, ұша жөнеледі. Құс Лұқманның үйінің төбесінен түйіншекті көріп таниды.

Қарыз алған кісі амал жоқ Лұқманға қайтып келеді. Жайын айтып, тағы мың алтын бер деп өтінеді. Ішінен: “Осы жолы берсе, мың алтынын екі мың қылып қайтарамын-ай", деп ойлайды. Лұқман сүрағанын береді. Алтын алған кісі сауда жасап, сол мың алтыннан он мың алтын пайда табады. Лұқманға екі мың алтын береді. Лұқман: “Бірінші мың алтынды алғанда, бермей кетейін деп арамдық ойлап едің, ол саған бұйырмады, екінші рет алғанда адалдық ойлап едің, пайда таптың. Бұдан былай қара ниет болма", — дейді.

Төртінші хикаят: Лұқман Хакімнің қожасы Лұқманға ең жақсы ет асып бер дейді. Лұқман бір қойды әкеліп, бауыздап, тілі мен жүрегін асып береді. Біраз күн өткен соң ең жаман ет асып бер дейді. Лұқман тағы да қойдың тілі мен жүрегін асып береді. Қожасы мәнісін сұрайды. Сонда Лұқман: "Жақсы болмақ та тіл мен жүректен, жаман болмақ та тіл мен жүректен", деп жауап береді.

Бесінші хикаят: Лұқман ұзақ уақыт жол шекпекші болып, кетерінде ұлына үш өсиет айтады: Әйеліңе сырыңды айтпа, жаңа байығаннан қарыз алма, әкімнің нөкерімен дос болма.

Әкесі кеткен соң ұлы осы айтқандарының растығын тексеріп, білмекші болады. Бір жаққа кетеді де, келерде бір

қойды сойып, қапқа салып, арқалап үйіне әкеледі. Әйелі бұл не? деп сұрайды. "Сен ешкімге айтпа, далада бір кісіні өлтіріп алдым, қаптағы соның денесі", — дейді. Жаңа байығаннан қарыз алады, әкімнің нөкерімен дос болады. Күндерде бір күн әйелімен екеуі жанжалдасып қалады. Әйелі: "Құдайыңды біліп қой, әйтпесе мойныңнан байлатармын", дейді. Бұл сөзді қоңсы әйел естіп, “Оны неге байлатасың?" деп сұрайды. Әйел: “Ау, халайық, бұл адам өлтірген, мені де өлтірейін деп жатыр", деп жылайды. Бұл хабар әкімге жетеді. Әкім нөкеріне бұйрық береді. Өзімен дос болған нөкер келіп мұны байлап алып кетеді. "Босат?" деп өтінсе де, босатпайды. Жолда жаңа байыған: “Қарызымды беріп кет", деп жабысып, қарызын алып қалады. Мұны дарға аспақшы бола бергенде әкім танып қалып: "Сен Лұқман Хакімнің ұлысың, бұл іс саған лайық па,

неге істедің?" - дейді. Ол болған істі бастан-аяқ айтып береді.

Әкім үйінен қапты алдырып, ашып қараса, қойдың еті екен.

Босатып жібереді.

"Рабғузи қиссаларындағы" Лұқман Хакім жайындағы хикаяттар тапқыр оқиғалармен, өте тартымды баяндалған. Олардың халық аузында әбден пісіп-шираған әңгімелер екендігі байқалады.

Қиссалардың барлығының бірдей көркемдік дәрежесі айтулы біршамада бола бермейді. Алғашқы діни қиссалардың кобі оқиғаның желісін баяндап қана беру деңгейінде жатса, автордың сүйсіне жазып, тілінің майын тамыза суреттейтін жерлері аз емес, олар: Жүсіп пен Зылиханың ғашықтық оқиғалары, біріне-бірі сай сұлу қыз бен сымбатты жігіттің сыртқы келбеттері, жан қиналыстары, шынайы өмірдегі адамның әр түрлі сезім-жанды әрекеттері, халықтың асыл арман-тілегіне жалғасқан ертегі-әңгімелері, жыл мезгілдерінің көңіл күйімен әдемі астасқан тұстары, т.б. Рабғузи кітабы сонау ескі заманда, ескі түркі тілінде

жазылса да кейінгі қазақ арасында түгелдей жат сарын, түсініксіз, бөтен дүние саналмай, ертеден-ақ белгілі болған, көп таралған.

ҚҰТБ

Алтын Орда дәуіріндегі әдебиеттің ауқымы кең. Сонау Түркі қағанаты, бертінде Қарахан мемлекеті тұсында өмір сүрген Жүсіп Баласағұни, Махмұт Қашқари, тағы басқа ақындардан бастау алатын көркем әдебиет ХІІІ-ХІ ғасырларда басқа қырынан дамып, кемелдене түсті.

әдебиеті мен мәдениетін жақсы білуге тырысқан. Тұрмыс-

тіршіліктеріне жақын келетін шығармаларды ана тілінде

қайта жырлап, тіпті өз пайымдауларына лайықтап асыра

жазады. ХІІІ-ХІ ғасырларда өмір сүрген дарын иелері

Әли, K YT G , Сайф Сараи осы бағытты ұстанған ақындар.

Олар түркі тілін жақсы білгендерімен қатар, араб-парсы

тілдеріндегі әдеби үлгілерді де толықтай меңгергені анық.

Шығыс дүниесінде кең тараған бір ақынның жазғанын

екінші бірінің қайта жаңғыртып жырлауы түркі ақындарына

да соқпай өтпеді. "Нәзира дәстүрі" деп аталатын бұл дәстүр

бойынша тақырып өзгермейді. Алдыңғы шығарманың сөзін

толықтай аудармай, жырланып отырған оқиға желісін ғана

негізге ала отырып жазады. Кейде кейбір жерлерін өзгертеді,

басқаша жырлап, тың дүниелерді қосып отырады. Бұл туралы

атақты ғалым М.Әуезов былай деген: "Көпке мәлім болған

тарихи шындықтар бойынша шығыста бір классик жырлаған

тақырыпты келесі буында, тағы бір шығыс ақыны қайталап,

әңгіме ететін, тың дастандар шығаратын дәстүр бар еді... Әр

тақырыптың әр ақында қайталануы еш уақытта аударма деп

танылуы керек емес. Ол өзінше бір қайта жырлау, тыңнан

толғау немесе ақындық шабыт-шалым сынасып, жырмен

жарысу есепті бір салт еді. Бүл салтты заңды деп біліп, осы

дәуірде “Нәзира", "Назирагөйлік" деп атау да берген".

Бұл дәуірде жазылған көркем шығармалардың бірі аударма, енді бірі нәзираға жақындау болған. Кейбір ақындар өз туындыларының бір бөлігін шығыс шайырларынан аударумен қатар, нәзиралық үлгіні де қолданған. Мұндай дәстүрді жалғастырушылардың бірі - Құтб. Ол ХІІІ ғасырдың соңы мен ХІ ғасырдың бірінші жартысында өмір сүрген ақын. Нақты қай жылдары дүниеге келіп, қайтыс болғанын дәл басып айту қиын. Құтбтың өмірі мен шығармашылығы туралы ешқандай мәліметтер жоқ. Орта ғасыр ақыны өз заманының оқымыстысы болған. Араб, парсы тілдерін, олардың әдебиеті мен мәдениетін жетік білгені көрініп түр. Оның бізге жеткен жалғыз шығармасы - "Хұсрау ya Шырын" поэмасы. Құтб әзербайжанның ұлы ақыны, ойшылы Ганжави Низамидың "Хусрау мен Шырын" поэмасын парсы тілінен аударып, таза түркі тілінде сөйлеткен ақын. Бүгінгі таңда Құтбтың "Хұсрау уа Шырын" дастаны түркі тілінде жазылған аса бай әдеби мұралардың бірі болып саналады. ХІ ғасырдағы көркем әдебиетке жататын бұл бағалы ескерткіш сол уақытта түркі поэзиясының жоғары дәрежеде дамығанын көрсетеді. "Хұсрау уа Шырын" поэмасының түпнұсқасы осы уақытқа дейін сақталған жоқ. Біздің қолымызға сол кездері жазылған жалғыз көшірмесі ғана жеткен. Бұл нұсқа Париждегі Ұлттық кітапхананың қорында сақтаулы тұр. 1383 жылы қыпшақ ақыны Берке Факић Египетте, Александрияда, соңғы қыпшақ билеушілері тұсында "Хұсрау уа Шырынның" көшірмесін жасаған. Бұл қолжазбаның көшірілген уақытына қарап, дастан ХІ ғасырда жазылған деген пікірге келеміз.

Поэма Париждің Ұлттық кітапханасынан табылды деген хабар шыққан соң, 1913 жылдан бері бірқатар ғалымдардың қызығушылығын тудырған. Құтбтың "Хұсрау уа Шырын" дастанының көшірмесі мен тілі Алтын Орда дәуіріне жататыны және ол сол мемлекеттің ең көне ескерткіші болып табылатыны жайында А. Самойлович өз пікірін білдіреді. Оның зерттеуі бойынша ескерткіш Алтын Орда жерінде

жазылып, тек Египетте көшірілген дейді³, Париждегі қолжазбамен танысқан Е.Бертельс: "Құтбтың шығармасы тура мағынасындағы тікелей аударма емес. Кейбір жерлерде ақын түпнұсқадан ауытқиды..."4, деген

тұжырым жасайды.

1946 жылы А.Тагирджанов алғаш рет әдеби тұрғыдан, яғни поэманың сюжеті, Низами шығармасының ерекшелігі, өлең қүрылыстарын қарастырған.

Атақты поляк шығыстанушысы Ананиаш Зайончковский А.Самойловичтің бізге жеткен поэманың көшірмесінің жетіспейтін тұстары бар деген пікірімен келіспейді. Жан- жақты зерттеуінің арқасында оған қарсы пікір айтады. Ол Құтб еңбегін Низамидің “Хұсрау мен Шырын" дастанының әр бөлімімен жолма-жол салыстыра отырып, поэманың толық екенін, тікелей аударма емес, қайта жырланғанын дәлелдейді. А.Зайончковский 1948 жылы "Хұсрау уа Шырын" поэмасының екі бөлімнен тұратын фотосуретін, транскрипциясын, ал 1961 жылы сөздігін толық жариялайды. Сөздік алфавит тәртібі бойынша мысалдармен берілген, кейбір жерлерде басқа ескерткіштер мен сөздіктерге қысқаша сілтемелер де беріп отырған. Бұл көне әдеби мұраларды зерттеу үшін таптырмайтын құнды дүние болып саналады.

Тюрколог Ә.Нәжіп өз мақаласында Құтбтың түркі тілінде жазған "Хұсрау уа Шырынын" парсы тілінен тура аудармағанын, мазмұнын сақтай отырып, өз халқының түсінігіне лайықтап еркін аударғанын айтады: “Ақын Низами романының жай аудармасын бермейді, ол өз елінің өмір тіршілігіне қарай лайықтап қайта жырлайды". Екі поэманың ұқсастықтары тарауларынан емес, оның композициясы, сюжетінен байқалады. Э. Наджиптің пікірінше, роман толықтай назираға айналған, яғни Низами романына жауап ретінде жазылған дейді.

Құтб аудармасын терең зерттеп, оның қазақ тіліндегі сөздігін жасаған А.Ибатов ғылымға өз үлесін қосты. Оның бұл жұмысы көне әдебиетті зерттеушілерге таптырмас еңбек болып саналады. А.Ибатов бүл сөздікте 4400-ден астам дастанда кездесетін сөздер мен сөз тіркестерінің мағынасын мысалдармен берген. Сонымен бірге, бұл шығарманы тағы да бірқатар

қазақ ғалымдары да зерттеген. Б.Сағындықов Хорезмидің "Мұхаббатнаме", Құтбтың "Хұсрау мен Шырын", Сәйф Сараидың "Гүлстан бит-түрки" деген еңбектерін салыстыра отырып, “ХІ ғасыр түркі тілді ескерткіштері лексикасының салыстырмалы анализі" атты кандидаттық диссертация қорғады. А.Қыраубаеваю, Н.Келімбетов, Х.Сүйіншәлиев 12 312 сынды ғалымдарымыз "Хұсрау уа Шырынды" ежелгі дәуірдің өдеби жәдігері ретінде зерттеген. М.Сабырдың "Құтбтың “Хұсрау мен Шырын" поэмасы және оның тілі" 13 деген кітабында дастан тілдік тұрғыдан қарастырылады. Қ.Сейітжанов поэманың көркемдік ерекшеліктерін, оның қазақ әдебиетімен сабақтастығын тереңірек зерттеп, кандидаттық диссертация қорғады.

Хұсрау мен Шырын сюжетінің даму тарихын зерттеген Г.Алиев "Легенда о Хосров и Ширин в литературах народов Востока" деген еңбегінде: “Құтбтың поэмасы Низамидің "Хусрау уа Шырын" поэмасынан қысқартылып жасалған қысқаша аударма" 14, — дейді. "14

Сонымен Құтбтың бүл поэмасын парсы тілінен аударғанын "Низами өлеңіне ұқсас түздім сөзімді, Соны білдір ханыңа өзімді", деген өлең жолдары айғақтайды. "Хұсрау уа Шырынды" оқу барысында сөзбе-сөз аударманы емес, ақын сюжетті, тақырыпты, образды, дастанның көркемдік ерекшеліктерін басты нысанаға ала отырып, өз жанынан бірқатар өзгерістер қосып жырлаған жолдарды көреміз: “Ол түпнұсқадағы идея мен сюжетті, мазмұн мен форманы, дастанның көркемдік ерекшеліктерін сақтай отырып, оған өз дәуірінің, яғни ХІ-ғасырдағы Алтын Орда мемлекетінде орын

алған өлеуметтік құбылыстарды табиғи түрде енгізе білген" 15. Құтбтың "Хұсрау уа Шырын" қолжазбасы әр беті 42 жолға бөлінген 280 беттен тұрады және 90 тарауға бөлінген. Ол Низами шығармасындағы 7000 бәйіттің орнына 4700 бәйіт өлең жазған. Барлық тараудың мазмұны Низами

поэмасының тарауларына ұқсас. ХІІІ-ХІ ғасырларда Алтын Орда мемлекетінің гүлденіп,

ғылым мен мәдениет жанданып, әдебиет те кемелдене түскенін тарихи деректер растайды. Астанасы Сарай қаласына білімді ғалымдарды, ірі ойшылдарды жинап, мәдениеттің ірі ошағына айналдырады. Сол кездері Жәнібек пен Тыныбек арасында тақ үшін бітіспес соғыс болады. Мұның нәтижесі Тыныбек пен оның әйелі Маликаның өліміне алып келді. “Хұсрау уа Шырын" дастаны 1341-42 жылдары Тыныбек ел билеген тұста жазылған. Бізге жеткен жалғыз көшірмесін жеткізген Берке Факић. Ол Египетте мәмлүктер билеген тұста өмір сүрген қыпшақ ақыны.

Берке Факић кітаптың соңында өзінің қыпшақ екенін, дастанды 785 жыл сафар айында (қазіргіше 1383 жылы сәуір айында) көшіріп біткені жайында жазып қалдырған. Кейбір зерттеушілердің "Хұсрау ya Шырынды" түпнұсқадан көшіргенде қателіктер кеткен деген пікірлеріне Берке Факиһтің мына өлең жолдары қарсы жауап бола алады:

Бу башдын айақ қа қылып ман назар Кетардим хатасын ма, қылдым хазар 16

Мұны бастан аяқ қарап шықтым, Байыппен қарап қатесін кетірдім.

Немесе:

Бу захмат чакканим билгай сан оқып

Кітапты бітірдім қатесін қарап,

Қиындық шеккенімді білерсің оқып.

Поэмада қателердің кетіп қалмауына тырысып, Берке

бірнеше мәрте тексерген. Көшіру кезінде Б. Факиһтың

қиындық шеге отырып, өз ісін ұқыпты, тиянақты бітіргенін

"Хусрау уа Шырынды" түбегейлі зерттеген ғалымдарымыз

дәлелдеді. Бұл істе А.Зайончковскийдің еңбегі зор, ол түркі

тілінде жазылған дастанды Низамидің нұсқасымен жолма-

жол салыстырған.

"Хұсрау уа Шырын" поэмасының тіліне келетін болсақ, Алтын Орда дәуірінде негізгі тіл қыпшақ тілі болған.

Себебі сол кезде өмір сүрген түркі тайпаларының басым көпшілігі қыпшақтар екені белгілі. Олардың ролі жоғары болғанын тарихи деректер растайды. Ә.Нәжібтің айтуынша Құтбтың дастаны оғыз-қыпшақ тілінде жазылған, оған ұйғыр әдебиетінің әсері болған дейді 18. А. Самойлович "Хұсрау ya Шырынды" ХІІІ-ХІ ғасырларда Сырдарияның төменгі жағы мен Хорезм жерлерінде жазылған ескерткіштер қатарына қосып, тілі оғыз-қыпшақ деп есептейді. Н.Баскаков поэманың тілі Алтын Орданың әдеби тілдеріне жататын қыпшақ тілі, ол ұйғыр тілінің ықпалына ұшыраған дейді 20. А.Щербак та "Хұсрау уа Шырын" поэмасында қыпшақ тілінің элементтері айқын көрінеді деген ұтымды пікір айтады. Қазақ зерттеушісі А.Ибатов дастанның тілі жайында былай дейді: “Хұсрау уа Шірін" поэмасының тілінде қыпшақ тіліне тән қосымшаның, қыпшақ элементі басым"22. Автор "Бисмилаһир раһманир раһим", деп поэмасын 13 бәйіт алғы сөзбен бастайды. "Құтты білік”, “Ақиқат сыйы" т.б. шығармалардың беташары Алла атымен бастап ашылады. Орта ғасырлардағы шығыс ақындары сияқты Құтб та өз шығармасын қайырымды да мейірімді Алланы мадақтаумен, пайғамбарға салауат айтумен бастайды. "Аллаһум тағаланың тәуһидін айур" деген тәуһид бөлімімен жалғастырған ақын бір құдайдың жалғыздығын, ұлылығын дәріптеп, Аллаға жалбарынады. Мұндай ежелгі әдебиетке тән дәстүрлерді, мысалы, ұлықтауды — тәуһид, жалбарынуды — мінажат дейді.

Құтб Алланың ұлылығы мен бірлігін былайша дәріптейді:

Иди аты бирле башла сөзүңни Ким ол бар қылды йоқтын бу өзүңни

Тануқ барча халайық барлиқинга Даліллар һәм өкүш бар бирликинга 23.

Ие (Алла) атымен баста сөзіңді Кім ол бар қылған жоқтан өзіңді.

Куә барша халайық барлығына Дәлелдер де көп бірлігіне

Бұл өлең жолдарынан кейін Құтбтың шығармасы “Дүние қозғалысы жайлы" сөзімен жалғасқан. Кейін Алладан медет тілеп, жалбарынады, Мұхамед (с.а.с.) пайғамбарға салауат айтады, оның төрт сахабасы Әбубәкір, Осман, Омар, Әлілерді мадақтайды. Шаһзада Тыныбек хан мен оның жұбайы Маликаға арналған мадақтан кейін “Китаб назм қылмаққа себеб бәйан айур" "Кітаб жазуға себепті баян eT y^ prime prime , Хусрау уа Шырын хикаясының басы деген бөлімдерге бөлінген. Кіріспені осындай тараушаларға бөліп, негізгі бөлімінде Низами нұсқасы бойынша жырлаған ақын поэмасын "Ниче хатимат китаб да айтур устад" - "Бірнеше сөз біткен кітапта айтады ұстаз" деп қорытынды сөзін айтып бітіреді.

“Дүние қозғалысы жайлы” бөлімінде автор әлемнің болмыс-бітімі, адамның тағдыры, жазмыш жайында көркем суреттеп, жалғыз құдайдың құдіретіне басын иеді. Бұл бөлімді жеке бөліп алғанымен, Алланы дәріптеу, ұлықтаудың жалғасы іспеттес. Шығармасын патша, хан, сұлтан-билерге арнау үрдісі

көнеден келе жатыр. Орта ғасырларда жазылған Жүсіп Баласағұни, Ахмет Иүгнеки, Хорезми сияқты ақындар жазған туындыларын лауазым иелеріне арнап, олардан сыйақы алып, солардың қамқорлығында болған. Низами Ирак билеушісі ІІ Тоғрулға арнап, мадақ-мақтаулар айтса, ХІ ғасырда “Хұсрау уа Шырынды" түркі тілінде сөйлеткен ақын Тыныбек хан мен әйелі Маликаға тарту етеді:

Рауан, ей Қутб, таркин кеч болур бил Не билгайлар сени сузлатмасаң тил.

Низами назмы йаңлығ туз сөзуңни, Анын билгут ханыңға бу өзуңни.

Ханим бирла Малике атына бир, Китаби қылғуға қыл тиди тадбир.

Жылдам, Құтб, тез (жылдам) кеш болады біл, Не біледі олар, сен туралы, сөйлетпесең тіл.

Низами өлеңі сияқты түз сөзіңді, Сосын білдір ханыңа бұл өзіңді.

Хан мен Малика атына бір Кітапты бітіруге тырыс деді шешім.

Көркем сөз шебері Құтб жүрегінің түкпіріндегі қайғыны

сейілту үшін ханға қызмет етіп, өзін-өзі жігер беріп қайраттандырады. Тыныбек ханның жанында болу арманы Низамидың “Хұсрау уа Шырын" поэмасын түркі тілінде жырлап, ханға арнауында шебер баяндалған. Ақын Ақ Орданың сарайында Тыныбек хан қолдауының арқасында уақытын бозбала сияқты өткізуді қалағанын айтады. Тыныбек ханға арнаған келесі бәйіттерде Құтб оның барлық істе адал екенін, қол астындағылары оның елді басқаруына көңілдері толатынын жырлайды. Ақын құдайдан Тыныбектің бақытты болуын сұрайды, басқа патшаның басқармауын тілеп, өлең жолдарына қосқан.

Улус ел ерклігі сұлтаны ханы Жиһан халқы тән ол тән ичра жаны

Ханымыз Тени-бек шаһ жуан бахт Ким ош андын қуванур тәж уа тахт 25.

Ұлыс ел күштісі, сұлтаны, ханы Жиһан халқының тәнімен бірге жаны

Ханымыз Тенибек шаһ бақытты Қуантар тақ пен тәжді,

деп Тыныбек хан басқарған ел бақытты болатынын, ол тақ пен тәждің көркі екенін шебер баяндайды. Өзбек ханның баласы Тыныбек Ақ Орданы екі жылға жуық басқарып, Сырдария бойындағы Сығанақ қаласында билік құрғаны тарихи деректерде айтылған. Құтб ханды "ақыл тізгінін берік ұстанған" ақылды, білімді деп мадақтайды. Құтб ханды білімді адамды бағалайды дейді. O*pi білімділерге өте құрметпен қарап, оларға жағдай жасауға тырысатынын

шебер баяндайды. Басқа жақтан келген, қиындық көрген бөтен елдің адамдарына, мүсәпірлерге қолынан келген көмегін аямайтынын ақын былайша суреттеген:

Уа лакин бар умынжым андын ош ким, Билиг қадрин билурин йахши билдим.

Билиглигни ағырлар билги бар тип, Ғарибни асрайур ким көңли тар тип.

Ни хажетлиғ келур болса табуғда, Мурадини тапар ошбу қабуғда 26.

Бірақ барлық үмітім оның осы кім (екенін білу), Білім қадірін білетінін жақсы білдім.

Білімділерді қадірлейді білгір деп, Ғаріптерді құрметтейді кімнің көңілі тар деп,

Не қажеттік келер болса қызметінде, Мұратын табар осы есікте (үйде).

Ақ Орда ханы Тыныбекке Құтб ақын арнайы келген. Яғни, бұл хан да өз маңайына білімді, ойшыл ғалымдарды жинап, олардың мақсаттарын орындауға тырысқан. Ол сонымен қатар ғалымдардың жақтаушысы, көмекшісі болған. Сондықтан оның Тыныбек сарайына келіп, оған қызмет жасауға асыққанын өлең жолдарынан көруге болады. Міне, осындай мақсаттармен көп қиыншылық көрген Құтб еді:

Мурадым ирди ол ким бу қабуғда Келип йул тапсаман теп бу тапуғда.

Сафар ранжин куруп қач аййам, Тапуғқа йеттим емди ош саранжам².

Мақсатым еді қалайда сол сарайға

Келіп, жол тапсам қызмет етуге.

Сапар қиыншылығын көріп қанша күндер,

Қызметке жеттім, енді осы ақыры.

Ақын хан сарайына алыстан қиыншылық көріп, арнайы келген. Құтбтың басқа жақтан келгені туралы: “...Ақын Ақ Орданың жергілікті тұрғыны болған жоқ, бөтен елдің адамы, мүмкін Хорезмнен келген болар" 28, — дейді Ә.Нәжіп. Құтб мақсатына жетіп, ханға өлгенше қызмет етеді. Ақын Тыныбек пен оның жұбайы Маликаны қатты қадірлеп, оларға өзінің төл туындысын арнайды.

Поэманың негізгі сюжеті екі жастың арасындағы махаббат, сүйіспеншілік, ғашықтық. Шынайы сезім. тақырыбына құрылған бұл дастанда зұлымдық пен сатқындық, арамдық пен өтірікке адамгершілік пен ізгілік, тағы басқа жақсы қасиеттер қарама-қарсы қойылып жырланады. “Хұсрау уа Шырын" поэмасы Орта Азия, Индия, Таяу және Орта Шығыс, Закавказье халықтары арасында кең тараған аңыздың негізінде баяндалған 29. Х ғасырда Фирдаусидің “Шаһнама" эпосынан бастау алған Хұсрау мен Шырын оқиғасы ХІІ ғасырда Низами "Хұсрау уа Шырын" дастаны етіп тамамдайды. Бұл тақырыпты ХІІІ ғасырда Дехлеви жырласа, ХІ ғасырда өмір сүрген түркі ақыны Құтбтың да поэмасы бар. Түркі әдебиетінде Хұсрау мен Шырын сюжетіндегі тұңғыш дастанды Құтб жазған. Кейіннен Науаи жалғастырған бұл үрдіс 60-қа жуық поэманы тудырады. Бұл туралы Г.Алиев өз еңбегінде: "Хусрау мен Шырын туралы аңыздың тақырыбына жазылған 60-тан астам

поэма бар" 30, деп көрсетеді.. "Хұсрау-Шырын" оқиғасы аңыз болғанымен, оның негізі тарихи шындықта жатыр. Ирандағы Сасанилер өулетінің тарихында Хұсрау ІІ Парвиз сасанилер ханы болғаны жөнінде деректер көп. Яғни 591 жылы Хормуз ханның баласы Хұсрау ІІ Парвиз сасандықтардың тағына отырады деген мәліметтер бар. Міне, поэмадағы басты кейіпкер Хұсрау да, оның әкесі Хормуз да тарихта болған адамдар.

Шырынның есімі де Хұсраудың атымен тығыз байланысты. Ол туралы византия, армян, сирия, араб, парсы дерек көздерінде жиі кездеседі. Бұл тақырыпты жіті зерттеген Г.Алиевтің пікірінше Шырын шынында тарихи тұлға, сасан ханы Хұсрау Парвиздің әйелі болған.

Құтбтың "Хұсрау уа Шырын" поэмасы былай өрбиді: Иран елінде Хормуз атты патша өмір сүрген. Оның баласы болмағандықтан құдайдан жатса-тұрса бала сұрайды. Тілегі қабыл болып, ұл бала дүниеге келеді. Атын Хұсрау деп қояды. Жастайынан ақылды, қайсар болып өскен баласын Хормуз өз еліндегі ең данышпан адамның тәрбиелеуіне береді. Тәрбиешілер қарамағында жан-жақты білім алып, әр түрлі өнерді үйреніп шығады.

Хұсраудың көп елдерде болған, көпті көрген Шапур есімді жақын досы болған. Шапур оған Мехинбану (ұлы ханша) деген әйел басқаратын тамаша ел туралы айтып береді. Әңгімесін Мехинбанудың сұлулығын айтып жеткізе алмайтын жиені Шырын жайымен жалғастырады. Қыздың Шабдиз деп аталатын аты бар екен. Бұл әңгімені естіген Хұсрау Шырынға сырттай ғашық болып, досынан оған көмектесуін сұрайды. Шапур уәде береді де, әрекетке кіріседі.

Шапур суретші болғандықтан Хұсраудың бірнеше суретін салып, Арменияға жол тартады. Шырын өзі серуендейтін бақта екі-үш рет ілініп тұрған белгісіз адамның суретін көреді. Оны сырттай бақылаған Шапур қыздың тынышсыздана бастаған кезін күтеді. Суретке әбден ынтызарлығы ауып, жүрегін ғашықтық оты жаулағанда Шапур қызбен сырласады. Хұсраудың оған деген сезімін естіген Шырын да онымен кездескісі келеді. Апасы Мехинбанудан сонарға шығамын деп рұқсат сұраған болып, жолға шығады. Шабдизді ерттеп мінген қыз жолда өзін іздеп шыққан Хүсраумен кездеседі. Алайда сырттай ғана білетін екі ғашық бір-бірін танымайды. Мадаинға келген Шырынды жігіт болмаса да халқы қарсы алады. Оған тау арасына сарай салдырып, сонда орналастырады. Хұсрау осы уақытта Шырынның туған жеріне келсе, қыз

жоқ. Оны тез алып келу үшін Шапурды жібергенімен, бүл

жоспары да іске аспайды. Себебі Хұсраудың әкесі қайтыс

болып, таққа отыруға еліне қайтады. Шырынмен кездесе

алмай жолы болмаған ол Иранға келген соң әкесінің орнына

таққа отыра алмайды. Баһрам есімді адам Хұсрауға жала

жауып, дұшпандары өкесінің тағын тартып алып, қуып

шығады. Алайда, басына қиындық түскенімен, Арменияға

барған Хұсрауға қызбен жүздесуге мүмкіндік туады. Бойын ғашықтық сезім жаулаған Хұсрау ойын-сауыққа беріліп, басқа дүниенің барлығын ұмытады. Мехинбану Шырынға мұндай жеңілтек адамнан сақ болуын ескертеді. Шырын жігітпен бірге болғысы келгенімен, оған Иран тағына отырғанда ғана жұбайы болатынын айтады.

Мана болуб керакмаз мунда калсан Атанин таж уа тахтин йаға килсан

Агар шаһлиққа қайра тексенкен сән Дәриға мән қатинда болмағаймән³1.

Маған бола керек емес мұнда қалсаң, Атаңның тәж бен тағын жауға қисаң.

Егер шахтыққа қайта келмесен сен Дариға-ай, мен қасыңда болмаймын.

Сонымен оған алдында түрған міндеттері туралы ақыл- кеңес береді. Шырынның айтқан сөздері Хормуздың баласына қатты әсер етеді. Қолында ешқандай билік, әскері жоқ патша Византия императорынан жәрдем сұрауға аттанады. Рим әскерінің көмегімен Иран тағын өзіне қайтарады. Алған көмегі үшін Хұсрауға императордың қызы Мариамға үйленуге тура келеді.

Осы кезде Шырын өмірінде де бірқатар өзгерістер болады. Мехинбану қайтыс болып, билік Шырынның қолына өтеді. Оның өділ басқарғанына халқы бек риза болғанымен, қыздың азапты көңілін тақ қызықтыра алмайды. Ол барлық шаруаларын реттеп, Хұсрауды көру үмітімен оның туған еліне барады. Өзіне арнап салдырған таудағы сарайына тоқтайды. Оның келгенін естіген жігіт Мариамнан қорқады. Сондықтан жасырын кездеспек болған оған қыз қатты реніш білдіреді.

Жастайынан уақтылы сүт ішіп үйренген Шырын бұл жерде ол мүмкіндікке ие бола алмайды. Бір күні Шапурды шақырып ақылдасады. Ол бұл жерге сүт ағызатын канал салуға болады дейді және оны салатын адамды да өзі тауып беретінін айтады. Ол Фархад атты тас қашаушы жігітті алып келеді. Бет-әлпетін көрмеген Фархад дауысын ғана естіген Шырынға қатты ғашық болып қалады. Оның айтқан тілегін аз уақыттың ішінде орындайды.

Фархадтың Шырынға деген махаббатын естіген Хұсраудың қызғаныш сезімі оянады. Қатты ашуланған патша қарсыласының қыздан бас тартуын талап етеді. Тас қашаушымен кездесіп, оған көп байлық берсе, байлыққа қызығып қыздан бас тартатын шығар дейді. Бірақ Фархад қызға деген адал сезімін байлыққа айырбастамайтынын

айтады. Поэмада атақты ұста мен Хұсраудың арасындағы әңгіме өте тартымды берілген:

Бурун сүрді: не иерліксін сен?

Айтты ким: ашықләр шаһаріден мен.

Айтти: анда не санағат қилулар?

Айтти: жан сатыб, қағзу олурлар. Айтти: жанни сатмақлық хата ул

Айтти: ашық йолында һәм рауа ул.

Айтти: ни қадар сәудің сен аны?

Айтти: сүзге сығмас һич байаны. Айтти: гәр йолуқсәң курса сени?

Айтти: кузга сургум тупракини³?.

Алдымен сұрады: қай жерліксің сен?

Айтты: ғашықтар шаһарынан мен.

Айтты: онда немен айналысады?

Айтты: жан сатып, жер қазады.

Айтты: жан сату қате ол

Айтты: ғашықтық жолында ем ол.

Айтты: қалай қатты сүйдің сен оны?

Айтты: сөзге сыймас еш баяны.

Айтты: егер жолықсаң, көрсе сені?

Айтты: басқан топырағын көзіме сүртер едім.

Фархадтан оңайлықпен құтыла алмасын білген Хусрау, оған Бисутун тауын жарып жол салып бер дейді. Осы шартты орындаса ғана Шырыннан бас тартатынын айтады. Бұған келіскен тас қашаушы жігіт күндіз-түні жұмыс істеп, жолды бітіруге тақағанда патша оған қастандық жасайды. "Шырын өлді" деген жалған хабармен жансыз жібереді. Арамдық ойламайтын Фархад онсыз өмір сүре алмаймын деп өзін-өзі өлтіреді.

Дәл осы кезде Марйам қайтыс болады. Енді Шырынға үйленуге мүмкіндігі болғанымен Хұсрау екінші мәрте шынайы сезімін басып өтіп, өткінші сезімге жол береді. Исфаһанда Шекер деген сұлу бар екенін естіген патша оны көруге көңілі кетеді. Ақырында үйленіп Медаинға алып келеді. Алайда Хұсрау біраз уақыт өтпей-ақ Шырынды (тәттіні) Шекерге (қантқа) айырбастай алмайтынын түсінеді. Оның екінші әйелі де көп ұзамай дүниеден өтеді.

Шырынға кешірім сұрап келгенде қыз оған рұқсат бермей қайтарып жібереді. Бірақ ғашық жүрек шыдай алмай Барбад

пен Некиса есімді ақындарды ертіп Хұсрауға өзі келеді. Бірі Шырын, бірі Хұсрау болып айтысады. Шырын оған ақындар өлеңдері арқылы іштегі барлық сырын жеткізеді, сүйгенінің өзін түсінуін қалайды. Жігіт бұл өлеңдерді естіген соң Шырынның сезімінің адал екенін түсінеді. Екі ғашық табысып, ұлан-асыр той жасайды. Қыз Иранның азып-тозып кеткен халқының жағдайын жақсартуға Хұсрауға көп ақыл- кеңес береді. Өз ісіне ұялған патша қалаларын гүлдендіріп, мемлекетін тәртіпке келтіре отырып, әділ билік орнатады. Ел басқару ісін жолға қойып, өзі де түзеле бастайды.

Көптеген қиыншылықты бастарынан өткізіп қосылған екі ғашықтың ғұмыры ұзаққа созылмайды. Шын бақытқа ие бола бастаған кезде тағдырдың қатал үкіміне ұшырайды. Хұсраудың Марйамнан туылған ұлы Шеруя әкесіне қарсы шығады. Сарай қызметшілерімен бірігіп Хұсрауды қастандықпен өлтіреді. Күйеуі өліп басы босаған Шырынға үйленбекші болған. Шеруяның бұл ойы іске аспайды. Қосағы өлген соң Шырын өгей баласына Хұсраудың сарайын өртеп, аты Шабдизді сойып, күйеуін жерлеуге қатысқандарға құрбандық ретінде таратылсын деген талаптар қояды. Қойған шарттары орындалған соң өзі Хұсраудың қабіріне барып, өзін-өзі өлтіреді.

Міне, поэманың жалпы мазмұны осылай. Екі адам арасындағы ғашықтық сезім, адамгершілік, әділеттілік, кешірімділік, опасыздық, сатқындық т.б. адам бойындағы жақсы-жаман қасиеттерді ақын осылайша түркі тілінде қайта жырлаған: "Адам бойында ең асыл қасиеттерді адамдықты, мейірімділікті, бауырмалдықты, мөлдір махабатты, білімділікті, еңбек сүйгіштікті ту етіп көтерген бұл дастанның зор тәрбиелік, танымдық мәні бар" 33.

Құтб шығармасын келесі өлең жолдарымен аяқтайды:

Неча сөз хатимат китабта айтур устад

Қаламниң кузиндин бу бағрым қани Ақтым битикта табуп бу қани...

Азын көп қиссалар йазылмыш тілім Уларның қатында бу жауһар сани...

Айа сен китабны оқыған киши Түгатсаң дуғадин унутма мени

Хатымны дағиф теп 'итаб қылмаңыз Уали баса көңли бу сузлар KaHH^ 34 .

Біраз соңғы сөз кітапта айтар ұстаз Қаламның көзінен бұл бауыр қаны Ағыздым кітапқа тауып бұл қанды...

Көп қиссалар жазылды Олардың қасында мұны гауһар сана...

Ей, сен, кітапты оқыған кісі Оқып бітсең, дұғаңда ұмытпа мені.

Жазғанымды нашар деп қарсылық қылмаңыз, Және көп көңілі бұл сөздердің кені.

Бұл жерде ақын өмірдің қысқалығын өлең жолдарына қоса отырып, аз күндерді көп жақсылық жасаумен өткізген пайдалы екенін айтады. Кітап "бойымдағы қанмен жазылды" деп, Низами шығармасын бар ниетімен қайтадан көркем жырлағанын айтады. Өз уақытыңда көп шығармалар болғанымен олардың қасында поэманы гауһарға теңеуі өте орынды. Гауһар теңіздің түбінде жатады, оны тек жүзін басқалардың аяғының астына қойса ғана көре алады дейді. Сондықтан Құтб өз шығармасын гауһарға теңеп, оны терең үңіліп оқығандар ғана түсіне алатынын шебер баяндаған. Шындығында көркем тіл, бейнелі сөзбен жырланған бұл әдеби мұра мәнерлі әрі даналыққа толы әрі жүрекке бірден жазылып жатады. Ақынның өзі айтқандай оқырмандары Аллаға құлшылық жасағанда оны дұғада ұмытпауын сұрайды.

Поэманың басты қаһарманы Хұсрау. Оның бейнесі күрделі бейнеленген. Автор дастанда Хұсрауды екі қырынан көрсетеді. Поэма басталғанда ойын-сауыққа құштар, әр істі тереңнен ойламайтын адам ретінде суреттеледі. Уәдеде тұрмайтын, опасыз, залым Хұсрау жаман жақтарымен сипатталған. Ол ойын-сауыққа бар болмысымен беріліп, мемлекетті басқару істерін де ұмытып кетеді.

Хұсрау махаббатқа тұрақсыз. Шырынға ғашық бола тұра Мариамға, кейіннен Исфаһан сұлуы Шекерге үйленеді. Өз басын ғана ойлаған Хұсрау бұл ісі арқылы тұрақсыздығын дәлелдейді. Өркөкірек патша Шырынның алдында басын

игісі келмейді. Фархадтан Шырынды қызғанып, оған шартын орындаса

қыздан бас тартатыны жайлы өтірік уәде беріп, артынан жазықсыз адамды өлтіреді. Өзі қойған шартты орындаса, Шырынды босатамын деп жалған уәде беруі Хұсраудың кемшіліктерінің бірі.

Алайда дастанның екінші жартысында Құтб Хұсрауды басқа жағынан сомдайды. Ол рақымды, қайырымды, сөзінде тұратын, әділ патша болып суреттелгенде басты кейіпкердің бейнесі ашыла түседі. Шырынның ақыл- парасатының арқасында елді әділдікпен басқарып, ұнамды жақтарымен оқырманды баурап алады. Оның бейнесінің бұл жерде өз қатесін түсінген ақылды, көркем мінезді адам болып өзгергенін көреміз.

Жаман жақтарымен көрінген патша өмірдегі мақсаттарын анықтауға, ел басқарудағы міндеттерін дұрыс атқаруға тырысады. Жас кезінде ойын-сауыққа айналып тастап кеткен білімін одан ары жалғастырады. Бұл жерде ақын кейіпкерін бастаған ісін аяқтайтын ақылды адам ретінде суреттеген. Яғни, көркем сөз шебері Құтб адамның мінезін өзгертуге болатынын дәлелдейді. Ол Шырынның сабырлылығы, ақылдылығы арқасында жеңіл мінезді, әділетсіз Хұсрауды басқа адам етіп тәрбиелеуге тырысқанын көркем бейнелейді.

Құтб Алтын Ордадағы елді қанап, азғындық жолға түскен хан-патшалар, билеушілерге Хұсрау бейнесінен үлгі алуға шақырады. Шеруяның өз әкесін билік, ақша үшін өлтіруі өзі өмір сүрген уақыттағы ел билеген Жәнібек пен Тыныбек арасындағы бітіспес жаулықты көрсетуге тырысқан. Мұндай келіспеушілік Тыныбек және оның әйелі Маликаның өліміне әкеп соқтырады. Сондықтан Құтб хан, патшаларға ақыл-кеңес айтып, қоғамдағы қайшылықтарды жоюды насихаттайды.

Шырын бейнесі поэмада өте тамаша сомдалған. Туғаннан ақылды, білімді, әділетті, халықтың қамқоршысы болған Шырын махабатқа да адал адам ретінде суреттеледі. Сыртқы сүлулығымен ішкі сұлулығы үйлескен ол ақылдылығымен, ерік-жігерінің мықтылығымен, қайсарлығымен әсерлі бейнеленген.

Ол тәрбиеші. Өзінің бойындағы сабырлылығымен, ақылдылығымен жеңіл мінезді Хұсраудың өмірге деген көзқарасын өзгертуге, адал жар, қайсар азамат, әділетті патша болуға тәрбиелейді. Хұсрауды тәрбиелеу арқылы өз идеялын табуға тырысады. Поэманың негізгі мақсатының бірі де адамның идеалын табу болып табылатыны жайында пікірлер бар35.

Шырынның ең басты артықшылықтарының бірі ол өз бақыты үшін күресуші қыз. Шырын махаббатқа адал жан. Төзімділік, шыдамдылық пен сабырлықтың арқасында сүйгенін өзіне қарата алады. Ол қандай-да бір жағымсыз әрекеттер жасаса да, ғашығының барлық кемшіліктеріне кешіріммен қарайтын адам.

Басты кейіпкер Шырын — өділ патша. Әпкесі Мехинбану қайтыс болғанда орнына таққа отырған кезде Шырын елде әділдік пен тыныштық, молшылық орнатады. Ол басқарған тұста залымдар мен сараңдардың барлығы жақсы адамдар

болады дейді:

Анин әдилинда бөри бирла қой су Ейчиб итрурлар ерди хош йанашу 36.

Оның әділдігі қасқыр мен қой бірге су Ішіп, жүреді көш жанасып.

Халқының дәулетті тұрмыс-тіршілік кешуіне барынша күш салады. Автор өзі өмір сүрген тұстағы хан, патшалардың әділетсіздігін, зұлымдығын көріп, олар үшін осы тақырыпты үлгі-өнеге алу ретінде жырлаған. Шырын бейнесі арқылы Құтб рухани тазалықты, адамгершілікті, таза сезімді көрсеткен.

Поэмада Хұсрауға қарама-қарсы қойылған бейне Фархад. Ол өз ісінің шебері, махаббатқа адал жан ретінде суреттеледі. Сүйіспеншілік сезімінің құрбаны болған Фархад Шырынды шынайы сүйеді. Дастанда таза сезімге Хусраудың тұрақсыз сезімі қарсы қойылып суреттелген. Егер поэманың басындағы Хусраудың сезімін тек өткінші нәрсе деп білсе, Фархад үшін махаббат оны ерлік істерге жігерлендіретін ең қасиетті сезім.

Фархад - еңбекқор адам. Шырынға сүт ағызатын канал қазып, Бисутун тауын жарып жол салу - бұл тас қашаушының көзсіз ерлігі деп білеміз. Ол уәдеге берік, ешкімге тәуелді емес таза еңбектің иесі. Уәде орындауға келетін болсақ, Хұсрау бейнесі Фархадқа қарама-қарсы қойылған. Поэмада Фархад қарапайым, ешкімге жамандық ойламайтын адал адам болып суреттеледі. Хусраудың жасаған опасыздығынан жалған хабарға сеніп, өзіне-өзі қол салады. Міне, бұл кек сақтамайтын жүрегі таза адамның бейнесі. Фархад Хусраудан жеңілгеннен өлген жоқ, ол Шырынсыз өмір сүре алмайтынын

білді. Жеке бастың трагедиясы деген осы.

"Хұсрау уа Шырын" дастанында Фархад - тапқыр, қайсар адам. Хұсраумен арасындағы диалогта ол патшаның қойған сұрақтарына ұтымды жауап береді. Тартымды жауаптары оның тек еңбектің ғана емес, ақылдың да адам екенін көрсетеді. Оның бойында күштің ғана емес, білімнің де кені бар. Сонымен қатар, Фархад сөзінде тұратын, адамгершілігі жоғары, халқының, сүйгенінің жолында аянбай күресетін тұлға. Поэмада Фархад арқылы махаббат жолында құрбан болған нағыз ғашық адамның бейнесі жасалған.

Шапур парасатты, ақылды, өз дәуірінің көрнекті адамдарының бірі. Ол көптеген елдерде болып, олардың тұрмыс-тіршілігімен танысқан білімді азамат. Шапур Хұсраудың жақын досы, ақылшысы, кеңесшісі, досқа адал адам. Ол поэмада бастан-аяқ болмаса да, көп бөлімдерінде кездеседі. Оның бейнесі ниеті таза, адамгершілігі жоғары, екі ғашықтың мақсаттарына жету үшін көп көмек көрсеткен адамның бейнесі.

"Хұсрау уа Шырын" поэмасында Шырыннан басқа да қыздар туралы айтылады. Мехинбану, Мариам, Шекер. Мехин-Бану Шырынның әпкесі, қамқоршысы. Кішкене кезінен бастап, ол Шырынға жақсы тәрбие беруге тырысады. Оған ана орнына ана болып, ақыл айтушы. Мехин-Бану Шырынның сүйгеніне қосылуға тілектес адамдарының бірі болған. Оған мақсатына жету үшін қолынан келген көмегін аямайды.

Мехинбану әділ билеушінің бейнесі. Ол да тақта отырған кезде халқының қамын ойлап, жағдай жасаған. Елді әділдікпен басқарып, көпшіліктің құрметіне бөленген адам. Әйел патша адамның абыройлы болып өмір сүруін барлық заттан жоғары қояды. Ақын Мехин-Бану бейнесі арқылы әділ патша, қамқор ананың келбетін көрсетуге тырысады.

Мариам, Шекерлердің бейнесі дастанда толық ашылмаған. Поэмадағы жағымсыз кейіпкер Шеруя бейнесі. Тарихта өмір сүрген патшаның тағы, байлық, билік үшін туған әкесін, бауырын өлтірген опасыздар сияқты Шеруя да өз әкесін өлтірген. Ол да мансап, байлық, билік, тіпті өгей шешесіне бола Хұсрауға қастандық жасайды. Шеруя адамгершілік қасиеттен жұрдай, ешбір адамға, тіпті туғанына жаны ашымайтын жауыз адам. Хұсраудың ұлы Шеруяның бейнесінде рақымсыздық, әдепсіздік айқын көрінеді. Әкесінің тағына отырған ол мемлекет ісінен мүлде алыстайды, халықтың жағдайын ойламайды. Хұсрау мен Шырын арасындағы шынайы сүйіспеншілік сезімін түсінгісі келмейді. Бойындағы жат қылықтар арқылы жақынына

қайғы әкеледі. Сонымен "Хұсрау уа Шырын" поэмасының негізгі тақырыбы -- махаббат. Екі ғашықтың бір-біріне деген ынтық сезімдері жырлаған бұл поэма тың әрі құнды дүние. Дастанда жақсылық пен жамандық, сүйіспеншілік пен опасыздық қатар жырланған. Ақын таза сезім мен әділеттілікті алдына ту етіп ұстайды.

Құтбтың “Хұсрау уа Шырын" дастанында сүйіспеншілік жайында ғана емес, сонымен қатар білім, сабырлылық туралы, дүниенің бір қалыпта тұрмай үнемі өзгерісте болатыны жайында, адам өмірінің мәңгілік болмайтыны туралы мәселелерді де қамтыған. Қарахан дәуіріндегі ақындар жырлаған дидактикалық мәселелер Алтын Орда тұсындағы ақындар шығармашылығында да көрініс береді.

Әрбір адамның бақыт жолын білім-ғылыммен табатынын, надандық ақылсыздық пен бостыққа апаратынын ал поэмадағы кейіпкерлер арқылы көрсетеді. Осыны жақсы түсінген ақын поэманың басында білімнен алыстаған Хұсраудың қандай жаман жолдарға барғанын көркем сипаттаған. Екінші бөлігінде білім-ғылымға ден қойған патшаның жақсы жақтарымен көзге түскенін атап айтуға болады. Әділеттілік, жомарттық, мейірімділік секілді адам бойындағы игі мінездер де білімнің құдіретті күшімен байланысты. Ақын білім адамның ажырамас бөлігі екенін түсіндіруге тырысады. Жақсы адам, әділ патша, адал жар, мейірімді әке болу үшін де білімділік қажет. Хұсрау жеңіл жолға түсіп, ойын-сауықпен уақытын өткізіп, аяғында бәрінен айырылып қала жаздады. Шырынның білімділігі, ақылдылығының арқасында дұрыс жолға түсіп, білімін шыңдайды. Яғни, бұл жерде білімді болу адамның дамылсыз еңбек етуін қажет ететінін көркем тіл, бейнелі сөзбен

жеткізеді.

Білігліг йінжүні дариада іздер Табар тобрақ йер үзра іздаганлар 37

Білімді інжуді дариядан іздер,

Табар топырақты жер үстінен іздегендер,

деп адам оқыған сайын жақсы нәрселерді іздейтінін шебер баяндаған. Білімнің пайдасының айрықша мол екенін түсіндірген Құтб оған ұмтылғанның алды жарық болатынын сөз қылады.

Сараңдық пен жомарттықты ақын былайша өлең жолдарына қосады: "Сараңнан бір тілім нан сұрағанша, аштан өлген әлдеқайда жақсы", "Жомарттық жоқ атаққа жол ашады”, “Дүние, мал да жомартқа жарасады". Бұл өнегелі сөздерден Құтбтың сараңдық пен жомарттықты қарама- қарсы қойып суреттегенін көреміз. “Сараң адаммен дос болсаң, аштан өлесің" дейді, яни қиын-қыстау кезде тастап кететінін ескертеді.

Дүние үчун қылма тар, Көңүл тарлығы қадғу катрүр ай йар 38

Дүние үшін қылма көңіл тар, Көңіл тарлығы қайғы келтірер, әй жар,

деп қандай да бір іске көңіл тарлығы қайғыға әкеп соғатынын ұтымды жеткізеді.

Қары қатунтег ол бу дуниа маккар Сүчүглүг бірла ол сени алдар39

Кәрі қатындай бұл дүние алдамшы Тәттілікпен ол алдар сені,

деген өлең жолдарында дүниені көрі қатынға теңейді. Баланы әдемі ойыншықтармен, тәтті заттармен алдағаны сияқты бұл жалған өмір де солай тәттілігімен алдайтынын ескертеді. Тағы да басты мәселелердің бірі қоғамдағы әділеттілік, әділетті басқару мәселесі. Құтб еңбекшілердің, шаруалардың қиналыстарын, қайғы-қасіреттерін көркем суреттеген. Ал, ел басына Мехинбану, Шырын сияқты патшалар келгенде қоғамда әділеттілік орнағанын шебер баяндайды. Мүндай адамдардың адалдығы, мейірімділігі арқасында құдай сол елге молшылық береді, мемлекетте тыныштық орнатады дейді. Байлық пен кедейлік мемлекет басшысына байланысты екенін Шырын бейнесі арқылы көрсетеді. Қутб көркем мінезді, ақылды Шырынның Хұсрауға елді әділетті басқару туралы ақыл-кеңесін бергенін өлең жолдарына қосқан. Басты мақсаты — қараңғыдағы елін жарыққа шығару екенін түсіндіруге тырысады. Жүрегінде кайсарлықты, қайраттылықты ояндырған сұлудың арқасында Иран елінде жайма-шуақ күндер басталады. Міне, Құтб бұл өлең

жолдарымен аяусыз елді қанап, өз бастарын ғана ойлайтын Алтын Орданың әмірші, хан, сұлтандарын Хұсрау сияқты райдан қайтып, түзу жолға түсуге шақырады. Құтбтың "Хұсрау уа Шырын" поэмасы көркемдік құралдарға бай. Онда салыстырулар, метафоралар өте көп және еркін пайдаланылған.

Сенің жүрегің қатты тас, мен Екеуінің де қаттылығы бірдей. темір жүрекпін,

Бүл жолдардағы Құтбтың суыққа да, ыстыққа да төзімді темірге, қатты тасқа жүректі теңеуі әсерлі шыққан. Сондай нәзік жүректің қиын жағдайларда темір, тас сияқты қатып қалатынын көркем сипаттайды.

Әр нәрсенің жақсы мен жаман жақтары болады. Ақын жасаған игі істерді жауыздықпен құртпау керек екендігін бедерлей суреттейді. Мұндай жағдайларды Құтб сүт берген сиырға теңейді. Кейде сиырдың сүт беріп, артынан оны аяғымен теуіп төгетінін көркем баяндайды. Құтб қолданған көптеген теңеулер адамның күнделікті тәжірибелерінен алынған. Мысалы:

Зариф сөз аш ічінде татлы түз ул, Китәр, куп болса, татлы, аз үз, y * pi ^ 40

Көркем сөз ас ішінде тәтті тұз ол, Көп болса, тәттісі кетер ол,

деп үлгі-өнегеге толы сөзді астың дәмін келтіретін тұзға теңейді. Егер көп салса, тамақтың дәмін кетіретіні сияқты шамадан тыс айтылған сөздің де дәмі кететінін айтады.

Ал, мына бір жолдарда Мехинбанудың Шырынды махаббат отына күюден сақтануын айтады. Онда қыздың Хұсрауға деген ыстық сезімінен бет-әлпеттің өзгеруін ыстық пештен күйіп кететін нанмен салыстырады.

Алтын Орда ақыны метафора мен теңеулерді Шырынды суреттеуде көп қолданған. Поэманың көп жерінде оны тасқа бекітілген алмаспен салыстырады:

Садаф ічре тизилмиш тиг тишлери дүр, Тишиниң шуғлеси дүрге бирүр нүр¹1.

Құты ішінде түзілгендей тістері маржан, Тісінің шұғыласы маржанға берер нұр.

Бұл жерде Шырынның сұлулығын: оның тісін құты ішіндегі маржанға теңеп, шұғыласының маржанға нұр беріп тұрғанын әсем суреттейді. Ақынның Шырын тістерін маржанмен салыстыруы өте әсерлі шыққан.

Небат төклүр берар тебратса тилин, Сыфат ким қылғай ул Ширин фиғлин.

Науат төгілер біраз тебірентсе тілін Сипаттайды кім ол Шырынның іс-әрекетін.

Иүзүн көрген киши ай тийү сақнұр Көрүгли көзге ай йүзи бирур нұр42.

Жүзін көрген кісі ай деп ойлайды Көрген көзге ай жүзі берер нұр,

деп Құтб кейіпкерінің сөйлеген сөзін науатқа, дөңгелек жүзін айға теңейді.

Қашы йа тен анин хем кирпүги оқ Анин тен йа уа оқ ажунда бир йоқ 43.

Қасы - садақ, кірпігі - ок, Ондай садақ пен оқ дүниеде жоқ",

деген K_{1} теңеулерінде Шырынның сұлу бейнесі әсем

суреттелген. K_{4} айға, тісінің маржанға, сөзінің науатқа,

қасының садаққа, кірпігінің оққа балануы ақынның

поэтикалық тілге ұста болғанын көрсетеді.

Шырынның тұла бойын қазынаға, шашын қазынаны

күзеткен жыланға теңеуі көркем сөз зергері Құтбтың төгілтіп жаза алатын дарынды қасиетін танытады. Бұл дастандағы теңеулердің ұтымды шыққан тұстарының бірі:

Арығ заты тама бир ганж уа нан тиг, Ики зулфи ма генж үзре йылан тиг

Заты ару түгел бір қазына, кендей, Екі бұрымы да қазынаның үстіндегі жыландай

Сачы билинче түз кем сачча били Ширинрек андын миң кура тили44.

Шашы беліндей түзу, шаштай белі, Шірінірек одан мың есе тілі.

Құтб Низами қолданған күрделі метафораны түркі әдебиетіне өте ұқыптылықпен енгізген. Осыны дәлелдеу үшін ақынның күн мен түннің ауысуын әскердің үрыста жеңіске жетуімен астарлап салыстыруын айтуға болады. Бұл өлең жолдарында қораздың таңның атқанын білдіргенінен кейін әлемнің өте тамаша кейіпке енетінін шебер баяндайды. Ол таң шапағын ғашықтарға теңейді. Басқа жағдайларда автор абстрактылы түсініктерді

заттандырып жібереді.. Хұсраудың сүйгені Шырын туралы хабар әкелген досы Шапурды көргенде қуанғандағы көңіл- күйін былай береді:

Малік савнүб сакірмакка тилади Ақыл тутты йақасын тебратмади45.

Патша сүйсініп, секіргісі келді, Ақылы ұстап жағасынан жібермеді.

Құтбтың "Хұсрау уа Шырын" поэмасы мәснауи жанрында жазылған. Мәснауи араб сөзі, қосарланған деген мағына береді. Ол араб, парсы, түркі әдебиеттерінде қолданылатын екі жолдық, яғни қос тармақты өлең TYpi^ 46 . Автор бірден Хұсрау мен Шырын арасындағы махаббатты толғамай, алдымен Аллаға жалбарынып медет сұрап, пайғамбарымызға салауат айтумен жалғастырады. Яғни, Құтб бұл шығармасын мәснауи жанрында Алладан медет тілеп, жалбарыну; пайғамбарды дәріптеу; төрт сахабаны мадақтау; ханға арналған мадақпен жазған. Бұл дәстүр орта ғасырда пайда болған бірқатар әдеби мұраларға тән десек те болады. Мысалы, Қарахан дәуірінде жазылған "Құтты білік", "Ақиқат сыйы", "Диуани хикмет", Алтын Орда түсындағы әдебиеттегі "Мухаббатнама" т.б. шығармаларды атап айтамыз.

Дастандағы бәйіттердің үйқастарына келетін болсақ, Құтб "Хұсрау уа Шырынның" әр бәйітінің қос тармағы өзара ұйқасып келеді. Ақын аа-әә-бб түріндегі ұйқасты қолданғанын көреміз. Бүл мәснауидың жанрлық көрсеткіші.

Аның шеміңге пәруанә болды жан Йаруқлуқыңға йоқ хич бақғу имнан

Ахурда бір аты бар илге бермез Адақы топрақынға йіл ійермез

Көңүл қушы бу ғашық отында учар Хайалы ол Шырын Хусрауны қучар

Бұл жолдардағы "жан", "имнан"; "бермез", "ійермез", "учар", "қучар" сөздері өзара ұйқасып, әр скі бәйіттің, яғни екі тармақтың ұйқасуы арқылы жасалған. Міне, Құтбтың "Хұсрау уа Шырын" дастаны көркемдік тіл құралдарына бай туынды. Оның әдебиетке қосқан үлесі мол. Бұл поэманың әлі де ашылмаған сырлары көп, зерттеуді қажет етеді. "Хұсрау уа Шырынды" көне түркі тілінен қазақ тіліне аударып, оқырмандармен таныстыру қажет.

Қорыта келгенде айтарымыз, Алтын Орда тұсында жазылған әдеби мұралардың қазақ әдебиетінде алар орны ерекше. Құтбтың шығармасы да әдебиеттің көркейіп кемелдене түсуіне елеулі үлес қосты. Ақын "Хұсрау ya Шырын" дастанында сүйіспеншілік сезімін 03 ойына өзек етіп, имандылық пен адамгершілік туралы әр алуан өнегелі пікірлер айтады. Бұл еңбек танымдық, насихаттық сипаттарымен қатар, таусылмас рухани байлықтың көзі болып табылады.

ХОРЕЗМИ

Осы дәуірдегі әдеби мұралардың бірі — Хорезмидің қолынан туындаған "Мұхаббат-нама” дастаны. Біздің заманымызға "Мұхаббат-наманың" екі қолжазба нұсқасы жетті. Бұл екі нұска да Лондондағы Британия мұражайында сақтаулы. Оның бірі 835/ 1432 жылы ұйғыр әрпімен жазылса, екіншісі 914/1508-1509 жылы араб графикасымен хатқа түскен. "Мұхаббат-нама" поэмасы туралы ең алғаш ағылшын түркологы Ч.Рьен өз еңбегінде атап көрсеткенімен, ғылыми ортаға В.В.Бартольдтің мақаласынан кейін таныла бастады. Көп ұзамай 1928 жылғы А. Н. Самойловичтін мақаласында да поэма тілдік тұрғыдан қарастырылады³. "Мұхаббат- нама" поэмасын әдеби шығарма ретінде ең алғаш Е.Э.Бертельс зерттейді. Әдеби және тілдік тұрғыдан зерттеген А.М.Щербак "Мұхаббат-нама” дастанын ұйғыр әрпіндегі нұсқасын аударса, Ә.Нәжіп араб жазуындағы мәтінді транскрипциялап, тәржімалап шығады.

Сонымен қатар, түркі халықтарының ғалымдары да "Мұхаббат- нама" жайлы өз зерттеулерін ұсынды. Атап айтар болсақ, түрік ғалымы М.Ф.Көпрүлү, өзбек ғалымдары Э. Фазылов, Н. Маллаев, Б. Валиходжаев, С.Қасымов, түркімен ғалымы Т.Непесов, татар ғалымдары С.Исанбаев, Ш.Абилов, Х.Курбатов, Х.Госман, Х. Миннегулов, М.Едилбаев, Ғ.Хусейнов еңбектері ортағасырлық поэманы тілдік және әдеби тұрғыдан танып білуде үлкен жетістіктерге жеткен.

"Мұхаббат-нама" шығармасы туралы қазақ ғалымдарынан тұңғыш рет С.Аманжолов "Қазақ тілінің тарихы мен диалектологиясының мәселелері" деген кітабында жазады. Ал, әдеби құндылығы жөнінде алғаш қалам тербеген Р.Бердібаев аталған шығарманың көркемдігіне тоқталып, мазмұны жағынан аса құнды екеніне баса назар аударды. Сондай-ақ, Б.Кенжебаев, Х.Сүйіншәлиев еңбектерінде "Мұхаббат-намаға" арнайы тоқталып, қазақ әдебиетіне қатыстылығы қарастырылады. А.Қыраубаева "Мұхаббат-нама" тақырыбында арнайы ғылыми жұмыс жазып, мәтін мен аудармасын көпшілікке ұсынса, 1986 жылы Ә.Дербісәлин, М.Жармұхамедов, Ө.Күмісбаев сынды ғалымдар бірігіп, "Оғыз-наме", "Мұхаббат-наме" атты кітап шығарды. Кітапта аталған шығарманың факсимилиесі, транскрипциясы және аудармасы берілген. Сондай-ак, бұл тақырыпта Ә.Дербісәлиев, С.Қасқабасов, Н.Келімбетов, Қ. Сейітжанов қалам тербеп, өз пікірлерін білдірді.

"Мұхаббат-нама" дастаны һижра жыл санауы бойынша 754 жылы Сыр жағасында жазылған. Бұл григориан жыл санауымен 1353-1354 жылдарға сай келеді. Авторы Хорезми. Түркітанушы ғалымдар Хорезми жөнінде әртүрлі пікір айтады. Туып-өскен отаны туралы нақты дерек жоқ. Тек атына қарап хорезмдік деп айтылып жүр. Хорезми бір ұлттың, бір елдің, бір жердің ақыны емес. Ол барша түркі халқына ортақ. Өз дәуірінде әлемнің жартысын билеген түркілердің патшалығын аралаған Хорезми бір жерде көп тұрақтамаған. Қолында асатаяғы, аяғында кебіс жаяу-жалпы ел кезген ақын Хорезм, Алтын Орда, Анадолы, Мысыр, Шам, Византия жерлерінде болған. Барған жерлерінде ел оны құрметпен қарсы алып, тәрбиелік өлеңдері мен ғашықтық ғазалдарын жатқа оқыған. Шайырлар өз шығармаларында Хорезмидің жырларын қанатты сөз ретінде пайдаланған. Мәселен, Мысыр жерінде өмір сүрген қыпшақ ақыны Сәйф Сараи Хорезми

есімін ерекше құрметпен еске алады. Сәйф Сараи ол туралы "Хожа Исхақ Хорезмиден жатқа айтайын", - деп алады да:

Тушуб бір күн атындан бу мисалны, Бадиһа назым етті Хожа Исхак. Жиһан суган кишининг кузларіні, Қанағат толдурур, я өлса топрак 10.

Түсіп бір күн атынан мына сөзін, Суырып салып айтқан еді Хожа Исхақ. Дүние сүйген кісінің екі көзін, Толтыратын қанағат немесе топырак, (Жолма-жол аударма, ауд. – А.Ә.) -

деп Хожа Исхақ Хорезмиді данагөй ақын ретінде кұрметтеп, онын айтқан мысалын сөз мәйегі ретінде қолданады. Ә. Нәжіп осы жолдарға сүйене отырып Сарай мен Хорезмидің бір уақытта Мысыр жерінде болуы мүмкіндігін айтады. Сонымен қатар, ғалым "Гүлстан би-т-түрки" соңында өлеңі жазылған Хорезми атақты "Мұхаббат-нама" авторы емес пе екен деген пікірге келеді". Бұл пікірге басқа да татар ғалымдары қосылады 12.

"Мұхаббат-нама" авторы мен "Гүлстан би-т-түрки" шығармасынын сонына өлені жазылған Хорезмидің бір болуы ақиқаттан алшақ емес. Біріншіден, "Мұхаббат-нама" авторы да Сайф Сараи секілді XIV ғасырдың екінші жартысында Мысырда өмір сүрген. Екіншіден, хорезмдік ақынның өлең жолдарынан ол Рум (Византия), Шам елдерін аралағанын көреміз. Өзінін сапарлары жөнінде ақын парсы тілінде:

Мәро соли ке су-йе Шом шод рай, Бәси будәм сәварә бәр сәр-е пой 13.

Мен Шамға аттанған жылы, Жаяулап біраз сапар шектім14, -

деп жазады да, Шамға Византия жері арқылы барғанын былайша атап көрсетеді:

Бе Шомәм бә'д әз ан додәнд дәстур, Герәфтәм раһ-е Шом әз мөлк-е Тейфур 15.

Сонан соң мені Шамға жіберді, Шамға мен Византия арқылы сапар шектім16.

"Мұхаббат-нама" авторы Шамнан мәмлүктер билігінің негізгі орталығы Мысыр жеріне барып, өмірінің соңына дейін сонда қалып қойған секілді. Мұндай ойға бізді төмендегі:

Бу дәфтәр-кім болуб тұр Мысыр қанды, Йеті йуз елли төрт ичре туганды 17.

Бұл дәптер болып тұр Мысыр қанты, Жеті жүз елу төртінші жылы тамамдалды, -

деген жыр жолдары жетелейді. "Мұхаббат-нама" авторы Сәйф Сараимен Мысырда кездескен секілді. Хорезми һижра жыл санауы бойынша 754 жылы аякталған өз шығарасынын Мысыр жерінде үлкен сұранысқа ие болғандығын меңзейді. Егер мысырлықтардың тәтті тағамдарды ұнататындығын ескерсек, бұл туынды Ніл жағасындағы түркі-қыпшақ мәмлүктерінің арасында қантпен пара-пар құнды дүние болғандығын аңғарамыз. Хорезмдік ақын "Мұхаббат-наменің" негізгі бөлігін Сыр жағасында, Алтын Орда әмірлерінің бірі Мухаммед Хожабек сарайында бастап жазса да, шығарманы мәмлүктер елінде аяқтаған. Шайыр шығармасының соңына таман жазылған:

Мухаббат наме сузін мунда биттім,

Қамуғын Сыр йақасында битідім'я.

Мұхаббат-наме сөзін мұнда біттім,

Баршасын Сыр жағасында жаздым 20, —

деген бәйітінде "Мұхаббат-наманы" Сыр бойынан жырақта, жат

жерде, басқа елде жазғанын көрсетеді. Ақын шығармасы аяқталар

жылдары Рум (Византия), Шам, Мысыр жерлеріне жасаған

сапарларын ескеріп, сонымен қатар, Хорезмидің “мұнда біттім"

деп өзінің Сыр бойынан баска елде (кайсы ел екені белгісіз) тұрғанын дәлелдейтін сөзіне қарап, "Бу дәфтәр-кім болуб тұр Мысыр канды" деп осы шақта сөйлеуіне аса ыждаһаттылыкпен мән бере отырып, "Мұхаббат-нама" поэмасының көп бөлігі Сыр жағасында жазылғанымен соңғы жолдары түркі-кыпшак мәмлүктері билік кұрған мемлекетте аяқталған деп анық айта аламыз. Себебі, мәмлүктер аталған жерлерде өз үстемдіктерін жүргізген.

Ортағасырлық ақын өз шығармасында тек негізгі такырыппен шектелмейді. Автор жырмен жазылған ғашықтық хаттарын жазу барысында шығыс поэзиясында қалыптасқан таухид (Алланын ұлылығын сипаттап, бірлігін дәріптеу), мінәжат (Алладан медет тілеп, жалбарыну), на'т (Мұхаммед пайғамбар мен оның сахабаларына арнау өлен), мәдхия (шығарма тарту етілген кісіге арналған мадак сөз), себеб-и тә"лиф немесе себеб-и китаб (шығарманың жазылу себебін түсіндіру), ағаз-и дастан (негізгі бөлім), хатиме (бұл бөлімде қорытынды сөз айтылып, шығарманын жазылып біткен жылы, автордын аты-жөні немесе лақаб есімі көрсетіледі) жазу дәстүрін ұстанады.

Түркі әдебиетінде бұл дәстүрге бағына отырып жыр жазу баласағұндык ақын Жүсіп Хас Хажибтен бастау алып, Ахмет Иүгнеки, Қожа Ахмет Иасауи, Бақырғани сынды діни- дидактикалык шығармалардың авторлары арқылы алтынордалык және мысырлық түркі-кыпшақ әдебиетімен жалғасты. Тіпті, казак әдебиетіндегі лирикалык, діни дастандармен ұласты. Бұл дәстүрді Ислам дінінің гуманистік, адамгершілік идеяларын уағыздаған араб-парсы әдебиетінің ыкпалы десек те, кейбір элементтерін Түркі қағанаты тұсында тасқа түскен таңбалар мәтінінен де кездестіруге болады. Орхон-Енисей бойынан табылған тас жазбада:

Жоғарыда Көк Тәңірі,

Төменде Қара Жер жаралғанда 22, -

деп Тәңіріні тілге тиек етсе, өз кезегінде Жүсіп Баласағұни мен Ахмет Иүгнеки де шығармаларын Алланы мадақтаумен 6 acraHIBI^ 23 . Ал, Қожа Ахмет Иасауи жазған хикметтерінің түгелге жуығын

Жаратушының ұлықтығына, көркем сипаттарына арнайды 24. XIII-XV ғасырлардағы қыпшақ әдебиетінде бұл үрдіс одан әрі жалғастығын табады. Қыпшақ әдебиетінің Алтын Орда мен Мысырға ортақ өкілі Хорезмидің "Мұхаббат-нама" дастаныңда:

Ұлы Тәңірінің атын жат қылдым (тәңіріге сиынып), Мұхаббат-намені бастадым 25, -

деп бастайды да, одан әрі Хак Тағаланың құдіреттілігі мен кереметін, әлемді жаратудағы шеберлігін өлең өзегіне айналдырады. Алланың ұлы есімдерін атай отырып мінәжатқа арнайы токтайды. Ол өз шығармасында:

Иләһи йакту қылғыл жанымызны, Хәләл дин сақлағыл иманымызны, Тикәндин қудрәтің пәйда кылур гүл, Хәта көп келди мен құлдин, кечүргил 26.

Иләһи жарық қылғын жанымызды, Азғындықтан сақтағын иманымызды. Тікеннен құдіретің гүл жаратар, Қате көп кетті мен кұлыңнан, кешіре гөр2", -

деп тәңіріге дұға етіп, күнәсінен арылуға тырысады. Түркі әдебиетінің бір тармағы қазақ поэзиясында да мінәжат жазу дәстүрі ХІХ ғасырдың соңы мен ХХ ғасырдын басына дейін өз жалғасын тапты. Шапқыншылыктың бірнеше түрі (Жонғар, калмак, Хиуа) мен отаршылыктың ащы дәмін татқан қазақ ақындары зарлана толғайды, налиды, құдайдан медет тілейді. Ахмет Байтұрсынұлы бұл жайында: "Мінәжат түріндегі сөз әман құдайға айтылатын сөз емес, басын ғана құдайға қаратып айтып, ар жағы әншейін мұң толғау, зарлау болады" 28, - деп анықтама береді. Асан қайғы мен Бұқар жырау кезінде-ақ зарлана, мұңдана жырлау болғанымен де қазақ ақындарының мінәжатқа көбірек бой ұрған кезеңі Дулат Бабатайұлы, Шортанбай Қанайұлы, Мұрат Мөңкеұлы, Әбубәкір Кердері сынды майталман ақындар өмір

\mathcal{C}_{L} ХІХ ғасырға тұспа-тұс келеді. "Зар заман" деп аталған бұл кезеңнің акындары туралы Б.Омарұлы: "Жан күйзелісіне түсіп, қиналғанда Хақтан жәрдем тілеу, жаратқанға шағыну, дінді таяныш ету, алдымен, Шортанбайға тән. Баска ақындар да қыспаққа түскен елді құтқарар жол таппай, Алладан медет тілейді"29, - деп жазады. Дулат, Шортанбай, Мұрат, Әбубәкір жолымен заманының сұрқиялығына налып, елдің азып, жердің тозғанына, ата салтты бұзған отаршыл келімсектерге қарсы зарланып жыр төккен, құдайдың көмегіне арқа сүйеп, мінәжат еткен ақындардың біріне Албан Асанды жатқызсак, өлең шығарудың ескі сүрлеуі мен жанаша жыр түзуді ұштастыра білген Ыбырай мен Абай поэзиясында да мінәжатпен жазылған өлең жолдарын кездестіреміз. Өлеңдерін құлшылыкпен, жаратушыға сиына бастаған қазақ акындарынын сонғы өкілдеріне ХХ ғасырдың 30-40 жылдарына дейін өмір сүрген Шәкәрім Құдайбердіұлы, Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы, Тұрмағамбет Ізтілеуұлы сынды сөз зергерлерін жаткызуға болады. Демек, "мінәжат" жазу дәстүрі араб, парсы әдебиетімен қатар түркі- қыпшақ шығармаларына да, қазақ поэзиясына да тән.

Алланың ұлылығын сипаттап (таухид), одан медет тілеп, мінәжат еткен түркі-қыпшақтары келесі кезекте Мұхаммед пайғамбарға салауат айтып, Алла елшісінің шаһариярлары Әбубәкір Сыдық, әділетті Омар, Осман зуннурайн (екі нұрдың егесі) және Әли сынды мұсылмандардың алғашқы төрт халифына жыр жолдарын арнайды. Мұндай арнау "Нат" деп аталады. Мұхаммед пайғамбар мен онын төрт сахабасына жыр арнау дәстүрі түркі поэзиясына ислам дінімен катар енген болатын. Махмуд Кашкари, Жүсіп Баласағұн, Ахмет Иүгнеки, Ахмет Иасауи шығармаларынан бері қалыптаскан бұл үрдіс XV ғасырға дейін өз қалыбын бұзбай жетті. Мәселен, Ахмет Иүгнекидің "Ақиқат сыйы" дастанында пайғамбарға "Фи на'т ән-нәби 'аләйһи-с-сәләм" деп он жол салауат, төрт сахабаға "Фи мадах әс-сахабати-л-арба'ати ридуан Аллаһи 'аләйһим ажма'ин" деп он жол мадак өлең арнаса30, на'т жазу жолы Хорезмиде өзгеше. Ол "Мұхаббат-намада" таухид пен натты қосып жібереді де Алланың елшісі Мұхаммедпен бірге Сүлеймен, Мұса, Жүсіп, Айуб, Иса пайғамбарлардың есімдерін қоса атап өтеді. Бірак, Хорезми еңбегінде сахабаларға мақтау айтылмайды.

Алланы ұлықтап, оның пайғамбарларына салауатты жыр

жолдарымен жеткізген шайыр келесі кезекте шығармасын тарту еткен Мұхаммед Хожабекке мадақ арнайды. Шығарма тарту етілген кісіні мадақтаған мұндай жыр жолдары мәдхия деп аталады. Мәдхияда ақын біреуді қошеметтеп, мақтап, жақсы сипаттарын көрсете жырлайды. Ахмет Байтұрсынұлының түсіңдіруінше: "Мақтауда ұлы максат, таза қошемет, таза ықылас болмаған. Анайы ақындар сияқты тікелей сұрамағанмен, әкім болған, төре болған, ыкпалы жүрген адамдардың жылы назарында болу мақсатпен көбі жарамсақтанып, жәрәукіленіп айтқан" 31. Орта Азия халықтарынын әдебиеті туралы мақаласында Е.Э. Бертельс бұл ойды былайша толықтырады: "Орта ғасырдағы шығыс ақындары ақындық талантымен тіршілік ете алмайтын болғандықтан ірі билеушілерді сағалады, соған арнап жақсы шығарма жасауға ұмтылды, кейде бір билеушінің сарайында жүздеген ақындар жиналып, тартымды, өткір туынды жасау жолында жарысқа, бәсекеге де түсті, осындайда ұтқаны бәйгі алды да, ұтылғаны қаңғып кете барды"32. "Мұхаббат-нама" дастанында мадақтау жыры:

Ей, қарағайдай менмен сұлу, жүзің неткен сүйкімді. Сенің жүзіне адам түгіл, гүл таңырқар... Бетің - күн, кұлақтағы інжуің шолпан тәрізді, Шолпан күннің сүйіктісі болғанға ұқсайды. Бетіңнін нәзік түгі хош иісті бұрымыңның тасасында Сұнкардың тырнағындағы тоты балапан секілді 33, -

деп келеді. Мадақтау дәстүрі ортағасырлык түркі тектес халықтар әдебиетіне ғана тән емес. Дәл осындай жағдайды казак коғамының кейінгі тұстарынан да кездестіреміз. Қазақ хандығы құрылып, төл әдебиетінің негізі қалыптасқан алғашқы ғасырларда өмір сүрген Шалгездін Би-Темірге арнауы, одан берірек Бұкар жыраудын Абылай ханды сынап отырып мақтауы әдебиетшілерге белгілі. ХІХ ғасыр әдебиетінің өкілдері "Орынбай, Шөже, Шортанбай, Балта, Сүйінбай, Бақтыбай, Шернияз сияқты ақындарды Құсбек, Жамантай, Барақ, Құнанбай, Баймағамбет, т.б. сұлтандардың касынан шығармауға тырысып, мүмкіндігі болған жерде өздерін мақтатып, мадақтауға әрекет жасап келгені және белгілі". Тіпті

феодалдык тап өкілдеріне, ұлтымыздың тарихына, мәдениетіне, әдеби мұрасына сын көзбен қараған кенес әдебиетінде де көсемдер мен басшыларға арналған мактау өлеңдер көптеп кездесті. Демек, қыпшақ дәуірінде дамыған мақтау жанры ежелгі әдебиетімізден бастау алып, қазақ әдебиетіндегі мадақ жырларға жалғастырар көпір іспеттес болды.

Орта ғасырлардағы түркі-қыпшақ әдебиетінің өкілдері өз шығармаларының жазылу себебін әртүрлі түсіндіреді. Мәселен, туындысын Алтын Орда билеушісіне арнаған Хорезми:

Жымиып күлді де айтты: ей, пәленшеке, Келгіргін сыйынды бізге лайык. Көңіл тенізінде көп гәуһарларың бар, Дүниеде парсыша дәптерлерің бар. Махаббат жырында көптен өттін (оздың), Шекердей тіліңмен әлемді тұттың. Тілер ем біздің тілде жазуынды, Кітапты осы қыста менің қасымда. Фәни күндер желдей өтіп кетер, Жаһанда калса (еді) бізден сыйлык. Қабыл кылдым, жер өптім, ей шаһ - дедім, Есігіңнің топырағы дәулет сарайы. Күшім жеткенше, көп кызмет кылайын, Жаһанға игі атынды жаяйын³,

деп, "Мұхаббатнаманын" жазылуына Мұхаммед Хожабектің өзі түрткі болғанын баяндайды. Мұхаммед Хожабектің мұндағы ойы біріншіден, парсыша лирикалық өлендерімен танымал Хорезмиге түркі-қыпшақ тілінде шығарма жаздыру болса, екіншіден сол шығарма арқылы әлемге өз атын таныту, кейінгі ұрпаққа есімін қалдыру. Хожабектің бұл екі мақсаты толық жүзеге асады. Хорезми де Мұхаммед Хожабектің ұсынысын қабыл алып, атын әлемге паш етуге тырысады. Әмірші мен ақын тілегі орындалып, екеуінің де есімдері мен атағы жаһанға жайылып, ғасырлар бойы ұмытылмайды.

Орта ғасырлардағы түркі әдебиетінің өкілдері өз шығармаларын бітіргенде барлығы дерлік туындыны аяктаған ай, күн, жылды көрсетіп, өзінің толық есімін немесе тахаллусын (лақабын) жазып калдырады. Бұл бөлім "хатиме" деп аталады. Хатимеде шайырлар негізгі бөлімді қорытындылайды. Түркі-қыпшақ ақындары корытынды сөзде өз есімінің келер ұрпаққа калуына аса мән беріп, шығармасын немесе көшірген еңбегін окыған жан өзіне дұға қылуын өтінеді. Алтын Орда мен Мысыр және Шам елдерін

шарлаған Хорезми өз еңбегінің сонын:

Мұхаббат-наме сөзін мұнда біттім, Баршасын Сыр жағасында жаздым. Бетіңді құбылаға беріп, дұға оқы Сүйінсін пенденіз Хорезми-Равани. Бұл дәптер болып тұр Мысыр канты, Жеті жүз елу төртінші жылда тәмәмдалды 36

немесе,

деп аяктайды.

Жоғарыда айтып өткеніміздей Хорезми қорытынды сөзінде шығарманы Сыр жағасында бастап, һижра бойынша 754 жылы Мысыр жерінде бітіргенін жазады. Сонымен қатар, кітапты оқыған адам бетін кұбылаға қаратып, өзіне дұға кылуын өтінеді.

XIII-XV ғасырлардағы түркі-қыпшақ ақындары шығармаларын аруздың әртүрлі негізгі өлшемімен (бахрымен) жазған. Берке Факиһтың колымен көшірілген Құтыбтың "Хусрау уә Шырыны", Хорезмидің "Мухаббатнамасы", Шариф Амидидің "Шаһнамасы" һәзәже мусәдәсе мәхзуф ( U - - U - - - U ---) өлшемімен кұрылған:

Чечек дермин йүзүнүзгә, камар һәм, Халайык севганин халиқ сәвәр һәм. Сенин 'ишқың кәмәнди бизні тартар, Жамалын рәвнәкы 'аләмні өртар. Ошул күн-ким сені халиқ йәратты, Сені дилбор, мені ашық йәратты 38.

Щербак өз енбегінде һәзәжді түркі шайырларының көп қолдану себебі ол өлең құрауда оңай және кұрылымы жағынан бұрынғы түркі өлшемдеріне ұқсас екендігін көрсетед³я. Хорезми "Мұхаббат-нама" поэмасында мәснәуи ("қосарланған" деген мағынадағы араб сөзі араб, парсы, түркі тілді әдебиеттерде қос тармақты шумақпен жазылатын өлең түрі) жанрын еркін

қолданады. Мәснәуи өзара ұйқасып келетін қос тармақты өлең деген мағынада да, осы үлгіде жазылған өлеңнің түрі деген мағынада да колданылады. Қысқа өлең болса, бірыңғай ұйқаспен келеді. Исламға дейінгі парсы өлеңінің бір түрі болған мәснәуи һижраның екінші ғасырында араб, одан кейін үнді поэзиясына кіреді. Парсы поэзиясынын классикалық шығармалары мәснәуи жанрымен жазылған. Фердаусидің "Шаһнамасы", Низамидің "Хамсасы", Сағдидің "Бустаны", Жалаладдин Румидің "Мәснәуиі" (шығарманың атауы да жанрға қарап койылған) осы жанр үлгісімен туындаған. Мәснәуи жанрында туындаған шығармаларға, негізінен, махаббат, дін және сопылық ілім, үгіт- насихат, ерлік, сұлулық және әртүрлі сатиралық такырыптар арқау бола алады. Бұл жанр ірі көлемдегі батырлық жырларды,

философиялык және діни енбектерді жазу үшін де өте колайлы. Орта ғасырлардағы түркі поэзиясында да мәснәуи жанры кенінен колданылды. ХІ ғасырда Жүсіп Баласағұннын "Құтадғу білігінен" бастау алған бұл жанр араб, парсы, түркі әдеби байланысы нығайған қыпшактар кезеңінде қанатын кең жайды. Құтыбтың "Хусрау уә Шырыны", Хорезмидін "Мұхаббатнамасы", Шариф Амадидін "Шаһнамасы" түркі-кыпшақ ақындарының

мәснәуиді еркін меңгергеніне ашық дәлел бола алады. Мәснәуи жанрынын сн басты ерекшелігі өлең формасы. Бәйіттің қос тармағы өзара ұйқасып келетін (аа-әә-бб-вв) бұл өлшем көлемдірек шығармалар жазуға тиімді. Бәйіттер ұйқас жағынан біріне-бірі тәуелсіз болғандықтан ақынға әр бәйітте ұйқасты сөз табу женіл болады.

Алтын Орда мен мәмлүктер Мысырына ортақ ақын Хорезмидін "Мұхаббатнамасы" да мәснәуи түрімен жазылған. Айта кетерлік бір жайт Хорезми 11 наманың (хаттың) алдында мәснәуи деп үш бәйіттік жыр жазады. Сонымен катар, 2-10 мәснәуилерде:

Сәбурдин йәхшы йоктур пишә қылсам, Бу йолда сәбр йоқ әндшиә кылсам.

деген үшінші бәйіт бір-бірінен айна-қатесіз қайталанып отырады. Ғашығына жете алмаған шайыр сүйген жарына арнаған жырларын оқыр алдында шарап құюшыдан көзе толы шарап сұрап, енді тек сабыр сақтау керектігін, бірақ, махаббат жолында сабырлықтың да жоқтықтығын айтады. Хорезмидің осы жолдарына қарап, ұйқасты бір бәйіттің бірнеше мәснәуиде келуі сол кездегі қалыпты жайт деп ойлаймыз.

Ортағасырлық түркі ақындар өз шығармаларында махаббат

тақырыбына ерекше орын береді. Шығыс әдебиетінде кең колданылған бұл тақырыптағы жырлар ғазал деп аталады. Ғазал ен алғаш араб акындарында қолданылған. Әйелдер мен қыздарға жыр арнаған Имрулкайс өлеңін ғазал түрінде жазған. Х.Миннегулов ғазалдың дәстүрлі тақырыбы махаббат екендігін айта келіп, Шәмси Қайстың: "Түп мағынасы жағынан ғазал әйелдер, қыздар жөнінде айту, олармен болған махаббатты, күшті сезімді сипаттау деген сөз. Ғазалдарды шығару дегеніміз жырлау" 41, - деген анықтамасын береді. - ғашықтық туралы

Х ғасырда парсы шайырлары араб ақындарынан үлгі алып, қысқа махаббаттық өлеңдер жаза бастайды және оны "ғазал" деп атайды. ХІ-ХІІ ғасырларда ғазал жанрымен жыр жазу кен таралып, өлең соңында ақын өзінің тахаллусын (лақабын) немесе толық есімін жазу дәстүрге айналады. Санаи, Ф.Аттар, Сағди, Хафиз сынды классикалық ақындар парсы тіліндегі ғазалдың кемеліне келіп, әлемге танылуында зор роль атқарады.

Араб-парсы ғазалының формасына негізделіп жазылған түркі шығармалары ХІІІ ғасырда дүниеге келе бастады. Жалаладдин Руми алғашқылардың бірі болып парсыша араластыра түркі тілінде ғазал жазса, бұл дәстүрді оның баласы Сұлтан Вәләд жалғастыра білді. Сонымен қатар, Сұлтан Вәләд ғазалын таза түркі-османлы тілінде де жазды. Өзінің тақырыбы, көлемі, композициялық құрылысы жағынан оның шығармалары классикалык парсы ғазалдарымен тен TYCTI^ 42 ХІІІ ғасырдың соңы мен XIV ғасырдың алғашқы жартысында Таяу Шығыста Жүніс Эмре, Хасаноғлы, Ашык Паша сынды түркі ақындары ғазал жанрын өз шығармаларында қолданса, XIV ғасырдың екінші жартысында Алтын Орда мен мәмлүктер билеген Мысыр жеріндегі түркі-қыпшақ акындары да осы жанрмен жыр жазуда үлкен жетістіктерге жетті.

Поэзиялық кұрылымы жағынан ғазал - алғашқы бәйіттің екі жолы бірімен-бірі өзара ұйқасып, қалған бәйіттердің екінші жолы бірінші бәйітпен толық үндесуі керек (а-а, б-а, в-а). Ғазал - ең кемі үш, көбі он екі бәйіттен түзілетін бірыңғай ұйқасы бар өлең 43. Қос тармағы ұйқасып келетін алғашқы бәйітті "матла бәйіті", соңғы бәйітті "махлас (тахаллус) бәйіті" деп атайды. Соңғы бәйітте ақын міндетті түрде поэтикалық лақабын айтуға тиіс. Шығыс поэзиясындағы барлық жанрда бәйіт негізгі роль атқарады. Бәйіт

араб тілінде "үй", "шатыр" деген мағынаны білдіреді. Бәйіттің әр жолы мисрағ, яғни, “есіктің жактауы" деп аталады. Вахид Табризи бәйітпен жазылған өлеңді: "Үйге есіктен кірген секілді өлеңге матланы аша кіреді. Оның екі мисрағы ұйкасады. Екі мисрағ есіктің екі жақтауы" 44, деп түсіндіреді. Осыдан кейін Табризи бәйітті - үйге, мисрағты үй есігінің жактауына, жеңіл оқылатын ұйқастарды тегіс жатқан еденге, әр жолдың мағынасын төселген алашаға, бәйіттің екі жолындағы төрт тәфә'илды - үйдің төрт қабырғасына теңейді.

Йүзүндә көрдім ей жан бәйрәм айын, Муның шукрәнәси курбан болайын. Әгәр күн тоғмаса һәм йакту кылғай, Йүзің нуры бу дәйнинин сарайын,

деп басталатын жеті бәйіттік ғазалдын сонғы екі жолында Хорезми өз есімін:

Сиза теб келди, Хорезмини асраң Ким асрарлар камук шаһлар гәдайын,

деп жазады. Яғни, Хорезми жоғарыда келтірілген анықтамаға сай өлең түзеді.

Ғазалдағы әр бәйітте өз алдына дербес ой айтылады. Сондыктан бірінші тұрған матла бәйіті мен соңғы махлас бәйітінен баскасының орындарын ауыстырып жібергенімен ғазалдын мазмұндық бітіміне еш нұқсан келмейді.

Ғазалмен шығарылған өлеңдегі әуен ырғағы ерекше қызмет

атқарады. Парсы поэзиясындағы ғазал жанрының алар орнын зерттеген Е. Бертельс оның музыкалық өнерге қатыстылығын, оны қасыйда оқитын равилерден бөлек әнші және сазгер-мутрибтер оқитындығын, сонымен қатар, ғазал сарай мәжілістеріне, үлкен жиындарға (дәрбар) арналмағандығын, керісінше, көңіл көтеріп, сезімді оятатын кішірек отырыстарда жырланатындығын айтады. Мұны "Мұхаббатнама" авторы Хорезми де:

Акшам түні көрінді мейрам айы, Мұхаммед Хожа бек дәулет құмайы. Бұйырды (ол) өрге шатыр тігілді, Көзелер көтеріліп, мәжіліс құрылды.

Хұсаини пернесіне түсіріп саз, Жыршы бұл ғазалды қылды әуез47.

Ирак музыканты сүйкімді үнімен мұнда келсін, Исфаһан әуенімен мына ғазалды айтып берсін, —

деп бекіте түседі. Оңаша жерге ойын-сауык өткізу үшін шатыр

тіккізген билік иелері сұлулармен сұхбат құрып, шарапқа масайрап,

жыршы, әншілерге ән айтқызып, ғазал оқытатын болған. Демек,

ғазалмен жазылған өлеңдер саз аспаптарымен қосылып айтуға

ыңғайлы. Ырғақты және әуезді өлең ғазал кұнын арттырады.

Сондыктан да ғазал шығыс халықтарына кеңірек тараған.

Хорезми өз ғазалдарын һәзәж (Һәзәже мусәддәсе мәхзуф) өлшемімен жазған.

Егер "Мұхаббат-нама" авторы мен "Гүлстан би-т-түрки" шығармасы соңында өлеңі берілген Хорезмиді бір деп есептесек онда ақын табиғатты суреттеп, философиялық ой қозғайды. Шығыс поэзиясында мұндай өлең түрін және жанрын қасыйда деп атайды. Мысыр қыпшақтарының өкілі Хорезмидін таң атып, күн шыққан мезгілді суреттеген 9 бәйіттік қасыйдасы “Гүлстан би-т-турки" шығармасының соңында берілген. Шайыр 18 жолдық өлеңінің басында табиғаттың таң алдындағы романтикалық көрінісін түрлі теңеулермен оқушының көз алдына келтіреді....

Салды никаб чеһрадин ол түрк хауарай, Болды иана жиһан иузи айна тик арай. Тун нафасинға урды куайшның шу'а'ы от, Тулды оның насимі билан көк мажары, Қачты хабаш жарики 'адам қалғасы таба, Шықты иса афақ қыныдан субх қанжары".

Шығыс түрігі өзінің жамылғысын ашып салды, Жиһан жүзі тағы да айнадайын арайланды. Түн қараңғылығына күннің шуағы от ұрып, Самалының хош иісінен көк жүзі тазаланды. Хабаш (Эфиопия) әскері жоқ қорғанын іздеп қашты, Ал көкжиек қынынан таң қанжары шықты, (Жолма-жол аударма А.Ә.)

деген жыр жолдарында Хорезми түнді кара тәнді Хабаш (Эфиопия) әскеріне, ал, шығыс көкжиегінен көрінген таң жарығын, күннің сәулесін қынынан суырылған қанжарға теңейді. Қара жамылғысын жамылып жаткан әлемге шуағын шашқан күн жер бетін арайландырып жібереді. Тіпті, танғы самалдын хош иісінің өзі көк жүзіндегі қараңғылықты тазалайды. Хорезмидің: "Хабаш әскері жоқ қорғанын іздеп кашты", деген жыр жолына терең мән беріп, астарына үңілетін болсак, ақын түн мен күннің әрдайым бірін-бірі қуып, жұмыр жерді айналып жүретінін көрсетеді. Осыған қарағанда ортағасырлық шайыр жердің шар тәрізді жұмыр екенін, оның айналып тұратындығын, түннің күннен жасырынар еш корғаны жоқтығын жақсы білген секілді.

Хорезми жырдың екінші жартысында тұтастай басқа ойға ауысады. Шайырдың пікірінше, бұл дүниеде ешкім опа таппаған. Ол бір Аллаға ғана тән. Бұл өмірден сен түгіл дию мен періге әмірі жүрген Сүлеймен патша да өткен. Сондыктан жігіт кезінде ойна да, күл, - деп кенес береді. Өмірдің өткінші екенін, ажалсыз пенде болмайтынын айту сарыны қазак халқынын жырларында да, термелерінде де, тіпті нақыл сөздерінде де көптеп кездеседі.

"Гүлстан би-т-түрки" шығармасында қыпшақ ақыны Сәйф Сараи Хорезмидің табиғатты суреттеген сегіз жолдық өлеңінін мазмұнын ала отырып, тан атқандағы тіршілік әрекетін, сипатын жиырма төрт жолға дейін созып, нәзиралық жолмен жырлап шығады. Сағдидің "Гүлстанын" түркі-кыпшақ тіліне аударған С.Сараи екінің біріне еліктеп жыр жазбасы анык. Демек, Сәйф Сараи үшін Хорезми үлгі алар ұстаз, өнеге алар ақын.

"Мұхаббат-нама" шығармасында колданған жанрлардың бірі кыйтға. Қыйтға “үзік, бөлік, кесек" деген мағына береді. Түп-төркіні араб поэзиясынан шыққан қыйтға қысқа ғана философиялык немесе дидактикалық ой-пікірлерді жазуға ыңғайлы өлең түрі. Қыйтғанын ғазал мен қасыйданын айырмашылығы бәйіттердің алғашкы жолдары өзара ұйқаспайды. Өлең ұйқастарынын түзілуі аб-вб-гб түрімен жасалады. Қыйтғаның такырыбы әр алуан болып келе береді. Қыйтғамен жазылған өлендердін көбінде ақындар әркімге аша бермес сырларын, арман- тілектерін тілге тиек етеді. Хорезми кыйтғамен жазған өлеңінде:

Тама' дәмғында калур құс емасмін,

Тәлим айван үз-е учқан һумамын.

Қылыч тек тіл билә тұттұм жиһанны,

Қана'ат мүлкі ичра падишамын.

Харабат ичре мәсжидде йерім бар,

Кім ош һәм рәндмін һәм парсамын.

Нече хушәмәтлі султан болса-болсун,

Етман мал үчун мәдх уә сәнәмән. Қиямәтқа йеткін қалсун атың тиб, Сенин табқунда болдұм ашна мән.

Дүниеқорлық тұзағында қалар құс емеспін, Көп әйванның үстінен ұшқан құмаймын. Қылыштай тілмен ұстадым жаһанды, Қанағат елінде падишамын. Шарапханада әм мешітте орным бар, Боламын ба думаншы не такуа — өзім еркім. Қаншама қошеметті сұлтан болсын, Мал үшін мақтаман, мадақ етпен. Қияметке дейін қалсын атың деп, Қызметінде (жүріп) саған болдым ашына меня, -

деп жан сарайын ашады. Ақын бес бәйіттік өлеңінде мал үшін, дүние үшін билеушілерді мақтамайтынын, қылыштай өткір тілді шешендігімен әлемге танымалдығын, той қуалаған серілікті немесе мешіттегі тақуалықты таңдау еркі өзінде екендігін тілге тиек ете отырып, бүкіл болмысын ашады.

Акын өз туындысында рубаи жанрына да орын береді. Рубаи үшін әртүрлі тақырыпта жаза беруге болады. Онда қарапайым тұрмыс тіршілігінен бастап, философияық астары терең ой- толғамдар да айтылады. Мәселен, "Мухаббат-намадағы" рубаи түрі хатимеде (корытынды сөзде):

Муны кім ишк бирлә бир окуғай, Хакикат 'аләміні мунда болғай. Айытқан бу китабні һәм бітгәй Тіләрмин кім ду'ада йад қилғай,

деп жазылған. Автор кітапты кім оқыса өзіне дұға қылуын өтінеді. Хорезми шығыс поэзиясындағы ең қысқа өлең түрі — фард жанрын да қолданады. Фард (кейде "муфрәд" деп те аталады) арабша "бөлек", "жалғыз" деген мағынада көбіне шығарма сонында жазылады. Атынан көріп отырғанымыздай фард өлені баска өлең түрлерінен бөлек жеке жазылады. Фард бір ғана бәйіттен тұрады. Онда бір ой мағынасы толық аяқталуы және бәйіттің қос жолы ұйқасуы тиіс". "Мұхаббатнама" дастанында Хорезми фардты:

Нийазым бу турур сендин нигара, Унутма бәндәни бәһри худара 53.

О, сұлу, сенен бұ тілегім, Ұмытпа пендеңді, құдай үшін54, -

деп жазады. Ақын “Мұхаббатнама" соңындағы екі жол арқылы еңбегінің еленуін, өзін ұмытпауын тілейді. Алтын Орда, Мысыр, Хорезм, Шам, Византия жерлерінде атағы мен жырлары кең жайылған Хорезми өлеңдеріңде жаратушыға мойынсұнып пайғамбарларға салауат айтқан ақын шығармасын тарту еткен Мұхаммед Хожабекті мадақтай отырып, негізгі тарауға көшеді. Шығыс поэзиясындағы бүкіл дәстүрді, араб-парсы поэтикасынан түркі әдебиетіне енген аруз өлең өлшемінің мәснәуи, ғазал, қасыйда, қыйтға, рубаи жанрларын пайдалана отырып қалам тербейді.

СЕЙФ САРАЙ

Мысырдағы түркі-қыпшақ әдебиетінің өкілдерін атағанда ең алғаш тіліміздің ұшына Сәйф Сараидың есімі оралады. Ақын туралы мағлұматтардың аздығынан біз дерек көзі ретінде шайырдың өз шығармаларына жүгінеміз. Сәйф Сараидың өмір сүрген уақыты XIV ғасырдың еншісіне тиеді. Ғалымдардың пайымдауынша ақын 1321-1396 жылдар аралығында өмір сүрген. Десек те, ғалымдар бұл датаны қандай дерекке сүйеніп бергендерін айтпайды. Тек, Ә.Н.Нәжіп Сәйф Сараидың:

Биз насихат шартын ош қылдуқ баян, Кім мунақиш болса бизе не зиян, -

деген жолдарын:

Вот мы изложили вам суть назидательных слов, Какой изъян в том, что нам семьдесят лет,

деп аударады. Ә.Н.Нәжіп осы жолдардағы “мунақиш" сөзін "жетпіс" деп оқып, бірақ оның жөнді оқылмауына байланысты қате аударылуы мүмкін екендігін ескертеді. Егер араб тіліндегі “мунақиш” қазақ тілінде “көшіруші, нақыш (ою) салушы" деген мағынада екендігін ескерсек, онда бұл

жолдар:

деп аударылады. Бірақ, бұл жолдар "Гүлстан би-т-түркидің" 1980 жылы Қазан қаласында басылған (баспаға дайындаған Хатиб Усманов пен Зайнап Максудова) және 1989 жылы Анкарада жарық көрген (әзірлеген Караманлыоглы Ф.) нұсқаларында:

Бір насихат шартын ош қилдуқ баян, Ким истәмәс болса бизга ни зиян

(Мойнымызға міндет болған) бір насихатты баяндадық, (Насихатты) тыңдамағаннан бізге зиян жоқ, (Жолма-жол аударма, ауд. – А.Ә.) - -

деп жазылған. Көріп отырғанымыздай үш нұсқада да С.Сараидың жасы көрсетілмеген. Тек, Нәжіптің өзі көрсеткендей мәтінді оқу барысында қателік кеткен. Сонымен, Сәйф Сараидың туған және қайтыс болған жылдары шартты болғанымен нақты емес. Біз ақынның өмір сүрген уақыты XIV ғасыр деп қана айта аламыз. Ақын өзінің туып-өскен жері туралы:

Камышлы йорт бәнем тувган илемиде, Белең: горбатге килтерген - белемиде. Килеб улдым Сарайда шейр фидае, Сарайның шагире илнең гидае. -

Қамысты жұрт менің туған елім еді, Біл, басқа жерге келтірген білім еді.

Сарайға келіп болдым өлең құрбаны, Сарайдың ақыны елінің пақыры, (Жолма-жол аударма, ауд. A.Ə.)

деп жырлап, отанын сағынышпен еске алады. Сәйф Сараи Қамысты деген елді мекенде туылып, Сарай шаһарына білім іздеп барған. Сарай ол үшін жат жер. Алтын Орданың бас қаласына келген ол өлең-сөз өнерін таңдап, ақындық мектептен өткен сыңайлы. Себебі, сол уақыттарда Сарай қаласының ірге тасы қаланғанына аз уақыт болса да Мысыр, Византия, Сирия, Иран сияқты мәдениеті дамыған елдермен тығыз байланыста болды. Әсіресе, Еділ бойына Мысыр өркениеті айрықша әсер етті. Бату құрған мемлекетте шығыс мұсылман елдерінің көптеген атақты ғалымдары мен тіл шеберлері жиналып, сөз өнері барынша дамыған еді. Мәселен, мұсылман жұртына танымал Мәуләнә Құтб ад- Дин әл-Ислами, әр-Рази, Нұғман әл-Хорезми, Шараф бин Абдулхамид, Садад ад-Дин Тафтазани, Жалаладдин Хафиз ад-Дин әл-Базази, Ахмад әл-Хаджандари және сол сияқты тағы басқа оқымысты, ғұламалар Берке, Өзбек, Жәнібек сынды алтынордалық хандардың сарайларында болып, Сарай медреселерінде дәріс берген.

Ал, Қамысты деген жер туралы ғалымдар әр түрлі пікір айтады. Өзбек ғалымы Н.Давронов бұл жерді Хорезм өлкесіндегі жер деп көрсетсе, татар оқымыстысы Х. Миннегулов "Қамысты" атауымен байланысты Еділ бойындағы бірнеше елді мекендерді атап, С.Сараи соның бірінен шыққан болуы керек деп есептейді. Қазақ әдебиетінің зерттеушісі Х.Сүйіншәлиев ақынның туып-өскен жерін "Жайық жағасындағы Сарайшық"10, деп жазады. Біз аталған деректерге сүйене отырып, Сәйф Сараи атаған "Қамысты" жұрты Еділ мен Жайық арасында орналасуы мүмкін деп ойлаймыз.

Ақын өмірінің көп бөлігін Сарай қаласында өткізеді. Кейінірек хан ұрпақтары арасында тақ үшін талас басталып, Алтын Орда мемлекетінің іргесі шайқалғанда ақын туған жерін тастап кетуге мәжбүр болады. Туған жерінде қантөгістер көбейіп, соғыс өрті өршіген кезде қыпшақ ақыны отанынан

қашып, мәмлүктер еліне қоныс аударады. Сәйф Сараи бұл жөнінде:

сіб тофрагым үзре найзалар, бән евден айырылдым, Уатандин бинишан улдым да, узга йуртга аурылдым. Ничук миңа фәләк жаур айлады, қандай гунаһым бар? Иләһә, айла ким жауриң, бән илгә садық ул ердим".

Топырағымның үстіне найзалар түсіп, мен үйімнен айырылдым Отанымнан хабарсыз болып, өзге жұртқа мен келдім. Жазмыш маған көп азабын тартқызды, қандай күнәм бар еді? Құдайым-ау, ал мен болсам елге адал ұл едім, - (Жолма-жол аударма, ауд. А.Ә.)

деп жырлайды. Ақынның Мысырға барған уақыты туралы өзбек зерттеушісі Ж.Шарипов: "Гулистанның" тәржімалану уақыты Темір империясының дәуірлеу жылдарымен қатар еді. Темірдің басқыншылық әрекеті көптеген адамдардың басқа елдерге қоныс аударуына мәжбүр етті. Сәйф Сараидың да туған жерінен кетуі осыған байланысты болса керек. Ақын- аудармашы отаны Сарай қаласынан қашып, соңында Мысыр

жеріне барған" 12, деп көрсетеді. Сәйф Сараи Мысыр жеріне барған соң көптеген ғұлама- шайырлармен кездесіп, инша-и диванда (кеңсе қызметі) жұмыс істейді 13.

XIII-XIV ғасырлардағы көптеген тарихшылар, жазушылар, ақындар секілді Сәйф Сараи да араб, парсы тілдерін жетік білген. Ол осы тілдерде жазылған шығармалармен түп нұсқада танысқан. Ақын ғылым мен поэзия тілінде жазылған еңбектерден бөлек түркі шайырларының туындыларын ана тілінде оқыған. Ақынның шығармаларында түркі тілдес замандастарының ғазалдары, қасыйдалары, бәйіттері ұшырасуы, олардың өлеңдеріне өлеңмен жауап беруі араб, парсы, түркі өлең өлшемдерін жақсы білгенін көрсетеді. Ғалымдардың пікірінше Сәйф Сараи ХIII- XIV ғасырларда өмір сүрген Құтб, Хорезми, Хусам Катиб сынды түркі ақындарының шығармаларымен таныс болуы мүмкін 14. Сарайлық қыпшақ ақынының туындысында

"Хусрау уә Шырын" кейіпкерлерінің (Хусрау, Шырын, Фархад, Науширван) есімдері аталуы, "Жүмжұма сұлтан" шығармасындағы Әли батыр образының көрініс табуы, "Мұхаббатнама" авторының есімі бірнеше рет ұшырасуы біздің сөзіміздің дәлелі бола алады.

Сәйф Сараидың бізге жеткен шығармаларына қарап, ақын тек сөз өнерін ғана місе тұтпағандығын, сонымен қатар, түрлі ғылыми салалармен де айналысқандығын аңғарамыз. Сарай, Каир, Александрия сынды ғылым-білімнің ошағында жүрген қыпшақ ақынына төңірегіндегі ғалымдардың да әсері болуы мүмкін. Шайырдың туындыларынан ол астрономия, география, тарих ғылымдарын жақсы білгенін, тіпті сол замандағы тарихи-әлеуметтік оқиғалардан хабардар болып отырғандығын пайымдай аламыз. Мысалы, ақын Ақсақ Темірдің ргенішті қиратуы мен Ирак жеріндегі жалайырлар билігін құлатып, сұлтан Ахмадтың Мысырға қашып келуін күйіне отырып жырына қосады 15.

Біздің заманымызға Сәйф Сараидың екі туындысы ғана келіп жетті. Оның біріншісі "Гүлстан би-т-түрки" де, екіншісі "Суһаил уә Гүлдерсін".

"Гүлстан би-т-түрки" кітабы Голландиядағы Лейден университетінің кітапханасында сақталған. Ол туралы ең алғаш Голландия ғалымы Р.Дози (1820-1883) 1881 жылы хабарлап, кітап парсы ақыны Сағдидің "Гулистан" атты шығармасының түркі тіліндегі аудармасы екендігін жариялайды. Р.Дозидың еңбегінен соң "Гүлстан би-т- түрки" шығармасы жайында М.Хаутсма, Тюри Иозеф өз кітаптарында қысқаша айтып өтеді.

Қыпшақ ақынының аудармасы туралы түрік ғалымдары Фаридүн злүк, Фуад Көпрүлү-заде, А. Баттал-Таймас 16, Ф.Караманлыоглы бірнеше зерттеулер жазды. Бұл шығарма туралы татар, қазақ, өзбек, башқұрт ғалымдары өз зерттеулерін ұсынды. Ә.Нәжіп, Х.Миннегулов, Х.Госман, Р.Исламов, Н.Давронов, Э.Фазылов, Э.Ишбердин, И.Галауетдинов, Г.Хусаинов сарайлық ақынның шығармасын зерттесе, қазақ

ғалымдары Б.Кенжебаев, А.Қыраубаева, Х.Сүйіншәлиев, Ә.Дербісәлиев, Н.Келімбетов өз еңбектерінде Сәйф Сараидың аудармасына өз зерттеулерінде біршама орын береді.

"Гулистанның” түркі-қыпшақ тіліне тәржімалану себебін ақын былайша түсіндіреді: "Ерте көктемнің бір күнінде бақ ішінде, гүлдер арасында бірнеше білгір ғалымдармен бірге отырып, сөз өнері, құрылымы жайында пікір алмастық. Мен керемет бәйіттер және ғажайып өлеңдер оқыдым. Сол кезде ғалымдардың ұлығы менен аруз өлшемімен жазылған бір қиын бәйіттің құрылысын сұрады. Жауабымды бірден естіген ол: Жат жерлік ақын, саған бір жақсы насихатым бар, егер қабылдасаң жақсы болар еді. Мен оған: “айтыңыз", дедім. Ол: “Шайх Сағдидің "Гулистанын" түркі тіліне тәржімалап, оны бір билік иесіне арна. Сол кезде жәдігерің кейінге естелік боп қалады",- деді. Мен ол әзиздің лебізін қабыл алып былай дедім: Алла тағала қаласа жазармын, бірақ менің әлсіз қуатым оның күшті мағынасын ашуға жетер ме? Ол: Ей, жат жұрттық ақын, саған құдайдың өзі көмектеседі, - деді. Мен тәңіріге сиынып, тәуекел қылып, қолымды осы істен алмастан, өзімді жүмысқа жегіп, ісімнің сәтті аяқталуынан үміттендім. Сол себепті бұл кітаптың аты "Гулистан" болды. Сондай-ақ, ол ғажайып хикаяттардан, керемет насихаттардан, түрлі мысалдардан құрастырылды" 18

(Ауд. - А.Ә.). Сәйф Сараи өзінің шығармасын 793/1391 жылы аяқтап, Мысырдағы әмір қызметін атқарушы Бәтхас (кейбір деректерде Тейхас) деген бекке арнайды.

Парсы халқының классигі Сағди Ширазидің "Гулистанын" ең алғаш түркі халықтарының тілінде сөйлеткен қыпшақ ақыны Сәйф Сараи деп есептеледі. Ол бұл шығарманы ортағасырлық дәстүрге сай нәзиралық жолмен аударды. Ақын "Гулистанды" аударып қана қоймай, сонымен қатар, “Гүлстан би-т-түрки" ішіне өзінің төл шығармаларын да енгізіп, Сағди Ширазидің айтар ойын жаңаша жырлап шыққан. Мәселен, Мысыр әмірі Бәтхас (Тейхас) бекті мақтаған және кітаптың құндылығы туралы жазылған бәйіттер қыпшақ ақынының өз қаламынан туындаған. Мұндай әлең жолдары шығарма

арасында ұшырасып, кітап соңында кездеседі. "Гүлстан би-т-түрки" сегіз баптан тұрады. Сарайлық шайыр оларды төмендегіше бөледі:

Бірінші бап Екінші бап сұлтандар өмірі жайында. пақырлардың мінез-құлқы туралы.

Үшінші бап қанағатшылдықтың абзалдығы жөнінде.

Төртінші бап хақында. үндемеудің, тыныш жүрудің абзалдығы

Бесінші бап ғашықтық пен жігіттіктің сипаты туралы. Алтыншы бап - кәрілік пен әлсіздіктің сипаты жайында. Жетінші бап — тәрбиенің әсері хақында.

Сегізінші бап сұхбат құру, әңгімелесу әдебі жөнінде. Қыпшақ ақыны Сағдидің еңбегін нәзиралық жолмен

аударғандықтан парсы шайырының шығармасын толық аудару керек деп есептемейді. Сәйф Сараи аудармада ойдың негізгі мағынасына көңіл бөліп, тәржімалап, түсіндіру барысында кейбір хикаяттарды қысқартып, енді біреулеріне өз жанынан жыр қосып, түркі ұғымына сай жазып шығады. Парсыша және түркіше "Гүлстандағы” хикаяттардың саны бірдей болмау себебі осы. Мәселен, I-VII баптағы хикаяттар саны парсышада 182 болса, түркі тіліндегі аудармасына 178-і ғана енген. Қалғаны қысқартылған. Ал, мақал мәтелдерден, қанатты сөздерден, дидактикалық мысалдар мен нақылдардан тұратын VIII бап түгелге жуығы тәржімаланған. Мұнда ақын шығарманың құрылысы мен тематикасының әртүрлігіне

байланысты аударманы толық беруге тырысқан. Сағдидің "Гулистаны" да, Сараидың аудармасы да бір сюжетті баяндайтын шығарма емес. Миннегуловтың сөзімен айтқанда: "ол өлеңмен араластырып, ұйқасты және ырғақты прозамен жазылған тақырыптар композициясымен өрнектелген" 19.

Сәйф Сараи парсы ақыны Сағди шығармасын аудару барысында бірнеше өзгерістер енгізген. Қыпшақ ақыны парсы тіліндегі "Гулистанды" түркі-қыпшақ тілдес халықтардың психологиялық сана-сезіміне сай аударып, түркі тұрмыс тіршілігіне, мәдениетіне жақындатып нәзиралық түрде қайта жазып шықты. Мәселен, кіріспеде екі ақын да жаратушы Тәңірге сиынып, Мұхаммед пайғамбарды мадақтағаннан соң шығармадағы айырмашылықтар көріне бастайды. Парсы шайыры Шираз билеушісін мадақтап, еңбегін атабекке арнағандығын өлеңге айналдырса, С.Сараи Сағдидің кіріспесіндегі үш хикаяттың алғашқысын қалдырып, өзінің алғы сөзін жазады. Осыдан соң Мысыр әмірі Бәтхас (Тейхас) бекке арнап жазған 30 бәйіттік жыр жолдары орналасқан 20. Парсы тіліндегі туындыны түркіше сөйлеткен Сөйф Сараи

мұндай өзгертулер мен орын ауыстыруларды, қысқартулар мен өз жанынан жыр қосуды аударма барысында еркін қолданған. Ал, көптеген жерлерін сөзбе сөз нақты тәржімалаған. Мәселен, Сағдидің шығармасын орыс тіліне сөзбе-сөз аударған Р.Әлиевте (Сағдидің "Гулистаны" ретінде Р.Алиевтің аудармасын пайдаланамыз): "Один несправедливый царь спросил у праведника: "Какое

служение богу лучше всего?" Тот ответил: "Для тебя лучше всего полуденный сон, дабы ты не обижал людей хотя бы в течение этого времени!"

Видел я как-то тирана спящим в полдень И сказал я: "Этот смутьян хорош, (только) когда он спит!" Тот, кто лучше когда спит, чем когда бодрствует, (Еще) лучше мертвым, чем живым"21,

деп берілсе, осы хикаятты Сәйф Сараи: "Бір залым әкім бір ғалым кісіден сұрады: "Ғибадаттардың абзалырағы қайсысы?"

(Ол) айтты: "Түске дейін ұйықтау. Себебі, сол уақыт ішінде халықты ренжітіп, қинамайсың". Шиғыр:

Көрдім сол уақытта бір залым ұйықтауда, Ол фитнә (бүлікші, бұзық) ұйықтаса жақсырақ (деп) айттым. Кім ылғи елге залымдық қылса, Өмірінен көрі өлгені жақсы”, —

деп еш қысқартусыз және қоспасыз хикаят көлемін сақтай отырып аударады. Сәйф Сараи мен Сағдидің өлеңдерін салыстыру кезінде "Гүлстан би-т-түркидің" түпнұсқа мазмұнынан алшақтамай, жыр жолдарының саны шебер қысқартылғандығын айқын көреміз. Қыпшақ ақыны парсы шайырының:

В обиде я от общества друзей, Которым мой дурные свойства кажуется прекрасными. Мой порок они считают доблестью и совершенством.. А мои шипы им кажуется розой и жасмином.

Где же дерские и бесстыжие враги, Чтобы показали они мне мои пороки 23?!,

деген жолдарын түркі-қыпшақ тілінде:

Рәнжидә мән ул иаман мусахибдан ким, Фи'лим тиканін гүл хубан кургузгай. Қані бүгүн ол түші мубарак душман, 'Айыбымні келиб менга 'аян көргүзгай.

Ренжудемін ол жаман сұхбаттастарыма, (Олар) тікенектей істерімді сұлулардың гүліндей көргізеді. (Ал,) бүгін сол түсі жылы дұшпан қане, Айыбымды келіп менің көзіме көрсетсін24!,

(Жолма-жол аударма, ауд. А.Ә.)

деп екінші және үшінші жолдарын қысқартып жырлайды. Сәйф Сараи парсы әдебиетінің жауһары “Гулистанның” жыр жолдары мен хикаяттарын аудару барысындағы қысқартуларға түркі-қыпшақ тіліндегі сөздік қорының аздығынан бармаған. Ақын аудармаға кірісер алдында қыпшақ тілінің байлығына емес, қартайған шағындағы күш-қуатына күмәнданып: "Қуатым әлсіз"25, деп налиды. Сараидың хикаяттар мен өлең жолдарын қысқартудағы мақсаты көп сөздікке бой алдырмай, айтар ойды нақты жеткізу болса керек. Десек те, қыпшақ ақыны өз оқырманына түсінікті болу үшін Сағди шығармасына өз жанынан өлең мен қара сөз қосып отырған. Парсы шайырының сылқымданған кәрі кемпір туралы:

Пире зани муй-е сийоһ кәрд-е буд,

Гөфтәмәш: и мамәк дерине руз.

Муй би-таблис сийоһ кәрде гир,

Раст нәхаһәд шөдән ин пушт-е куз.

Старуха красила волосы в черный цвет,

Сказал я ей: "Ах, престарелая матушка, Ты можешь усердно чернить волосы, Но не выпрямится горбатая спина"26,

деген төрт жолдық өлеңін қыпшақ ақыны:

Заману-с-саби қөд тәммә уә-ш-шәйбу халлани Уә сара би-тағийри аз-заман қатту. Қари болдуң игитликдан елиң йу, Билурсән ким йана қайтмас ақар су.. Игитликні игитларга қойуб кет, Бугун таңда учун көп игүлүк ет. Бежін уақты келуб бұғдай етуб тур, Көзуң ач үйқұдан ким таң атыб тұр. Безаниб бир қари хатун тиші аз, Буйаб сажын қараға көп қилур наз. Мән айттым: Әй узун иашлы ана кел, Итар қысқа қыл емді хайладан ел. Кесілді иук кутарган куч белиңдан, Кетиб дур нәзк ердәмлар елиңдан. Билерсән ким қилиб бир хайланы иуз, Белиң бүкір булганы булмас йана туз. Жамалың бағы гүлзары солуб түр, Узун ғұмурың дағы ахыр болуб дүр. Ол айтты: Раст айттың эй игит сән, Нәдаим ким жиһандан тоймаиб мән",

деп жиырма жолға жеткізеді. Бұл Сәйф Сараидың қыпшақ тілін жетік білетіндігін, өлең сөзге шеберлігін білдіріп, кезі келгенде аз ғана сөзге көптеген жыр жолдарымен түсінік бере алатындай тіл байлығының молдығын көрсетеді. Мұнда қыпшақ ақыны алғашқы бәйітте мағынасы "Жастық шақ аяқталып, мені кәрілік жеңді. Заман өзгеріп (уақыт өтіп), шаш сиреді", - деген жолдарды арабша эпиграф ретінде алып, одан әрі жастық шақтың өтіп кететінін, түннен кейін күн шығатындай жас буынның келетінін, жігіт кезіңдегі серілігіңді қойып, жастарға орын беру керектігін айтады. Осыдан кейін Сағдидің шашын бояған кемпір жайлы шығарған төрт жолын он екі жолмен тәржімалайды. Мұның өзінде де Сәйф Сараи парсы шайырында айтылмаған "тісі аз", "жүкті көп көтерген 6e pi^ prime prime "Бал-бұл жанған жүзіңнің нұры солыпты, Ұзақ ғұмырыңның да ақыры болыпты" деген теңеулер арқылы өмірдің қызығына тоймайтын, қартайса да боянып жүретін кемпірдің образын жасайды.

Поэзиялық аударма кезінде шығарма жолдары көп

жағдайда алынып, оның орнына тәржімашы тарапынан

сол жолдардың мағынасын беретін бір ауыз сөзбен немесе

бірнеше шумақпен өзгертілуі мүмкін. Аударманың бүл түрі

жөнінде Е.Э.Эткинд: "Искусство поэтического перевода

B

большей степени искусство нести потери и преобразования.

в единоборство с иноязычной поэзией" 28,

деп жазады.

Орта ғасырлардағы тәржімалардың көпшілігінде аудармашы

мәтінді нәзиралық түрде қайта жырлап шыққандай болады.

Мұсылмандар шығысындағы мүндай аударма жайында

Мұхтар Әуезов: “Көпке мәлім болған тарихи шындықтар

бойынша, шығыста бір классик жырлаған тақырыпты келесі

буында, тағы бір шығыс ақыны қайталап, өңгіме ететін,

тың дастандар шығаратын дәстүр бар еді... Олар біреуінің

тақырыбын біреуі алуды заңды жол еткен. Тек алдыңғының

өлеңін алмай жэне көбінше алдыңғы айтқан оқиғаларды

негізінде пайдаланса да, көп жерде өз еркімен өзгертіп

отырып, тыңнан жырлап шығатыны болады. Бұлайша, әр

тақырыптың әр ақында қайталануы еш уақытта аударма деп

танылуы керек емес. Ол өзінше бір қайта жырлау, тыңнан

толғау немесе ақындық шабыт-шалым сынасып, жырмен

жарысу есепті бір салт еді. Шығыс поэзиясы бұл салтты

заңды деп біліп, осы дәуірде "Нәзира”, “Нәзирагөйлік”

деп атау да берген" 29, деп түсінік береді. Алтын Орда мен

Мысыр түркі-қыпшақтарына ортақ “Гүлстан би-т-түрки",

"Хусрау уә Шырын", "Шаһнама" поэмалары да нәзиралық

түрде тәржімаланып, түркі поэзиясының табиғатына сай

жазылып шықты.

Орта ғасырлардағы түркі ақындары өздеріне араб, парсы

шайырларын ұстаз тұтып, олардың еңбектерін аударып, өлең

құрылымдарын түзуге машықтанды. Сәйф Сараи да әлем

әдебиетіне танымал парсының классикалық шығармасын

түркі-қыпшақ тіліне аудару арқылы жалпы түркі мәдениеті

мен әдебиетіне үлкен үлес қосты. Тәржіма барысында түркі әдебиетіне жаңа образдар, жанрлар, өлең құрылыстары, теңеулер енді. XIV ғасырдағы мәмлүк қыпшақтарының әдебиетін, тілін үйренуде “Гүлстан би-т-түрки" шығармасы үлкен жетістіктерге жеткізді.

Сәйф Сараи тек аудармамен ғана шектеліп қалмаған. Сондай-ақ, оның қыпшақ тілінде "Суһаил уә Гүлдерсін” деген төл шығармасы да бар. Сараидың бұл шығармасы

ақынның көркем әдебиеттегі орнын ғана емес, сонымен қатар, Ақсақ Темір шапқыншылығы нәтижесінде орын алған саяси-әлеуметтік жағдайларға байланысты көзқарасын да айқын көрсетеді.

Бұл дастанды ең алғаш ғылыми айналымға өзбек ғалымы Н.Даврон әкелді. Аталған еңбектің табылуы жайында Н.Даврон: "Сәйф Сараидың әдеби шығармашылығы бойынша ғылыми жұмысқа кіріскеннен бастап ақынның өмір жолы мен жазған туындылары туралы деректер жия бастадым. ӨзССР-і Фанлар академиясының Шығыстану институтында сақтаулы XIII-XIV ғасырларда жазылған барлық қолжазбаларды көз сүзгісінен өткіздім. Бірақ, бұл жерден ешбір жаңалық таба алмағандықтан, кейбір қалалардағы ескі кітаптарға құмар кісілерде және олардың балаларында сақталған көне жазбаларды қарап шығуға кірістім. Осылайша Камалхан Султоновтың да үйінде болдым" 30, деп жазады. Бұдан соң - автор. ішінде "Суһаил уә Гүлдерсін" дастаны бар "Ядгарнаме" атты кітапшаның Камалхан Султоновқа ата-бабаларынан мирас болып қалғанын және кітапша иесінен көне жәдігерді қалай алғанын айтады.

Н.Давронның сипаттауы бойынша бұл кітапшаның көлемі 17х12 см., барлығы 20 беттен түрады. Шығарманың жазылған уақыты жөнінде Сәйф Сараи:

Йеті иуз тоқсан алты навруз айы, Хатым етді муны Сәйф Сараи 32, -

деп көрсетеді. Демек, дастан һижра бойынша 796, григориан жыл санауымен 1393-1394 жылдар шамасында жазылып біткен. Бізге белгілі болғандай, бүл уақыт Мысыр жерінде жүрген ақын өмірінің соңғы жылдарымен тұспа-тұс келеді. Себебі, Ә.Нәжіптің көрсетуі бойынша түркі ақыны “Гүлстан би-т-туркиді" аяқтаған 793/1390-1391 жылы жетпіс жас шамаларында болған 33. Ал, бұл дастанды Сәйф Сараи "Гүлстан би-т-туркиді" аударғаннан соң үш жыл кейін жазады.

Шайыр дастан оқиғасының өмірде болғаны жайында:

Имәс әфсана, чын үшбу битілміш, Бу чын әфсана дик, г'ишқда итілміш34.

Аңыз емес, бұл оқиға шын болған, Ел аузында аңыздайын боп қалған, (Ауд. – А.Ә.)

деп ант-су ішеді. Осы арқылы әдіп оқырманды дастанға бірден баурап алады. Жырдың алғашқы екі жолына көз жіберген оқушы “бұл неткен оқиға болды екен" деп дем алмастан шығарманы қызыға оқып шығады. Сәйф Сараи дастанның үшінші, төртінші жолдарында:

Айттым аглабан даврим жафасын, Бир ирнің қиссасы әхчи уафасын³5.

Дәуірімнің айтамын аңғарып жапасын, Бір ердің қиссасын (Ay A. - A . Theta.) бастағы қапасын.

деп қалам тербейді.

Бұл қандай жапа, нендей қиыншылық? Ақын “дәуір жапасы" деп нені айтып отыр? Мұны түсіну үшін сол кезеңдегі тарихи оқиғаларға назар аударсақ, “жапаның" шектен тыс болғанын аңғарамыз.

Негізін Бату хан қалаған Алтын Орда тағы үшін Шыңғысхан ұрпағы қырықпышақ болып, бірінің көзін бірі жойып жүргенде мемлекеттің бағы тайып, шаңырағы шайқалады. Ол аз болғандай төре тұқымы болмаса да хан нәсілінен бірде-бір кем түспейтін Ақсақ Темір өз қарамағына паналап келген Тоқтамысты Орыс хан мен оның мұрагері Темір-Мәлікке қарсы айдап салады. Әмір Темірден қанша көмек алса да Тоқтамыс алтынордалық билеушілерден бірнеше мәрте жеңіліп қалады. Тек, 1380 жылы Куликова шайқасында Москва князі Дмитрий Донский әскерінен жеңілген Мамай батырдың жауынгерлерінің әлсірегенін пайдаланған Тоқтамыс Алтын Орда тағына отырады. 1382 жылы Москваға шабуыл жасап, қазынасын толықтырған Тоқтамыс Самарқандқа бағынудан бас тартады. Тіпті, Әмір Темірге қарсы одақ іздеп, Мысыр мен Сирияға елші жібереді. Бұл жөнінде әл-Айни: “Дамаскке Өзбек (хан) жерін иеленген Тоқтамыстың елшілері келді. Олар бүлікшіл Темірланға қарсы

ханның сұлтанмен мен біріккісі келетіндігін айтып, Тоқтамыстың сәлемін жеткізді" 36, деп жазады. Мұнымен қоймай 1389 , жылы Тоқтамыс өзінің бұрынғы қолдаушысы Әмір Темірге қарсы соғыс ашып, Сырдария жағалауында орналасқан Ақ Орданың астанасы Сығанақ маңында тойтарысқа ұшырайды. 1391 жылы Жайық бойында Тоқтамыс әскерін екінші рет жеңген Әмір Темір 1395 жылы Алтын Ордаға өзі шабуыл жасайды. Тоқтамысты жеңген Темір Алтын Орда астанасын басып алып, тонап, өртеп жібереді. Осыдан кейін Сарай қаласы бұрынғыша гүлдене алмады.

Сарайлық ақын айтқан "дәуір жапасы" осы болса керек. Бірақ, бұл кезде Сәйф Сараи Мысыр елінде өмір сүріп жатқан болатын. Қыпшақ ақыны "Суһаил мен Гүлдерсін" оқиғасында Темір мен Тоқтамыс арасындағы қан құйлы соғыс ргеніш қаласында болды деп, Тоқтамысты осы шайқаста өлгенін айтады. Бұл мағлұмат тарихи деректен алшақ болғанымен ақын фантазиясы Әмір Темірдің жойқын шапқыншылығын көрсетуде үлкен роль атқарады. Самарқанд билеушісінің ргенішке шабуылы туралы ақын:

Тимур ргәнжә тартыб келді ләшкәр, Көрүб көз көр болүб құлақ кәр. Кузүтті жәнг билән ғаламда тофан, Ақытты су текин йер узра көп қан. Игінші евләрі йақылды утга, Бодай саврулды, тофраг булды ботқа37.

Үргенішке Темір әкелді әскерін, Көрген көздер соқырланып, болды құлақ тас керең. Соғыс пенен жасады ғаламда топан,

Су секілді ағызды жер бетінде көп қан.

Егінші үйлері жағылды отқа,

Бидай суырылып, топырақ болды ботқа, -

(Ауд. - А.Ә.)

деп жазады.

"Суһаил уә Гүлдерсін" дастанының қысқаша желісі төмендегіше.

Ақсақ Темір өз әскерін ргенішке әкеліп, соғыс ашады. Әскердің көптігі сонша, көрген адам оның ұшы-қиырына

көз жеткізе алмай соқыр болып, дабылы мен айқай-шуын естіген адамның құлағы бітеліп қалатын еді. Осы соғыста қан суша ағып, майдан алаңының ойран-ботқасы шығады. Шайқас кезінде Тоқтамыс хан өледі. Ел-жұрт туған-туыстан айырылады. Екі жақты қақтығыста Темір жағы жеңіп, Суһайл деген жігітті тұтқынға түсіреді. Жігіт қолбасшы болатын. Суһаилдың қасындағы нөкерлер басшыларын құтқара алмай шарасыз қалады. Әмір Темір әскерлері Суһаилдың аяқ-қолын шынжырмен кісендеп, ағаштан қамыт кигізеді. Өзін терең зынданға тастайды. Зынданда азап шегіп жатқан батыр бір күні түс көреді. Түсіне бір сұлу перизат кіреді. Қасына барып тіл қатса, перизат қыз қашып кетеді. Қуып жетпек болып жүгіре бергенде орға құлайды. Осы сәтте оянып кеткен жігіт түсі екенін біліп, қайғырып жата береді.

Бір күні сейіл құрып жүрген шаһтың Гүлдерсін деген қызы зынданда жатқан Суһаилды көреді. Гүлдерсін жас жігітке ғашық болып, онымен тілдесуге құмартады. Шаһтың қызы Суһайлмен кездесу үшін айла-тәсіл қарастырады. Ақыры бір жолын табады. Зындан аузындағы сақшыға деп тағам даярлатып, оған ұйықтататын дәрі қосады. Кешкісін тамақты қарауылға беріп, оны ұйықтатып тастайды. Зынданға түскен Гүлдерсін Суһаилмен тілдесіп, өлсе де бір болуға серттесіп, екеуі зынданнан шығып қашады. Бірақ, екі ғашық адасып жүріп, сахараға кезігеді. Екеуі де шөл мен аштыққа шыдай алмай, әлсірейді. Қыздың жүруге күші жетпей, жығылады. Суһаил Гүлдерсінді бір жерге жатқызып, өзі азық пен сусын іздеп жолға шығады. Қайтып келсе, ғашық жары о дүниелік болып кеткен екен. Сүйгенінен айырылған жігіт: “Маған сүйген жармен бірге өлу керек, Азаппен қалу кімге керек", деп қанжарын жүрегіне қадайды.

Суһаил мен Гүлдерсін оқиғасы осылайша аяқталады. Жыр соңында Сәйф Сараи махаббатты дәріптейді. Ерлерге әйелді сүюді, оларға көмектесіп, көңіл бөлуді уағыздайды. Оқиғаның шынымен болғандығын тағы да ескертеді. Ең соңында ақын дастанның қашан жазылғандығын көрсетеді. Осы орайда татар ғалымы Х.Миннегуловтың “Суһаил уә Гүлдерсін" дастанын біршама зерттегенін атап өтуіміз керек 38. Х.Миннегулов дастанның халық арасындағы түрлі нұсқалары мен археологиялық зерттеулерге сүйене отырып, жырдың ақиқаттан алшақ еместігін айтады. Десе де, ол пікірдің нақты еместігін де ескертеді 39.

Ақын өзінің шығармасын “қисса" деп атайды. Десек те, "Суһаил уә Гүлдерсін" туындысы классикалық қисса- дастандардың талап деңгейіне жетпейді. Оқиға барысы мен қос ғашықтың қайғылы тағдырының қысқаша суреттелуі лиро-эпикалық поэмаға жақын. Шығарма барысында айтылатын сол кездегі оқиғалар мен тарихи тұлғалар Сәйф Сараи еңбегінің құнын арттырып, ақынның аңыз деректерді сәтті пайдалана алатындығын көрсетеді.

Сонымен, Сәиф Сараидың “Суһаил уә Гүлдерсін" атты туындысы мәмлүктер билігі тұсындағы қыпшақ әдебиетінің көрнекті шығармаларының бірінен саналады. Ақын өзінің төл туындысы арқылы түркі-қыпшақ әдебиетінің дамуына зор үлес қосты.

ДҮРБЕК

тым мардымсыз еді. "Жүсіп пен Зылиха" дастанындағы тарихи оқиғаларға қарап, Дүрбектің Ауғанстан жеріндегі Балх шаһары маңында дүниеге келуі мүмкін деген жорамал бар. Сонымен бірге шайырдың туған жылдары белгісіз болғанмен, шығарманың жазылған уақытына қарап, Дүрбектің XIV ғасырдың соңы XV ғасырдың басында өмір сүргендігін шамалауға болады. Дастанның кіріспесіндегі шумақтарда әбжад есебімен былайша беріледі:

"Зад" еди тарих тақи "х" уә "дәл", Муддати хижрадтин утуб моху сол.

Мұндағы "зад" әрпі - 800, ^ 6 x^ prime prime -8 , "дәл" 4 сандарын білдіріп, әбжад есебімен 812 жылды көрсетсе, бұл мезгіл біздің жыл санауымыз бойынша 1409 жылға тура келеді. Бұған қарағанда Дүрбектің “Жүсіп пен Зылиха» дастаны Ақсақ Темір қаза болғаннан 4-5 жыл кейінірек, әмірдің ұлы Шахрухтың Гератта билік құрып тұрған кезінде Балх

қаласында жазылған.

Жалпы "Жүсіп пен Зылиха" дастанының сюжеті шығыс халықтары арасында ерте заманнан белгілі. Ежелгі дәуірдегі нұсқалары Таурат, Інжіл секілді діни кітаптардан алынып, иудей, христиан халықтары “Сүұлу Жүсіп" (Юсуф Прекрасный - c .K * ) деген атаумен бірнеше аңыздар, тіпті мәтел де шығарып алған. Шынында адамзат баласына Жақып ұлы Жүсіп нәби атымен танылған бұл тұлғаның өмірі кейінгі дәуірлерде зор даңққа ие болып, талай қызықты шығармалардың сюжетіне негіз болған еді.

VII-VIII ғасырларда Жүсіп пен Зылиха жайындағы хикая мотивтері Құран Кәрім арқылы араб, парсы елдерінің, кейінірек мұсылман түркілерге, сондай-ақ Кавказ халықтары фольклорына кеңінен ене бастады. Ол шығармалардың бірқатары қара сөзбен әңгімеленсе, енді бір парасы поэзия үлгісімен дүниеге келген.

"Жүсіп-Зылиха" дастанын алғаш жырлаушылардың бірі парсының атақты шайыры Әбілқасым Фирдауси (934-1020) еді. "Шаһнамеге" байланысты Сұлтан Махмуд тарапынан қуғын көргеннен кейін жазылған екінші дастаны болатын. Фирдауси шығармасында Отанынан айырылып, жырақта жүрген шайырдың өз басындағы қайғы, қиыншылық пен сергелдең жылдардың елесі де сезіледі. Сондай-ақ, ХІ ғасырда бұл тақырыпқа бұқаралық ақын Шахабуддин Бухари де қалам тартқан. Алайда түркі тілді шайырлардың арасында "Жүсіп-Зылиха" сюжетін алғаш рет жырлап, көркем туынды жазған қыпшақ ақыны Құл Ғали (1233 ж.) болатын. Арада жүз жыл өткенде хорезмдік Насреддин Рабғузи де 1310 жылы жазған “Қисасул Әнбия” атты прозалық еңбегінде "Жүсіп" жайындағы аңыздарға едәуір тоқталғаны мәлім.

Орта ғасырдағы оғыз-қыпшақ мұралары хақында ой өрбіткен профессор Х.Сүйіншәлиев "Жүсіп-Зылиха" дастанын түркі ақындарынан Дүрбек бірінші болып жырлады? деп жаңылыс пікір айтқан. Шынында, оған дейін жоғарыда айтылған Ғали секілді бірқатар шайырлардың осы тақырыпқа қалам тербегенін білеміз.

Дүрбек шығармашылығы өзбек ғалымдары тарапынан көп зерттеліп, ақынның тегі мен Отаны осы халықтың мәдени- тарихи өмірімен байланыстырып келді. Сонымен бірге Дүрбек туралы арнайы ғылыми мақала жазған шығыстанушы Е.Э.Бертельс те шайырды өзбек әдебиетінің өкілдері қатарында қарастырған. Соның негізінде ақын өмірі мен

шығармашылығы жайында монографиялық еңбек жазылып, жоғары оқу орындарының бағдарламасына енгізілді, басқа да бірнеше антологиялық жинақтар мен орыс тіліндегі оқулықтарға кірген.

Алайда кейінгі кездері ғылыми жұртшылық арасында "Жүсіп-Зылиха" дастанының авторы Дүрбек емес, Ұлуғбек не болмаса Хамиди Балхи деген де пікірлер айтылып қалды. Соған қарамастан, Е.Э.Бертельс, Х.Зарипов, П.Шамшев, О. Шарадоуддинов, В.Зохидов, Ғ.Каримов, А.Қаюмов, Н.Маллаев секілді көптеген ғалымдар "Жүсіп-Зылиха" дастанының қолжазбасына сүйене отырып, оның авторы

ретінде Дүрбекті атаған. Дүрбек өзіне дейінгі ақындарға қарағанда Жүсіп пайғамбар өміріне байланысты оқиғаның мотивтерін тың арнада, түрленте жырлап, дастанға дүнияуи сарындарды молырақ сіңдіргенін көреміз. Бұл жағынан ақын шығармасы өзгелерге ұқсамайтын өзіндік өрнегі бар өрелі туынды. Ең бастысы, Дүрбек дастанға өзі өмір сүрген уақыттың шынайы көріністерін енгізгісі келген және ол мақсатты орындай алған.

Ақын кіріспеде Темір әулеті мен Орта Азия билеушілері арасындағы өзара тартыс, ұрыстар нәтижесінде халық басына төнген қиыншылық, қилы кезең оқиғаларын баяндайды. Мераншаһтың ұлы Халил Сұлтан Темірдің тағына

отырғаннан соң, оған қарасты өңірлерде көтеріліс бұрқ ете түсті. Сонымен қатар, бұл тақ тартысына Темірдің өз перзенттері ғана емес, биліктен дәмесі бар осы өлкенің белгілі бектерінің қайсысы да бүлікке араласып кеткен болатын. Мәселен, 1405-1409 жылдар аралығында Темір тағы үшін өткен шайқас кездерінде, яғни, Шахрухтың Халил Сұлтанға қарсы соғыс қимылдарын жүргізуіне байланысты көптеген шаһарлар апталар, тіпті айлар бойы қоршауда қалды. Осындай жағдайға орай, Балх қаласы мен оның халқы да 1409 жылы сондай халді бастан кешірген болатын. Дастанда сол тұста дұшпан шабуылы мен берік қоршауда қалған шаһар тұрғындарының басына түскен ауыртпашылықтар өте шебер суреттеледі. Бұл жерде шайыр қоршаудағы қаланың корінісін антитеза тәсілі арқылы Басқаша айтқанда, Дүрбек шаһар ішінде басталған аштық пен жалаңаштық, сусыздық секілді ауыр жағдайды қала сыртындағы мамыражай тіршілікпен салыстыра сипаттайды:

Айлады қаһһар шу изһари қаһр, Болды ғарифтары халайқ бишаһр Хукм била кірді ұлұс ішкәрі, Хасилі ғұмрын қоюбан ташқары. Шаһар (і) чу дозах көбі зиндан еді, Ташда ошал сұхбату гүлзар еді, Шаһар ічіде мехнату болжар еді Ташқары бір равзай ризван еді.

Далада пісіп тұрған егінді жинауға үлгертпей, астықтан қағылып, шаһар ішіне жаудың зорлығымен тығылған бейнетқор халық көп қорлық көреді. Сол ауыр мехнатқа душар болған халықтың арасында Дүрбек шайырдың өзі де жүргенге ұқсайды. Осынау тарихи оқиғаның куәгері болған ақын жерлестерінің үш ай бойы тартқан қайғы-қасіреті мен бастан кешірген қиыншылықтарына ортақ болған. Шайыр шаһар адамдары корген ауыр тағдырдың көріністерін өз дастанынын біраз шумақтарында ақиқатқа сай шынайы бейнелегенін аңғарамыз.

Сонымен бірге Дүрбек дәуір суретін айқын таныта отырып, өзінің езілген жұртшылықтың жағындағы адамгершілік мінезге бай, кісілігі мол, иманды азамат екендігін де байқатқан. Шайыр шаһар ішінде қамауда тұрып, кітап оқумен шұғылданады. Сөйтіп, өзі бұрыннан армандап жүрген Жүсіп туралы қиссаны өлеңмен жырлауға бел байлайды. Дастанның бас жағында Дүрбек өзінің қай тілде жазбақ болғанын былайша ескертіп өтеді:

Лек қасас ичре уали жан, Қиссаи Нусуфта едім ол заман. Насыр еді бұ қисса дағы фарси, Еді анға жан көзі наззараси! Бар еді көңгілдә бұрұндан бұ азм, Түркі тілі бірламу қылсам бу назым. Қисса и Йусуфны тамам айла назым, түркі тілі бірла қылыб азми жазм³.

Осылайша, Дүрбек шаһар үстін шаң басқан, түрғындары топалаң тигендей тосын жағдайға кіріптар болған қиын кезеңде мойымай, келешектен үміт үзбей дастанын жаза бастайды. Ең алдымен, "Жүсіп-Зылиха" қиссасының парсы тіліндегі нұсқасымен таныс болғандығын мәлімдейді. Алайда, ақын өзінің алдында біраз бұрын ғұмыр кешіп,

ДҮРБЕК

аталған шығарманы оғыз-қыпшақ тілінде сөйлеткен Құл Ғали жөнінде ештеңе айтпағанына қарағанда, қандас әріптесі жөнінде хабары болмаған секілді. Шайырдың жазуына қарағанда ол парсы және араб тілдерінен біршама сауаты барға ұқсайды.

Дүрбек дастанының өзіне дейінгі "Жүсіп-Зылиха" сюжеттерінен негізгі айырмашылығы Орта Азиялық шайырдың шығармасында көне діни әпсаналардан гөрі романтикалық сарындарға көбірек орын берілген және мұнда сол замандағы тарихи оқиғалар араласа келіп шынайы өмір құбылыстарымен астаса бейнеленген. Шайырдың бүл жаңалығы оның "Жүсіп-Зылиха" дастанын нәзиралау барысында үлкен дайындықпен келгенін, әрі Дүрбектің ақындық шеберлігін де аңғартса керек.

ХІІІ ғасырда жасаған Қүл Ғалидың осы аттас дастанында "әділ билеуші" образы көбірек сипатталған болатын. Онда қыпшақ ақыны Жүсіп туралы сюжетті бірнеше аңыздық мотивтер негізінде құрып, түркі халқының поэзиясына ежелгі діни сарынды жаңарған, жаңғырған күйде әкеліп, далалық әдебиет тарихына үлкен олжа салған еді. Дүрбектің "Жүсіп-Зылихасы" осы бағыттағы дәстүрді жалғастырған,

әрі түркі поэзиясына тағы бір тамаша туынды сыйлаған тың еңбек болды. Дүрбек дастанының кейіпкерлері де Рабғузи

қиссасы мен Ғалидың "Жүсіп-Зылихасындағы" негізгі қаһармандардан ерекшеленіп тұрады. Мұнда оқиға Жүсіп, Ибн Йамин, Зылиха, Сақып және Бәшір сияқты басты персонаждардың төңірегінде өрбіп отырады. Сондай-ақ, Мағриб падишасы Таймас, Жүсіптің ағалары және Жәбірейіл періштенің өрекеттері дастан оқиғасын шиеленістіріп, қызықтыра түседі.

Қорыта айтқанда, Дүрбек шайыр мен оның “Жүсіп- Зылиха" дастаны Орта ғасырда туған Орта Азиялық түркі әдебиетінің ең биік жетістіктерінің қатарына жатады. Жүсіп пайғамбар туралы қиссалар қазақ әдебиеті

тарихынан елеулі орын алғаны мәлім 10. ХІХ ғасырдың 80- ші жылдарында жазылған "Жүсіп-Зылиха" дастанының қолжазбасы ӘӨИ-дің Қолжазба орталығында сақтаулы. Сондай-ақ, 1918 жылы Қазан қаласында белгілі фольклоршы, ақын Жүсіпбек Шайхысламұлының нәзиралық үлгіде туған "Қисса-и Йусуф илан Зулейханың мәселесі" атты шығармасы аталған шығыстық сюжеттің қазақ арасында кең танымал болғанын айғақтайды. Олай болса, Дүрбек шайырдың "Жүсіп-Зылиха” дастаны автордың түркі әдебиетіндегі елеулі орнын айғақтайтын әдеби ескерткіш ретінде қарастырылып, зерттелуі тиіс деп білеміз.

Алтын Орда дәуірінде туған түркі жазба ескерткіштерінің бірі - "Нахджул фарадис” екендігі мәлім. Бұл шығарма ХІ ғасырдағы Жошы ұлысында және мәмлүктер билігіндегі Мысыр, Шам өлкелерінде жазылған еңбектердің арасында елеулі орны бар ерекше жәдігер. Белгілі түркітанушы Ә.Нәжіптің Сәйф Сараидың "Гүлстан”, Хорезмидің "Махаббат-нама", Құтыптың "Хұсрау мен Шырын" сынды шығармаларының бірі поэтикалық аударма, бірі жартылай прозалық, жартылай поэзиялық аударма еңбек, ал енді бірі араб-парсылық аруз өлшемімен жазылған поэма екендігін айта келіп: "Как известно, поэтическое, тем более переводное произведение имеет меньшую ценность для истории языка. Поэтому объемистое прозаическое произведение "Нахджул фарадис" имеет большое значение для характеристики тюркского языка в ХІ в. В том ареале, где создан этот памятник", деп жазғаны да жоғарыдағы пікірді айғақтай - түседі.

Жалпы, "Нахджул фарадис” жайында алғаш дерек беріп, көне түркі қолжазбасына ғалымдар назарын да аударған татар халқының ірі тарихшысы әрі ағартушы ғалымы Шиһаб ад- дин Баһауаддин үлы Маржани болатын. Ол өзінің 1885 жылы Қазанда басылған "Мустафад әл-ахбар фи ахуали Қазан уа Булғар" атты кітабының І-томында татар, қыпшақ, бұлғар тайпаларының шығу тегіне тоқтала келіп осы елдердің тілінде жазылған бірнеше ескі жәдігерлерді атайды. Соның ішінде "Башлағали", "Иусуф", "Насихат ас-салихин”, “Бәдауам"

кітаптарымен бірге "Нахджул фарадисті" де атап өткен. Осы арада Маржани ескілік көзін жай ғана айтып қоймай, оның басты тақырыбы мен ескерткіштің авторы туралы қысқаша мәлімет берген. Сондай-ақ, ғалым шығарманың тілі жөнінде де өз пікірін жария етеді.

Алайда, бұл қолжазба Маржани қайтыс болғаннан кейін де ширек ғасыр бойына елеусіз қала берді. Себебі, татар тарихшысы пайдаланған еңбектің қолжазбасы жоғалып кетті де, тек ХХ ғасырдың 20-жылдары Стамбулда "Нахджул фарадистің" жаңа нұсқасы әрі ең көне көшірмесі табылады?. Рас, бұған дейін татар ғалымдары Ғ.Әзиз бен Ә. Рахим осы өңірден табылған тағы бір қолжазбаны ғылыми айналымға енгізіп, әдебиет тарихы оқулықтарына пайдаланған болатын³. Бұған қоса ескерткіштің тағы бірнеше көшірмелері Татарстан ҒА Әдебиет және тіл институты мен Қазан мемлекеттік пединститутының кітапханасында сақтаулы тұрғаны белгілі болды.

Десек те, "Нахджул фарадис” пен оның қолжазбалары жайында арнаулы да алғашқы еңбек жазған қырым-татар ғалымы, Ялта Өлкетану музейінің ғылыми қызметкері Якуб Кемал еді. Сондықтан ең алдымен осы нұсқаға тоқталып өтейік. Ғалымның жазуынша, бұл қолжазбаның иесі Әли мурза Әміров текті әулеттен және оның маңайында бірқатар оқымысты ғалымдар болған сияқты. Әли мурза өлген соң, шамамен 1905 жылдардың кезінде аталған қолжазбаны иесінің басқа да мүліктерімен бірге жергілікті букинист сатып алады. Ақырында, 1928 жылы "Нахджул фарадистің" осы нұсқасын Ялтадағы шығыс музейінің қызметкерлері экспедиция барысында қолға түсіреді. Қолжазбаның бас жағына ХІІ ғасырға телінетін Шағын-Герей ханның жарлығы желімделген. Оның бірінші бетінде: "Бұл "Нахджул фарадис" кітабы 792 жылы рабиғ-ул ахир айында жазылған. Меншік иесі - Мұхаммед шаһ Баһадүрұғлы, қазір 1176 жыл", - деп жазылған екен. П.Кемалдің пікірінше, Мұхаммед-Шаһтың есімі қырым сарайына жақын мырзалардың арасында кездеседі?.

Ялталық қолжазба 549 бетті құраған және екі бөлімнен түрған. Я.Кемал шығарманың бөлім тақырыптары ірі алтын әріптерімен көкшіл фонға түсірілгенін, сондай-ақ, ондағы атаулары да кішілеу алтын әріптермен жазылғанын, ал, Мұхаммед пайғамбардың хадистері мен Құран аяттары басқа мәтіндерге қарағанда барынша үлкенірек етіп, қызыл сиямен жазылғанын мәлімдейді. Бір назар аударарлық жағдай, халиф Омардың қазасы мен оның жерленуін баяндайтын өңгіменің соңында Мұхаммед пайғамбар мен алғашқы екі халиф Әбу- Бәкір мен Омардың бейіттерінің өзара орналасу жайын да қызыл сиямен кескіндеген екен. Ғалым шығарманың сапалы қағазға өте шебер хұсни хатшының қолымен насх үлгісімен және аздап сулус ыңғайымен көшірілгенін ескертеді Ялта қолжазбасын көшірушінің есімі Қасым бин Мұхаммед. Я. Кемал сол кездің белгілі ғалымдары В.В.Бартольд, В.А. Гордлевский, А.Н.Самойлович, Көприлизаде сынды түркітанушылармен хабарласып, "Нахджул фарадис” туралы пікір алысады. Оқымыстылардың көпшілігі Маржани қолжазбасын тілге тиек етеді де, академик В.В.Бартольд қана Түркиядағы Ени-Джами кітапханасында 879-нөмірде тіркелген тағы бір нұсқаның табылғанын жеткізеді. Бұл қолжазбадағы еңбектің аты да сәл өзгеше "Фадаилу-л Муғжизат" деп аталған. Аталмыш нұсқа "Нахджул фарадистің" ең толық нұсқасынан саналады. Ескерткіш жөніндегі тұңғыш мәліметті 1928 жылы профессор Зәки Уәлиди Тоған "Түркиат мәжмұғасы" журналында жариялаған.

Сонымен, бұл айтылғандардан біз “Нахджул фарадис" кітабының Стамбул, Қырым және Қазан қалаларында сондай-ақ, кейінірек Ленинград (СПб) Шығыстану институтына түскен көшірме нұсқаларының барын білеміз. Алайда, аталған қолжазбалардың тағдыры түрлі әлеуметтік- саяси немесе өзге де себептерге байланысты қилы кезеңдерді бастан кешкен. Мәселен, жоғарыда жазғанымыздай еңбектің бағалы көшірмелерінің бірі саналатын Маржани нұсқасы бергі заман ғалымдарының қолына тиместен жоғалып кетсе, одан кейінгі Бақшасарай-Ялта музейінде сақталған тағы бір тамаша көшірмесі де із-түссіз жоғалып кетті. Қырымдық нұсқа туралы толымды еңбек жазып, шығарманың кейбір үзінділерін жариялаған Я.Кемал 1938 жылы Өзбекстанда қайтыс болған. Ә.Нәжіптің деректеріне сүйенсек, қырымдық ғалым Бейруттегі американ колледжін, Мәскеудегі Лазарев атындағы шығыс тілдері институтын бітірген. Біршама уақыт Бақшасарайдағы Зенжырлы медресесінің (Меңлігерей ат. инст-т) директоры болған. Қайтыс болған жылына қарағанда (1938) қуғын-сүргін құрбаны болғанға ұқсайды.

Ялта нұсқасының жоғалуының тағы бір себебін 1941-45 жылдардағы Қырым-татар автономиясының таратылып, жергілікті халықтың өзге өңірлерге жер аударылуымен де байланыстыруға негіз бар. Қалай дегенмен, аталған екі қолжазбаның жоғалуы “Нахджул фарадистің” зерттеушілеріне елеулі қолбайлау болғаны анық.

Аталған орта ғасырлық мұраның қолжазбаларымен таныс болған бірқатар ғалымдар көбінесе, шығарманың мазмұнынан гөрі оның жазылған уақыты мен мекені, сондай-ақ ескерткіштің авторы жөнінде пікір таласқа ден қойды. Әрине, оған себеп те жоқ емес. Біріншіден, ескі қолжазбалардың алғашқы беттерінде ұшырайтын шығарманың жазылған жылы мен автор туралы мәліметтер өте жұтаң, екіншіден, көнеріп тозған, үшіншіден, нұсқалардағы уақытты белгілеген сандар да өзгермелі болатын. Сонымен бірге, орта ғасырлық автор мен көшірушілердің ара-жігін айырудың да өзіндік қиындықтары жетерлік. Бұған қоса, “Нахджул фарадис” авторының есіміне тіркелген бірнеше қала, мемлекет, яки ру аттары да оның қай жердің тұрғыны немесе қай халықтың өкілі екендігін анықтауға біраз кедергі келтіргенін байқау қиын емес. Ең ақыры, жазба жәдігерлерді зерттеушілер негізінен тілші, тарихшы-ғалымдар болатын. Содан болар, оқымыстылар әдетте, ескерткіштің әдеби-көркемдік құрылымынан гөрі оның жазылу тарихы мен тіліне басым көңіл бөлгені белгілі.

Ең алдымен зерттеушілер ескерткіштің жазылған уақытын анықтады. Маржани кітабында еңбектің жазылған уақыты туралы былай делініп көрсетілген: екінші күнінде йылға йеті йүз әллік тоқызда Сарай шаһарында йерді". Яғни, ғалымдар хижра есебі бойынша 759 немесе миләди санауымен 1357-58 жылдар шамасын "Нахджул фарадис” шығармасының жазылған мезгілі деп санады. Кейіннен, Ә.Наджип ленинградтық қолжазба (№316) негізінде Маржани нұсқасында өшірілген жерлердің сөздерін толықтырып ескерткіштің дүниеге келген уақытын анықтай түсті. Соңғы нұсқа бойынша "Нахджул фарадистің" жазылған мерзімі мен авторының аты-жөні былайша нақтыланды: “Сафар айының секізінші күн, йылқы йылы ерді. 759-да Сарай шаһарында ерді. Бұ кітабны жамғу қылғушы ғалим әл-раббани әл-өлғам ас-самдани эл устазу әл-мутлақ Махмуд бин Ғали бин шейх әс-Сарай мәншәан уа әл-Бұлғари муәлладан уа әл-Кердери ғақдан". Қазіргі тілмен айтқанда: "Сафар айының сегізінші күн, жылқы жылы еді. 759 жылында Сарай шаһарында бұл

кітапты жинақтап құраған Құдай жолындағы ғалым һәм оның мәңгі қызметшісі, кемел ұстаз, мүміндердің досы Махмуд Ғали ұғлы шейх Сараи немересі, бұлғардан шыққан, нәсілі - Кердері". Әрине, бұл пікірге ғалымдар бірден келе қойған жоқ. Зерттеушілердің бірқатары ескерткіш. Сарай қаласында жазылды десе, екіншілері "Нахджул фарадистің" отаны Хорезм деген болжамды ұсынды. Әр ғалымның өз дәлелі де болды. Мәселен, З.Уәлиди Стамбул нұсқасының қағазы орта Азиялық және қашқар түркілерінің жазуын пайдаланғанмен сөйлемдердің үстіне хорезм тіліне сай келетін хәрәкат қойылғанын көлденең тартып, шығарма сол өңірде жазылған деп есептейді. Сондай-ақ, зерттеуші "Нахджул фарадис” еңбегін жазуда Махмуд бин Ғалидің Орта Азия теологтарының шығармаларына сүйенгенін де еске салып өткен 10.

Сонымен қатар Стамбул нұсқасы бойынша ескерткіштің алғашқы көшірмелерінің бірі 761 жылы жасалғаны және оның иесі - Мұхаммед ибн Мұхаммед ибн Хұсрау әл- Хорезми екені анықталды. Қолжазбаның 443 бетінде: "Бұл кітап тамам болды тарих йеті иүз алтмыш бірдә шахр-уллаһул мубарак джумади әл-аууал айының алтыншы күніндә ерді. Кім китабаты қошлуқ уақтында таммам болды. Тақы бу кітапның мусанифі мәзкүр йәкшәнбә күн дәр-ул фәниден дәр-ул бақиға риһлат қылды" деген анықтама берілген. Яғни, кітаптың құрастырушысы әрі авторы Махмуд бин Ғали миләди бойынша 1360 жылы 22 наурызда, жексенбі күні, кітаптың көшірмесі бітуіне үш күн қалғанда қайтыс болады!. Түрік ғалымы М.Ф.Көпірлузаде "Нахджул фарадистің" авторы Хорезмдегі Кердер қаласында туып, кейіннен Сарайда тұрған деген пікірді ұсынды. Бірақ, Ә.Нәжіп бұған келіспейтіндігін білдіреді. Зерттеушінің ойынша, Махмуд бин Ғали Кердер шаһарында емес, Бұлғар қаласында туған (эл- булғари муәлладан) және Сарай шейхының ұлы. Ал, Кердер түркілердің ірі діни орталығы болғандықтан Махмуд бин Ғали сол арада шариғат ілімдерін оқып, үйренген сыңайлы 12. Бірқатар зерттеушілер "Нахджул фарадистің" тілін бұрынғы бұлғар-татар тіліне жатқызып келді. Мәселен, Шиһаб ад-дин Маржани жазба мұраның тілі туралы: "Бұ лисан анларға Жошы уа Бату ордасындан кірмесе керек. Шөңе анлар лисанына мұғайыр уа һәм анлар иттибағинде

мұсылманлары аз уа зағиф. Берке хан кіріші 640 хұдудында исламға дахил болса да, иттибағында ислам расух табқан йоқ еді. Әксарында қадими қазақ ислами қабилындан болып, мұсылман хан ғасырында мұсылманлықда. Уа аның бағдында ғайри мүсілім хан болса, әнкар мүтабағат ғалиба иртидад қылар еділер. Әнша татар қабилесінде Өзбек хан ұғлы Жәнібек хан ғасырларында ислам рәуаж уа қаут расух табты. Уа Ноғай тайпасы лисанында “дін Өзбектен қалды" дигән сөз бар. Аймыш аз заманда анлар шул мемлекетте болған тайфелерге өз тіллерні кіріте алмаслар. Бұ. луғат бұлғар аһалиесініңөз лисанлары болмақ керек" 13, дегені әрине, біраз қайшы пікірлерге жол ашты. Маржани татар халқын бұрынғы бұлғар, хазар мемлекеттерінің мұрагері ретінде қарастыра келе, олардың да бір кездері Алтын Орда, яки Жошы ұлысының құрамында болғанын мойындағысы жоқ. Тарихшы хазар, бүлғар елдерін түркі тайпаларына жатқызады, әрі оларды қыпшақтармен туыс халық деп есептейді. Сондай-ақ, татар атауының да уақытында қыпшақ этносына қатысты бір ұғымға қолданғанын жазады 14.

Алайда, кейінгі заман ғалымдары Маржанидің жоғарыда келтірілген пікірін іліп әкетіп, “Нахджул фарадисті", "Жүсіп қиссасын”, “Гүлстан бит-түркиді", т.б. Алтын Орда кезеңінде туған шығармаларды татар-бұлғар әдебиетінің үлгілері ретінде қарастырып жүргені мәлім. Әсіресе, Ғ.Рахим, С.Вахид, Х.Минегулов, Ш.Абилов, Х.Хисматуллин сынды татар оқымыстылары "Нахджул фарадисті" осы халықтың төл мұрасындай сезінетінін аңғару қиын емес. Кейбір зерттеушілердің бұра тарту мақсатымен ғылыми сілтемелердің өзін өзгерте пайдаланғанын байқаймыз. Мысалы, Ш.Абилов аталмыш мұра жайындағы орыс тілінде басылған мақаласында Ә.Нәжіптің зерттеу еңбектеріндегі жекелеген сөйлемдерді бұзып-жарып, өңін айналдыра қолданғаны айқын көрініп

тұр. Мәселен, ол түркітанушы ғалымның: на территории Золотой Орды, а в последующие века и на территории современной Татарии и Башкирии огузо-туркменская литературная традиция с незначительной модернизацией сохраняет свои позиции, как мы увидим ниже, даже после сформирования современного татарского литературного языка как второго письменного языка"15, деген пікірінен "огузо-туркменская" тіркесін және оның алдындағы біраз

сөздерді алып тастап, орнына "сама литературная традиция...” деп бастап жіберген 16. Шындығына келгенде, "Нахджул фарадис" мейлі

Хорезмнің Кердер қаласында жазылсын, мейлі Алтын Ордаға қарасты Сарай шаһарында жазылсын, бұл ортағасырлық ескерткіштің қазақ әдебиетіне етене жақындығы әлдеқашан белгілі болған еді.

Кердер қаласы туралы мәлімет берушінің бірі Я.Кемал өз еңбегінде көне шаһар жөнінде: “Полное имя его указывает на принадлежность его к Кердеру. Кердер находится в Хорезме, на востоке Кухне-Оркенг, между современными Ени-кале и Чемпай. В прежние время он считался известным городом. По источникам книг “Табақат” он являлся центром ученых и теологов того времени. Среди них встречаются имена Хусамаддин Эс-саганаки, Мухаммед ибн Абду-л- керим Туркестани. Большинство из них по происхождению являются тюркскими учеными", деп жазған болатын. Сонымен қатар, автордың: "Имя этого города В.В.Бартольд употребляет почему-то в форме курдер, а в "Муғаджам әл- Булдан" оно пишется Кердер" 17, деп түзету енгізуі де құптарлық пікір еді.

Осы деректерге сүйенген қазақ ғалымы профессор С.Аманжолов та өзінің “Кіші жүздің Кердері диалектісі турасында" атты орыс тіліндегі зерттеуінде "Нахджул фарадистің" жазылған жері мен оның авторы жөнінде бағалы пікірлер жазған. Шығыстанушы Н.Веселовскийдің еңбектеріне сүйене отырып, ғалым Алшын одағына кірген көптеген рулардың ішінде Кердері тайпасының ерекше көзге түскенін және олардың біздің заманымыздың І ғасырында Арал теңізінің жағалауларын мекендегенін жазады. Зерттеуші аталған себептерге байланысты теңіздің де Кердері атанғанын, сондай-ақ, олардың қалалары да Кердері есімін иеленгенін мәлімдейді. Әмударияның оң жағалауындағы Хорезм жері де Кердерілер елі атанған 18.

С.Аманжолов Якуб Кемалдің "Нахджул фарадис" тілі ортаазиялық түркі әдеби тілінің екінші дәуіріне, яғни оғыз- қыпшақ диалектісіне жақын деген пікіріне келіспейтінін білдіреді. Ғалымның ескі өзбек, татар тілі деген секілді қазақтың да көне тілі болмауы мүмкін емес екендігін айта келіп: "Но мы не можем утверждать что язык "Нехджуль фарадис" является образцом основы общеказахского языка. Возможно, что в нем отразились некоторые особенности диалекта кердерийцев" 19, деген пікірі де назар аударуға тұрарлық.

Кердері руынан шыққан Махмуд бин Ғалидің Хорезмдік емес, Сарайлық екенін және оның Бұлғар елінде туғанын атап көрсеткен екінші бір түркітанушы Ә.Нәжіп те "Нахджул фарадис” авторының қазақ халқының өкілі екендігін жоққа шығармайды. Мәселен, ғалымның: “Как известно, многие из казахских родов и племен входили тогда в состав Золотой Орды. Племена Киши жуз кочевали в непосредственной близости от культурных центров государства в низовьях Волги. Они в свою очередь состояли из племен Алин улы, Бай улы и Жети ру. Последние включали семь крупных родов, одним из которых был род Курдер. Слово "гақдан" )عقدا(, означающее "связанное", дает нам возможность связать происхождение нашего автора с казахским родом Курдер. И так, возможно, что Махмуд бин Али происходил из казахского рода Курдер (Кердері-С.К.), родился в Булгаре, жил и творил в Сарае" 20, деген ойлары жоғарыдағы пікірлерді толық қуаттайды. Осындай ойды әдебиетші Х.Сүйіншәлиев те қолдаған. Зерттеуші қазақ әдебиетінің көне дәуірлеріне қатысты монографиялық еңбегінде: “Асылы, Әмір Нәджип пікірлері дәлелді және тиянақты. Бұлғардан шықса да Сарайда тұрған Кердері перзенті деуі орынды" 21, — деп жазады.

Сонымен бірге, Кердерілер жөніндегі деректер көптеген ортағасырлық тарихшылар мен ғалымдардың еңбектерінде ұшырайды. Х ғасырдың басында Еділ бойына саяхат жасаған араб елшісі Ибн Фадланның қолжазбасында мынадай мәлімет бар: "Әл-Жүржаниден (ргеніштен С.Қ.) бір күндік жол бойында Ардақу дейтін қыстақ бар. Оның халқын әл- Керделі деп атайды" 22. Сондай-ақ, белгілі тарихшы, академик Ә.Марғұлан Кердері мен абдал ту баста Амударияның аяқ жағын қоныстанған ғұндардың бір тайпасы, кейін оғыздардың ұлысына қосылып, ең соңында қазақтың Кіші жүз ұлысына қосылған дей келіп, орта ғасырлық географ Йақұт әл-Хамауи әр-Румидің (1179-1229) “Муғджам әл- Булдан" атты кітабынан төмендегі мәліметті алға тартады: "Кердері атақты Афрасиабтың Хорезм өлкесінде арқа сүйеген бір мықты уәлаяты. Мен түріктің падишасы Афрасиабтың өзінің қымбат нәрселерін, алтын, күмістерін Хорезм уәлаятындағы Кердеріден жоғары бір жерге көмгендігі туралы көне деректі парсы тілінен оқып білдім" 23. Бір ғажабы Хорезмнен Кердери лақабын иемденген көптеген ғалымдар шыққан. Мысалы, Ә.Дербісәлиев осы өлкеден шыққан үш бірдей ғалымның атын атайды. Олардың бірі — Әбд әл-Ғафур бин Лұқман бин Мұхаммед әл-Кердери. Шығыстанушы ғалымның ойынша, “Әл-Кердери деген сөз әдеттегідей оның Кердері тайпасынан шыққандығын білдіреді" 24. Орта ғасыр тарихшыларының деректеріне қарағанда бұл ғалым араб жерінде білім алып, кейін Халаб қаласындағы әл-Хаддадийн медресесінде ұстаздық еткен. Сонымен бірге ол Әбу Ханифа мазһабының діни теориялық ілімдерін түсіндіру мақсатымен бірнеше трактаттар жазғаны белгілі болды. -

Ә. Дербісәлиевтің "Қазақ даласының жұлдыздары" атты кітабына енген ғалымның тағы бірі - Мұхаммед әл- Кердери (1202-1244). Зерттеуші ол туралы деректердің Мысыр кітапханасындағы "Кітаптар каталогында” бар екенін жазған. шінші ғалымның есімі Хафиз ад-дин Мұхаммед Әл-Кердери. Бұл жерлесіміз де алдыңғылары секілді мұсылман заңдарының білгір ғұламасы. Оның "Джамиғ әл-уаджиз”, “Манақиб Әби Ханифа”, “Масаил", т.б. ғылыми еңбектерін тізбектей келе, зерттеуші ғалымның кейбір шығармалары Ташкент, Стамбул қалаларының кітапханаларында сақталғанын тілге тиек еткен 25. Бұған қоса, Кердері ныпсысын иеленген тағы бірқатар ғұламалар мен ақын-шайырлардың есімдері Ш.Маржанидің "Мустафад әл ахбар..." атты еңбегінде, К.Брокельман, В.В.Бартольд, т.б. шығыстанушылардың ың зерттеулерінде зерттеулерінде ұшырасады.

Орта Азия мен Хорезм және Еділ бойында туған ғалым, жазушылардың алғашқы легі Х ғасырларда-ақ, араб-парсы жерлеріндегі ірі қалаларға білім іздеп барған. Солардың ішінде әл-Фараби, әл-Жауһари, әл-Бозжани, әл-Хорезми сияқты қыпшақ текті ғалымдар көп болғаны мәлім. Мұның бір себебі, елдегі Селжүктер қозғалысы, Ғазнауилер билігі, оғыз-қыпшақ ұлыстарының ыдырауы кезіндегі саяси тұрақсыздықтан туған деуге болады. Екінші кезең Алтын Орда дәуірімен тұспа-тұс келді. Моңғолдар шабуылынан

кейін қатты қысымға ұшыраған қыпшақ тайпаларының бір бөлігі Кіші Азияға және Мысырға өтіп кеткені тарихтан мәлім. Ал, Бейбарыс өулетінің билігі тұсында Мысыр мен Жошы ұлысының арасында саяси ынтымақ орнап, әсіресе, исламға бойұсынған Өзбек хан дәулеті кезінде бұл қарым- қатынас дами түсті. Дәл осы уақытта Еділдің төменгі жағын мекендеген Алшын-Қыпшақ тайпаларынан шыққан ірі теолог ғалымдар мен шайырлар да Мысырлық бауырларын сағалап, оқу-білім, яки қызмет жағдайымен ел асқанын жоққа шығара алмаймыз. Көптеген мұсылман ғұламалары Алтын Ордада әлі қалыпқа түсе қоймаған діни орта мен сарай маңындағы саяси салқындықтың әсерімен жат жерді саялап кеткен. Солардың арасында Сәйф Сараи, Берке Факиһтер мен қатар Махмуд әл-Кердеридің болуы - күдік тудырмайтын жәйт.

Стамбул, яғни Яни-Джами нұсқасында “Нахджул фарадис" қолжазбасы автордың көзі тірісінде, қайтыс боларынан үш күн бұрын көшірілгені жазылған. Қолжазбаның бірінші бетіндегі қосымша жазудан көшірменің Египетте Мұхаммед бей бин Әбу Саид ақмақтың (1437-1445) кітапханасында сақталғанын оқимыз. Бірақ, кейіннен Османдықтар билігі түсында Түркияға әкелінген сияқты.

Тағы бір назар аударатын жағдай, Мысыр сұлтаны Бейбарыстың өзі де қыпшақ тайпасының Беріш руынан екендігі, оның мұрагері екінші бір Байұлы аталығы Шеркеш ұрпағы болғандығын ескерсек, Сарай төңірегі мен Мысыр билеушілері маңында Алшындардың жиі ұшырасуын заңды құбылыс деп бағалаған жөн.

Еділ бойынан шыққан шайырлардың ең көрнектісі, кейін Мысырға қоныс аударған Сәйф Сараиды да қазақтың Алшын тайпасының перзенті деуге негіз бар. Мысалы, ақынның “Гүлістан бит түркі” атты шығармасынан мынадай жолдарды оқығанда осындай ойға қалдық. Сәйф Сараи кейіпкерінің сұлулығына теңеу іздегенде: "Асылы Алшын, сүзләре чын, күзләре татар ирер", дейді. Осы жолдарды татар ғалымы Ш.Абиловтың: “Она сама из соколиного рода, слово ее верное, глаза татарские" 26, деп қате аударғанын көреміз. Бұл жерде зерттеушінің алшын сөзінің мәнін түсінбей, оны лашын мағынасымен шатастырып алғаны білініп тұр. Мұның бір себебі, қазіргі татар халқының өкілдерінің Алшын руы жөнінде хабарсыз болуынан, яки олардың негізгі этникалық құрамында аталған этнонимнің аса маңызды орын алмайтындығынан шығар. Олай болса, шығармада ұшырайтын Алшын руына Сәйф Сараидың немесе оның кейіпкерлерінің байланысы барлығын, сондай- ақ, бұл этникалық атаудың осы өлкенің (Еділ бойының C .K . ) байырғы тұрғындарының бірі Кіші жүз қазақтарына тікелей қатысты екендігін де ешкім жоққа шығара алмас.

Алтын Орда мемлекетінің соңғы дәуірлерінде, әсіресе, Ноғай Ордасы тұсындағы қазақ әдебиеті тарихында да Алшындардың үлесі қомақты екендігі көпшілікке белгілі. Бұл орайда проф. С.Аманжоловтың: “Поскольку алшынцы по численности представляют собой около 1/3 всего казахского народа, естественно, они не могли не повлиять в какой-то мере на общую культуру, в том числе язык всего народа. Между тем надо отметить, что золотоординские или ногайские эпосы (как, например, Едыге, Ер Саин и т.п.) в казахскую степь перенеслись через уста алшынцев, сохранив, конечно, некоторые особенности алшынского диалекта" 27,

деген пікірі де шындықтан алыс емес. Осы өлкеде ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басында өмір кешкен үлкен дарын иесі Тұрмағамбет шайырдың өз есімін: “Өз атым Тұрмағамбет, асылым Алшын" 28. деп танытуы Әбубәкір Шоқанұлы сияқты білімдар ақынның "Кердері" лақабын иемденіп жүруі де өз ата-бабаларының дәстүріне адалдығы көрсетсе керек.

"Нахджул фарадис” шығармасының авторы Махмуд бин Ғалидің сопылық жолға түсіп, дәруіштердің ықпалында болғаны жөнінде де деректер бар. Қолжазбалардың бірінде оның есімі Хорезмдік Минһәжетдин шейхтың муридтері қатарында аталған (16,2). Бұл орайда кітаптан көптеген діни ағартушылық және дидактикалық сарындағы тарихи аңыздар мен шағын әңгімелерді оқуға болады. Шығармада XIII ғасырдағы филология, философия және теология ілімдерінің таңдаулы жетістіктері мен идеялары пайдаланылғанын көреміз. Мұнда әсіресе, ортағасырлық новелла, қысқа хикая жанрындағы баяндау үлгілері көбірек кездеседі. Олардың да басты тақырыбы адам мінезі, кісілік, ар-иман мәселелеріне арналған және шығармалардың образдау жүйесінде көркем әдебиет белгілерінің анық байқалуы кітап пен автор тұлғасын биіктете түсетін әдеби жаңалықтың бірі.

Махмуд Ғалиұлының "Нахджул фарадис” атты осы шығармасында "Шейх уағызы", “Дәруіш шаттығы”, "Ғыйлеран һәм қамсыздық", "Сезгір құл", "Әділ күтуші”, т.б. бір қатар халықтардың қоғамдық-әлеуметтік және адами қарым-қатынасы жайында шынайы шежіре, мәнді мысалдар шебер өрнектелген.

Қорыта айтқанда, Орта ғасырлардағы қазақ әдебиеті тарихында Махмуд бин Ғали мен оның "Нахджул Фарадисі" де өзінің лайықты орнын иеленетіні шүбәсіз.

Мысырдағы қыпшақ әдебиеті

Адамдар тарихи жазбалардың екі түрінен басқаға сенбейді. Оның біріншісі, оқиғаны өз көзімен көріп, басы-қасында болған куәлардің естеліктері болса, екіншісі өткен іске сын көзбен қарап, деректерді салыстыра отырып, ақ- қарасын көрсете білген әділ тарихшылардың шығармалары. Мұндай тарихшылар тарихнаманың дұрыс қалыптасуына өте ыждаһаттықпен мән береді. Өкінішке орай, көптеген тарихи еңбектер мен әдеби шығармаларда бір елдің шежіресі мен ірі тұлғалары асыра мақталып жазылса, енді бірде елдің тарихи бұрмаланып, теріс көрсетіледі.

Мұсылман халықтарының шежіресінде де осы тақылеттес оқиғалар көп кездеседі. Осы заманғы тарихи кітаптар мен құнды деректердің бастау көзіне саналатын көне қолжазбаларды шетел тарихшылары өз елінің мүддесі үшін бұрмалаған кезендер де болды. Кейбір қүнды кітаптарды өз елдеріне тасып, мәдени мұраларынан айырды. Оған дәлел орта ғасырлардағы мұсылман ғалымдарының еңбектерінің көбі Европа елдерінен табылуы. Мәмлүктер кезеңінің асыл жауһарлары да бұл асудан айналып өте алмады.

Мәмлүктер туралы айтпас бұрын "Мәмлүк” сөзінің этимологиясын қарастырсақ, ол Ислам тарихында үлкен рол ойнаған "ақ құлдарға" қатысты туындаған. Бұл сөз араб тіліндегі "Мәләкә" иелену, билеу деген етістіктің ырықсыз етісінің есімшесі. Мағынасы; 1. Иеліктегі, біреудің қол астындағы, біреуге тәуелді адам. 2. Ақ құл немесе жалдамалы. Соңғы жылдары мәмлүктердің тарихын қарастырған кейбір деректер оларды құлдар деп көрсетіп жүр. Егер мәмлүктер кезеңінің деректеріне сүйенсек, онда олар біздің түсінігіміздегі құлдармен тең еместігін аңғарамыз. Тіпті, қазақ шежіресінде де Сыр бойынан Мысыр мен Сирия жеріне қоныс аударған оғыз, қыпшақ тайпалары болғандығы, оларды "көндігер" деп атағандығы жөнінде айтылады екен.

Мәмлүктер Мысыр жерінде өздерінің мемлекеттерін құрмастан көп бұрын пайда болған. Тарихи жазбаларда Ніл жағасында түркі халықтарынан алғаш билік жүргізген Ахмадтың әкесі Тулун Бағдад халифының мәмлүгі болғаны жөнінде дерек бар. Тулун Мауараннаһр жерінен Бағдадқа құлдыққа сатылып, бас уәзірлікке дейін көтеріледі. Адалдығымен халифтің сеніміне кірген ол баласы Ахмадты

Мысыр жеріне уәли болып баруына ықпал жасайды.. Ахмад ибн Тулун Мысырдағы уәлилік қызметінің екінші жылында өзінің тәуелсіздігін жариялап, Бағдад халифына тек діни істерде ғана бағынады. Тулун өулеті билік құрған жылдары Мысырда түркі халықтарынан көптеп мәмлүк сатып алу басталады.

Тулундықтардан кейін билік басына келген ихшидтер мен Фатималықтар дәуірінде түркі жұртынан әскери жасақ ретінде адам сатып алу саябырсығанымен, һижраның 567 жылынан басталған аийубилер кезеңінде бұл іс өз жалғасын тапты. Себебі, аийубилер билікке келген тұста батыстан кресшілер Мысыр мен Сирия жерлеріне жорықтарын бастаған еді. Осындай қысылтаяң кездерде мемлекет тұтастығын сақтап қалу үшін сұлтандар мен әмірлер жалдамалы әскерді көптеп сатып ала бастады. Құл саудагерлері сұлтандарға ең жақсы, күшті мәмлүктерді жеткізуге тырысты. Сұлтандар оларға сұраған құнынан артық төледі. Кресшілерге қарсы әскер мен өздерін қорғайтын арнайы дайындалған сенімді жасақты көбейту мақсатында билік иелері саудагерлерді осылай ынталандырып отырды. Мысалы, Салахаддин Аийуби кресшілерге қарсы соғыста жеңу үшін Қыпшақ жері мен Кавказ өңірінен 12 мың мәмлүк сатып алады³. Мәмлүктерді әскери өнер мен соғыс қимылдарына үйретіп, дайындаған соң осы жауынгерлердің ішінен мың кісіден түратын, негізі азиялық мықты әрі құдіретті жасақ құрылды.

Мұсылман өлемінде ерекше мәні бар тарихи оқиғаның бірі - Айн Жалут соғысы. Алғаш рет моңғолдарға тосқауыл қойған бұл соғыс көптеген тарихи оқиғалардың тууына негіз болды. Осы соғыстан кейін, яғни 1260 жылы сұлтан тағына отырған Рукн ад-дин аз-Заһир Бейбарыс моңғолдар мен кресшілерге қарсы тұруы үшін күшті әскери одақ іздей бастады. Византия императоры Михаил Полиологус VII пен одақтасқан сұлтан Бейбарыс шығыс мемлекеттерінен тек Алтын Орда ханы Беркені таңдады. Алтын Орда бұл уақытта үлкен мемлекет еді. Амин әл-Холи бұл жөнінде Ибн Тағрибердінің кітабына былайша сілтеме береді: “Алтын Орда күшті және үлкен мемлекет. Ол біздің елден алыста орналасқан. Оның басшысының (Берке хан, 1256-1266ж. ж билік құрған) көптеген әскері бар. Ол мұсылмандықты қабылдаған. Берке мен аз-Заһир (сұлтан Заһир Рукн ад- Дин Бейбарыс 1260-1277 ж.ж. Мысырды билеген) арасында достық орнап, елшілік алмасқан"4. 1261 жылы сұлтан алғаш рет Сарай қаласына өз елшісін аттандырады. Бұл жөнінде В.Тизенгаузен: “Египет сұлтаны әл-Малик аз-Заһир Бейбарыс өзінің алғашқы хатын Алтын Орда ханы Беркеге сенімді аландық көпестер арқылы жібереді. Бұл хат һиджра жыл санауы бойынша 600 (1261/62) жылы жазылған e*pi i^ prime prime ,- деп көрсетеді. Хатты алған Берке хан Мысырға көмек ретінде атты әскер жіберіп, қару-жарақпен қамтамасыз етіп тұрады. Осы тұста Мысыр билеушісі Бейбарыстың тек атты әскерінің өзі қырық мыңға жетеді. Бұл сол кездегі өлшем бойынша өте көп еді. Сұлтан қыпшақ даласынан келген әскерлерді ерекше күтіп, оларға қоныстану үшін арнайы жер бөледі. Қыпшақ даласынан әскери істер үшін мәмлүктер алу үрдісі кейінгі сұлтандар тұсында да өз жалғастығын тапты. Әл-Мақриздің еңбегіне жүгінген Қасым Абдуһу Қасым төмендегідей дерек келтіреді: "Сұлтан әл Мансур Қалауын (1279-1290) өзіне тиесілі мәмлүктердің санын алты мың жеті жүзге жеткізеді. Ал, баласы Ашраф Халил олардың санын он мыңға жеткізуді қалаған. Сұлтан Насыр Мұхаммед бин Қалауын мәмлүктерді көптеп сатып алумен аты шыққан. Ол. Өзбек (хан) елінен, қыпшақ жерінен келген мәмлүктерді көбірек алатын"?. Тіпті, әскери, саяси-экономикалық қарым-қатынасты нығайту мақсатында Алтын Орданың хандары мен Мысыр сұлтандарының арасында қыз алып, қыз беріскен жағдайлар

да болған. Мәмлүктердің кұлдардан айырмашылығы көп. Жас кезінде сатып алынған мәмлүкті сатып алушы өз баласындай тәрбиеледі. Діни және әскери білімдер бер, оқу-жазуға үйретті. Сұлтандар мен әмірлер оларға өз сарайларынан орын беріп, билік істеріне баулыды. Сарай өмірімен етене араластырды. Өзге құлдар ауыр жұмысқа жегілсе, мәмлүктер есейгенде өскери істер мен кеңсе төңірегіне жіберілді. Ержүрек те батылдары, ақылды да тапқырлары онбасылықтан бас қолбасшылыққа дейін тағайындалды. Билеушілер мәмлүктерге барлық жағдайды жасады. Ал, олар әміршілердің бұйрықтары мен жүмсаған қиын істерін мүлтіксіз орындады. Соғыста дұшпанын жеңбей тынбады. Бейбіт күнде әскери жаттығуларын шыңдады. Сондықтан да мәмлүктерді "ақ құлдар" дегеннен гөрі "жалдамалы" деу орынды сияқты. Мәмлүктер тарихын зерттеген көптеген ғалымдар, бұл заманды "Бахрилік мәмлүктер (1250-1381)" және "Бурждық мәмлүктер (1381-1571)" деп екіге бөліп қарайды. Ал, “Китаб фатху Миср әл-хадис" атты кітаптың авторы Хафизбек мәмлүктер кезеңін екі үлкен топқа бөледі. Біріншісі, 1250 жылдан - 1517 жылғы османлыларға дейін, екіншісі, Осман империясы тұсынан бастап Мысырда Мұхаммед Али ұйымдастырған атақты "Қорған құрбандығына" дейін өмір сүрген мәмлүктер". "Қорған құрбандығы" 1811 жылы ақпан айында болған еді.

Мысырдың тарихшы ғалымы Ануар Зуқлама өзінің "Әл- мамалик фи Миср" деген кітабында мәмлүктерді төрт бөлікке бөледі. Олар:

1. Бахрилік (теңіздік мәмлүктер) 1250-1381 ж.ж.

2. Бурждық (қамалдық мәмлүктер) 1381-1517 ж.ж. 3. Бектік (бекзада) мәмлүктер 1517-1811 ж.ж.

4. Мухаммед Али кезеңіндегі мәмлүктер". Мәмлүктерді ұлтына, шыққан тегіне, нәсіліне қарап

бөлуге болмайды. Олардың барлығы бір жерден, бір халықтан шықпаған. Бахриліктер Ніл өзенінің ортасындағы Рауда аралында түрып, сонда дайындалғандықтан, бурждықтар қамалдар мен мұнараларда әскери дайындықтан өткендіктен осылай аталған.

Десек те, ортағасырлық жылнамашылардың барлығы дерлік мәмлүктердің отаны солтүстік Азиядағы "Қыпшақ жері" деп анықтама береді. Тіпті, ол моңғол шапқыншылығы кезіндегі Шыңғыс ханның баласы Жошы мен немересі Бату хан билігіндегі жер екендігін атап көрсетеді". Мәмлүктердің көбі Қыпшақ даласынан шыққан түркі-қыпшақтары десек те, олардың арасында күрдтер, әзірбайжандар, парсылар, армияндар, гректер, италяндықтар да бар еді.

Мәмлүктер билікке келген жылдары араб жеріне тұс- түстан жау анталап тұрған еді. Шығыс пен батыстан араб елдеріне бір мезгілде шабуыл басталды. Екі бүйірден қысқан христиандар мен моңғолдар Араб түбегі мен Мысыр жеріне қауіп төндірді. Бүкіл мұсылман халықтары өздері қасиетті санаған Мекке, Мәдина жэне Құдыс (Иерусалим) қалалары жау аяғының астында тапталмауына мәмлүктерге үміт артады.

Мәмлүктер бүл сенімді ақтайды. Күшті жасақталған мәмлүктер алдындағының барлығын қырып, жойған: Хулагу әскері мен кресшілерге бір мезгілде тойтарыс беріп, басып алынған Сирия мен Мысыр жерлерін азат етеді. Сонымен қатар, өздері де басқа елдерге жорық жасап, мемлекет шекарасын кеңейтеді. Мәселен, Заһир Бейбарыстың сұлтандығы жайлы жырлаған сол замандағы бір ақын:

Патша болды - Мысыр менен Иеменнің еліне, Билік қылды Ирак, Рим және Нубия жеріне 12, -

деп, мәмлүк мемлекетінің шекарасы қазіргі Мысыр, Алжир, солтүстік Судан, Таяу Шығыс, Сирия, Ирак және бүкіл Араб түбегін қамтығанын көрсетеді. Әрине, Мысыр жеріндегі бұл соғыстарда жалдамалы

қыпшақтардың орны ерекше еді. Олар ат үстінде шебер соғысатын жауынгер халық болған. Жат жұртта да олар өз ана тіліндегі әскери сөздерді пайдаланып, соғыс өнерінде жергілікті халықпен тәжірибе алмасқан. XIV ғасырда түркі қыпшақтарының әскери өнері туралы жазылған "Хуласа" ("Мазмұндама") атты шығарма сөзімізге дәлел бола алады. Бұл кітапты 1956 жылы Зайочковский "Мамлюк түріктерінің оқ ату туралы арабша жазылған трактаты" деген атпен Варшава қаласында бастырып шығарды 13. Қазіргі Мысыр Араб Республикасында қолданыста жүрген "онбашы", "юзбашы", "минбашы", "сардар", "бундук", "арба", "уқ" т.с.с. жекелеген сөздер мәмлүк кезіндегі түркі қыпшақтарынан және Османлы түріктерінен ауысқан еді.

ХІІІ ғасырда түркі қыпшақ тілі халықаралық деңгейге жетіп, мемлекет аралық хаттар осы тілде жазылды. Бұл туралы Е.Э.Бертельс: "Не удивительно, что уже в начале ХIII в. лингвисты начинают уделять большое внимание изучению тюркских языков. В 1215 г. Ибн Даххан изучает в Багдаде тюркский язык, в Египте составляется дошедший до нас тюркско-арабский словарь. Даже в области официальных сношений с иными державами монголы наряду с персидским применяют и тюркские языки на одном из которых написана, например, грамоте Гуюк-хана (около 1246-1248) папе Иннокентию ГѴ"14, - деп жазады. Жоғарыда келтірілген Бертельс сөзіне қарағанда түркі тілі араб еліне мәмлүктер билікке келместен алдын-ақ кең тарағанын аңғаруға болады.

Мәмлүктер тұсында билік басына келген қыпшақтар ана тілінде сөйлесті. Сарай тілі қыпшақша болды. Мәселен, сұлтан Бейбарыс, сұлтан Қалауын, хажиб Алмас жас күндерінде-ақ Мысырға келсе де арабша білмеген. Мысыр тарихшысы Амин әл-Холидың айтуы бойынша олар әрдайым қастарында аудармашы ұстаған. Кейбір билеушілер арабша білсе де одан бас тартып, қыпшақ тілінде сөйлескен. Араб тілінде таза сөйлейтін Бештақ әл-Қыпшақи әмірлікке жеткен соң тек қыпшақ тілінде ел басқарған 15.

ХІІІ ғасырдағы тарихи оқиғалар түркі халықтарының басын біріктірді. Қыпшақ, булғар, хазар, оғыз және т.б. түркі тілдес тайпалар Алтын Орда құрамына кіріп, бір мемлекет аясында өмір сүрді. Мемлекетті Шыңғысхан үрпақтары билеп-төстегенімен, аз ғана уақытта моңғолдар түркіленді. ХІІІ ғасырға дейін-ақ халықтық деңгейге жеткен қыпшақтар мен болғарлар Алтын Орда дәуірінде мәдениеттерін одан әрі дамытты. Мемлекеттік тіл түркі тілі болды. Бұл жөнінде татар халқының әдебиетші ғалымы Х.Ю.Миннегулов: "Алтын Орда әдебиетінің тілі өз дәуірінде "түркі тіл" деп аталған. Қазіргі уақытта ол "Алтын Орда түркісі”, “Еділ-Орал түркісі", "қыпшақ тілі", "ескі татар тілі", "түркі-татар тілі" және басқа терминдер арқылы аталып жүр" 16, деп жазады. Мәмлүктер мемлекетінде де түркі тілі ресми тіл ретінде жүрді. Осы аралықтағы түркі халықтары өз тілдерінде жазба мұралар жазып қалдырғанымен мемлекеттік тіл қыпшақ тілі болып саналған. Алтын Орда мен Мысыр жерінде өмір сүріп жатқан түркі халықтарының ең көп тараған және өзара қатынас тілі қыпшақ тілі екендігін "Ат-тухфату-з-закияту фил-луғати- т-туркияның" белгісіз авторы: "Уә жә'алту-л-и тимәдә фиһи 'алә-л-луғати-л-қифжақияти ли-әннәһә кәсирәту-л- исти мәли уә ләм әзкуру әл-луғәтә-т-туркманиәтә иллә индә адз-дзаруррати фа акулу қилә" ("Мен мұнда (шығармада - А.Ә.) қыпшақ тіліне (негізіне А.Ә.) сүйендім. Өйткені ол ең көп қолданылады, түркімен тілін пайдаланбадым, тек зәру болғанда “қилә” (түркіменше былай деп айтылады - А.Ә.) деп ғана көрсеттім") 18, деп жазады. Сондықтан

да біз Сырдария өзенінің бойындағы Хорезм, Сығанақ, Сайрам, Жаркент, Жент қалаларынан бастап, Еділді бойлай орналасқан Сарай, Сақсын, кек, Азау (Азов), Ақша Кермен, қалаларына дейін, солтүстіктегі Бұлғар, Сібір аймағы, Башқырд, Чулуманнан оңтүстіктегі Баку Ширван, Дербендке дейін созылып жатқан Алтын Орда және мәмлүктер билігі тұсындағы Мысыр мен Сирия жерлерінде негізгі қатынас тіл

“түркі-қыпшақ тілі” деп атай аламыз. XIII-XIV ғасырларда түркі әдебиеті біршама дамыды. Түркі поэтикалық дәстүрі мен араб, парсы әдеби мұраларын өте сәтті үштастыра білген түркі-қыпшақ ақындары түрлі жанрларда шығармалар тудырды. Өкінішке орай, бұл шығармалардың аз ғана бөлігі біздің заманымызға дейін жетіп, көпшілігі әртүрлі тарихи себептермен жойылса, енді бір бөлігі әлі де табылмай отыр.

Қазақ халқының бағзы заманнан бергі негізгі рухани азығы, мәдениеті, философиясы фольклор болғандығын 19 ескерсек, осындай түркі халықтарының ең ежелгі фольклорлық мұрасының бірі және бірегейі - "Оғыз-наме" дастаны. Шығу тегі, оқиға желісі көне ғасырларға жататын бұл мұра әдеби жәдігер ретінде ХІІІ ғасырдың аяғында хатқа түскен. Мифтік аңыздар мен ерлік жырлардан тұратын "Оғыз-наме" дастанының түркі әлемінен алатын орны ерекше. Тарихи оқиғалар мен түрлі тайпалардың (ұйғыр, қаңлы, қыпшақ, қарлұқ, қалаш т.б.) шығу төркінін қамтыған бұл эпикалық жырды түркі халықтарының шежіресін түзген Рашид-ад-дин, Әбілғазы баһадүр хан, Махмуд Қашқари, сынды сұңғыла ғалымдар жетік білген. Тіпті, Әбілғазы “Түрік шежіресі” атты еңбегінде Оғыз ханға бірнеше тарау арнайды 20.

Өз уақытында Оғыз хан туралы дастан Тұран, Иран, нді, Шам және Мысыр жерлерінде өте танымал болған. Себебі, бұл жерлерде Оғыздан тараған ұрпақтар билік құратын еді. Сыр бойынан оңтүстікке жылжыған оғыз-қыпшақ тайпалары "Оғыз-наме" дастанын рухани мұра ретінде жадыларында тұтып, бабалары Оғыз ханның жеңісті жорықтарын дәріптеп отырды. Бүл жөнінде Құлмат Өмірәлиев: "Арғысы VI ғасырға дейінгі хун-оғуз, олардан жаңаша аталған түрікмен сонау Оғуз қаған туралы аңызды да, Оғуз қаған заманында хундарға тән болған 24 жүйелі “руға" бөлінген басқару тәртібін де (өзге түрік халықтарында сақталмаған) Орта Азияға, тіпті кейін ІХ-Х ғасырда Сыр жағасында туған "Дэдем Қорқуд"

әңгімесімен қосып кіші Азияға алып барды"21, - деп жазады.

"Оғыз-наме" жырында Оғыз қаған Ұрым (Византия), Хинди, Тибет, Шам және Мысыр жерлерін басып алғаны, билігі Еділден өтіп, Орыс жеріне жеткендігі сәз болады 22. Аталған аймақтарда түркі халықтарының үстемдігі ХV ғасырға дейін жалғасын тауып, Оғыз хан дәстүрімен ел басқарылды. Ата жолы мен ерлігі жырланатын "Оғыз-наме" дастаны әкеден- балаға ауызша жеткізілді.

Ұлы қаған жайындағы дастан мәмлүктер билігі тұсында аса жоғары сұранысқа ие болған. Бұл жөнінде XIV ғасырда Мысыр жерінде өмір сүрген, тегі селжүктен шыққан Әбу Бакр ибн Айбек ад-Дауадари өзінің "Дурар-ут-тиджан уа тауарих гурар-уз-заман" атты кішірек шығармасында қысқаша атап өтеді. Бұл кітап араб тілінде жазылып, мәмлүктер сұлтаны Насыр Мухаммад ибн Қалауынға арналады 23.

Тарихшының көрсетуі бойынша Әбу Муслим Хорасанидің (755 жылы қайтыс болған) қазыналарының ішінен Ануширван Сасанидің (531-579 жылдарда билік құрған) уәзірі Бузург-Михр Бахтаган Фарсидің парсы тіліндегі кітабы табылған. Ол "Ұлы хан ата Бітігші сөзі" деп аталатын түркі тіліндегі кітаптан аударылған. 763-809 жылдар аралығында билік жүргізген халифа Харун Рашид заманында Бағдад қаласынан шыққан сириялық Жәбрәил Бахтяш бұл кітапты парсы тілінен араб тіліне тәржімалайды. Әбу Бакр ибн Айбек ад-Дауадари осы кітап жөнінде айтып, Сондай-ақ, ол өз еңбегінде мәмлүктер арасында кең тараған Оғыз хан туралы бірнеше аңыздарды келтіреді 24. Әбу Бакрдың дерегіне қарағанда "Оғыз-наме" дастаны VI ғасырда-ақ хатқа түскен. Өкінішке орай, ол біздің заманымызға дейін жетпеген. Ал, ХІІІ ғасырда жазылған нұсқа тек көшірме болуы да мүмкін.

Сонымен, "Оғыз-наме" дастаны "түркі тілдес халықтардың этникалық туыстығымен қатар, олардың көшпелі тұрмысты бастан кешірген тұстағы тарихи, мәдени өмірінің бірлік- ұқсастықтарын да, арғы дәуірлерде қалыптасқан көне әдеби дәстүрдің өзара үндестігін де, кейінгі дәуірлерге жету, ұласу, жалғасу сипаттарын да айқын аңғартатын" 25, мәмлүктер кезіндегі қыпшақ әдебиетінің дамуында өзіндік үлесі бар aca

құнды мұра дей аламыз. Араб түбегінен басталған Ислам діні VIII ғасырдың ортасында түркі жеріне де тарап, қанатын кең жая бастады.

Мұсылмандар 751 жылы Тараз өңірінде қарақытайлықтармен қақтығысып, бұтқа табынушыларды күйрете жеңді. Сырдария мен Талас өзендерінің бойында орналасқан қалаларда Ислам діні, мәдениеті, әдебиеті қалыптаса бастады. Түркі әдебиеті Ислам өркениетімен ұштасып, жаңаша бағытта дамыды. Хақ дінді уағыздайтын дидактикалық ой-толғамдар жергілікті халықтың тілінде жазыла бастады. Жүсіп Баласағұнның "Құтадғу білігі", Ахмет Иүгнекидің “Хибату-л-хақаиқы", Қожа Ахмет Йасауидің "Диуани хикметі", Сүлеймен Бақырғанидің “Хакім ата" кітабы Алланың барлығы мен бірлігін түсіндірген, пайғамбардың ерекшеліктерін жырлаған түркі тіліндегі алғашқы жырлар еді. Мәселен, 1069-1070 жылдарда жазылған "Құтадғу білік" адамгершілік пен имандылыққа, білімділік пен біліктілікке, әділдік пен еңбекке үндеген түркі тіліндегі дидактикалық шығармалардың көш басшысы болып саналады. Бұл жөнінде “Құтадғу біліктің" авторы Жүсіп Хас Хажиб Баласағұн:

Кітаптар көп арабша да, тәжікше, Біздің тілде бұл жалғыз-ақ әзірше 26, -

деп өз қоғамында жазылған алғашқы туынды екенін ескерте отырып, сол қоғамның түркі тілдес екенін:

Біл, түркіше жырмен жазып арнадым, Дұға қылсаң мені ұмытып қалмағын, -

деген жыр жолдарымен аңғартады. Ақын өзінің шығармасын қарахандықтар билігі тұсындағы әмірлердің бірі Бұғра ханға сыйға тартады.

Кезінде "Құтадғу білік" дастаны исі түркі мұсылман халықтарының арасында кең тараған. Ақындар осы шығармаға еліктеп жыр жаза бастады. Жетісу өңірінде жазылса да бұл кітап Еділ-Жайық бойындағы бұлғар-татар ақындарына да үлгі болғанын көреміз. Тіпті, Алтын Орда мемлекеті тұсында “Құтадғу-білік" жырындағы кейбір бәйіттер түрлі жиһаздарға, ыдыстарға көшіріліп, ою орнына нақышталып жазылған. Бұл жөнініде Ш.Абилов өз еңбегінде А. Самойловичтің дерегін келтіреді 28. 1909 жылы Сарайшық қаласының орнына қазба жұмысы жүргізілгенде жиырма төрт бөлікке бөлінген қыш құмыра табылады. Осы құмырада жазылған:

کشی کورکی یوز اول بو یوز کورکی کوز بواوز کورکی تیل بو تیل کورکی سوز

Кіші көркі юз, ол бу юз көркі көз, Буаз көркі тил, бу тил көркі сөз29.

Кісі көркі жүз, жүздің көркі көз, Ауыз көркі тіл, тілдің көркі сөз,

деген жолдар Алтын Орда дәуірінде "Құтадғу біліктегі" бәйіттердің қанатты сөздерге айналғанын көрсетеді. Түркі мұсылман әдебиетінің көшбасшысы саналған Жүсіп Баласағұнның дидактикалық шығармасының атақ-даңқы Жошы ұлысының шекарасымен ғана шектелмеген. Ақынның төл туындысы шалғайдағы Мысыр жеріне де жеткен. Түркі ақынының еңбегі Мысыр оқымыстылары мен сұлтандары арасында жоғары бағаланған. Мысырдағы түркі-қыпшақ ақындары "Құтадғу біліктегі" ой орамдарын пайдаланып, өз тілдерінде шығарма жазуда Жүсіп Баласағұнға еліктейді.

Мәмлүктер билікке келгеннен кейін араб пен түркі- қыпшақтардың әдеби байланысы қатты дамыды. Қыпшақ даласынан Ніл сағасына қоныс тепкен ғалымдарға, әдебиетшілерге қамқорлық жасалды. Билік басындағы түркі тектес сұлтандар мен әмірлер өздерінің ана тілінде жазылған кітаптарды көптеп алдыртты. Осындай кітаптардың бірі - Баласағұндық Жүсіп Хас Хажибтің “Құтадғу білік" шығармасы. Бұл дидактикалық шығарманың араб әрпімен жазылған бір нұсқасы 1896 жылы Мысырдан табылады. Шамасы, Жүсіп Баласағұнның бұл туындысы Алтын Орда мен Мысыр арасында мәдени байланыс орнағаннан кейін Ніл жағасына жеткізілген секілді. Өйткені кітап ең алғаш Иззадин Айдемир деген кісінің мүлкі болған. Иззадин Айдемир сұлтан Ан-Насыр Мұхаммедтің қарамағындағы мәмлүктердің бірі. Басыңда дауадар, онан соң Халеб пен Траблуста наиб қызметін атқарған ол мемлекеттің бас қолбасшылығына дейін көтерілді. Иззадин Айдемир қайтыс болғаннан кейін кітап сұлтан Ан-Насыр Насреддин өл-Хасанның кезінде мыңбасы болған Елбұға әл-Хассаки әл-Черкасидің қолына тиеді 30. Жүсіп Баласағұнның шығармасына еліктеген, "Құтадғу біліктің" ішіндегі кейбір сөз тіркестерін өз жырында қолданған ақындардың бірі Берке Факић еді. Берке Факиһтің шығармаларын мұқият зерттеген Г.Т.Таһиржанов: "Құтадғу біліктің" қыпшақ ақынына үлкен әсері болғанын, ақынның қолында осы кітаптың Мысырдан табылған нұсқасындай көшірме болғанын анықтайды. Сонымен қатар, ғалым Мысыр жеріне "Құтадғу білікті" Берке Факић алып барған жоқ па деген пікір айтады.

Қарахандықтар мемлекеті кезінде араб, парсы мәдениетінің және әдебиеті мен тілінің ықпалы қанша күшті болғанымен де жергілікті ақындардың түркі тілінде жазу дәстүрі өз жалғасын тапты. Жүсіп Баласағұнның "Құтадғу білігінен" соң туындаған Ахмет Иүгнекидің “Хибат-ул-хақаиқы" мен Ахмет Иасауидің "Диуани хикметі" түркі тіліңде жазылды. Иасауидің шығармасы түркі әдебиеті әлеміне жаңаша леп әкелді. Ислам ілімдері мен шариғат заңдарын жастай бойына сіңірген Ахмет Иасауи өзіне дейінгі парсы ақындарының сопылық шығармаларын өте жақсы білген еді 32. Осындай" білім нәрімен сусындаған Құл Қожа Ахмет Ислам ақидасын (Алланың бірлігін, барлығын, жоқтан бар жасайтын құдіреттілігін және сол сияқты тағы басқа қасиеттерін түсіндіретін ілім) әлі толық танып болмаған түркі жұртына хақ дін мен оған бастар сопылық жолды түсіндіру үшін жергілікті халыққа түсінікті қарапайым тілмен жазылған поэзия арқылы үн қатты. Бұл жөнінде М. Жармұхамедұлы: "... ақын мұсылман дінінің қайта өрлеу мақсатын көздеп, өзінің мәңгі өшпес, әйгілі мұрасы "Диуани хикмет" атты (Ақыл, даналық кітабын) жинағын сол кезде кең тараған шағатай тілінде (көне түрік тілінде) жазып таратады. Мұндағы ойы: түсініксіз араб, парсы тілінде жазылған құран мен мұсылман діні қағидаларын түрік тектес халықтарға кеңінен насихаттап түсіндіру еді. Сол талапқа орай ол көшпелі елдің өмірінде елеулі орын алатын айшықты өлеңмен жазуды міндет санайды" 33, деп түсінік береді. Ислам дінінің парыздары мен сопылық дүниетанымның адам түсіне бермес терең иірімдерін өлең сөзбен қалың қауымға түсіндіре білген Қожа Ахмет Йасауи түркі әдебиеті үшін орасан зор жаңалық, әкелді.

М.Көпрүлү көрсеткендей Құл Қожа Ахмет Иасауидің "Диуани хикметі" төрт өлкеге айтарлықтай әсер еткен.

Олар: 1) Қыпшақ, яғни, бүгінгі солтүстік түркілерінің өлкесі; 2) Түркімен жері; 3) Әзірбайжан өңірі; 4) Батыс түркілері, яғни, Анадолы мен Рум елі өңірі34. Сондай-ақ Арал, Каспий жағалауында, Сырдария бойында қоныстанған оғыз-қыпшақ тайпалары селжүктермен бірге Евфрат өзенінен өтіп, Палестина мен Мысыр жеріне жорық жасағанда олардың рухани басшылары сопылық ағымның шейхтары еді. Анадолы жерінде өз мектебін қалыптастырған Жалаладдин Руми, Ғазали, Шамсиддин Табризи сынды дәруіштер иасауия жолының (тариқат) ізбасарлары болып саналады³. Иасауи ілімін жалғастырушылар мен Құл Қожа Ахметке еліктеген мистик ақындар сопылықты тарату үшін Сырдария жағасынан бастап, Жерорта теңізіне дейінгі аралықта өз насихаттарын жүргізді. Тіпті, Қазақ хандығының мемлекет болып қалыптасуында Иасауи ілімі айтарлықтай роль атқарған. Өтеміс қажы жазып қалдырған "Шыңғыс- наме" мен авторы белгісіз "Темір-наме" атты қолжазбаларға сүйенген Зікірия Жандарбек иасауия шейхтарының Алтын Орда мен Дешті Қыпшақты қалай дінге кіргізгенін айтып өтеді 36,

отызыншы ғасырдың жылдарында. түркі халықтарының жеріне моңғол шапқыншылығы басталады. Шыңғыс хан әскеріне қарсы шыққан халықтың көбі моңғолдар тарапынан қырылды. Олардың елді мекендері тоналып қиратылды. Мәдениет ошақтары саналған Отырар, Сығанақ, Басра, Бағдад сынды шаһарлардың орны күлге айналды. Рухани құндылығы мол кітаптарға толы атақты кітапханалар өрт жалынына шарпылды. Ислам өркениетімен ұштасқан түркі мәдениеті тоқырауға тірелді. Х-ХІІ ғасырларда Орта Азияда қайта өрлеу кезеңі басталып, ғылым-білім, сәулет өнері, әдебиет пен мәдениет қанатын кеңге жайып гүлденгенде моңғол шапқыншылығы тұсында қайта құлдырады. Осы тұстағы қалам ұстаған ғалымдар мен шайырлар жат елге қашып, жан сауғалады. Араб жорықтары Ислам дінін үгіттеумен қатар мұсылман мәдениетін әкелсе, моңғол шапқыншылығы ешнәрсе әкелмеді. Керісінше Шыңғыс әскерлері түркі ғалымдарын қудалап, олардың құнды шығармаларын жоюға тырысты. Шапқыншылықтың алғашқы жылынан бастап, бір ғасыр көлемінде ауыз толтырып айтарлық рухани мұраның болмауы осы себептен еді. Рас, зобалаңды жылдарда өмір сүрген деп Кетбұға мен Майқы бидің есімдері аталады. Бірақ, қазақ әдебиеті тарихында Кетбұғаның айтқанынан Жошы қазасын Шыңғыс ханға естіртуі ғана сақталған. Тек, тарихи деректерде Кетбұға есімді кісінің Хулагу сарбаздарының бас нояны болғаны жазылады. Оны Мысырға барар жолдағы Айн Жалут жеріндегі соғыста Жамаладдин Аққуш әш-Шамси деген әмір өлтірген. Назар аударарлық бір жайт, мәмлүктер билігі тұсындағы атақты араб тарихшысы Ибн әл-Асир Кетбұғаны "Ұлық (Ұлы) Жыршы" деп атап, өзінің жылнамасында Ұлық Жыршының Жошы қазасын Шыңғысханға жеткізген мәтінін келтіреді39. Алтын Орда, Мысыр және моңғол әскерлерінде түркі-қыпшақ жасақтары мейлінше көп болғанын ескерсек, Ніл бойында қыпшақтардың топтасуы таң қаларлық емес. ш биліктің (Хулагу, Алтын Орда және мәмлүктер) негізгі жауынгерлері түркі халықтарынан құралғандықтан, сондай- ақ, олардың Сирия мен Мысыр жерінде тоғысуы жат жерде түркі-қыпшақтарының билікке келуіне мүмкіндік береді.

Мысыр мен Алтын Орданың дипломатиялық қарым- қатынастары тек саяси-әскери жағынан ғана емес, сонымен қатар, мәдени-әдеби байланыста да дамыды. Мысыр елінің сүлтаны аз-Заһир Бейбарыс Бундукдаридың Алтын Орда ханына жіберген сыйлықтары ішінен Құран, хадис, түрлі діни кітаптар, сан алуан ғылыми трактаттарды кездестіруге болатын еді. Араб жылнамашысы Ан-Нуайридің жазуы бойынша Берке Ислам дінін қабылдағаннан кейін қол астындағы бұқара халықтың басым көпшілігі мұсылманшылыққа бет бұрады. Тіпті, әйелі Жижек-хатун (Шешек-хатун болуы да мүмкін. Көне түркі-қыпшақ тілінде "шешек" гүл, "хатун" ханым деген сөз) ислам дінін қабылдап, өзімен бірге алып жүруі үшін, шатырдан көшпелі мешіт жасатады 40. Сондай-ақ қыпшақ даласында туылған сұлтан Бейбарыс өзінің атын қалдыру үшін және отанының мәртебесін көтеру мақсатында хан рұқсатымен Қырымда мешіт салдырады.

Мақриздің жазуы бойынша, сұлтан Әл-Мансур Қалауын Әл- Әлфи де Қырымда мешіт салдыру шығынына жиырма мың динар қаржы бөледі. Мешітте өзінің атын, дәрежесін тасқа ойып жаздыру үшін ұстасын және бояуларын жібереді 42. Мароккодан шығып, мұсылман елдері мен нді, Қытай сынды елдерге саяхат жасаған атақты араб саяхатшысы Ибн Батута Алтын Ордаға жасаған сапарында осы мешітке арнайы соғады 43.

Өз кезегінде алтынордалықтар да аянып қалмаған. Бұл жөнінде әл-Айни: "... құрметті шейх және білгір дәрігер Гила ад-дин ан-Нуғман Қудыс / Иерусалим/ қаласында ғибадатхана тұрғызуға тілек білдіреді. Бұл істі жүзеге асыру үшін Өзбек хан оған көп мөлшерде алтын бөледі. Бірақ ол ізгі ниет сәтті аяқталмайды”44, деп көрсетеді.

Жас күндеріңде сатылған мәмлүктер және екі ел арасындағы дипломатиялық қарым-қатынас нәтижесінде барған елшілер, әскерлер, саудагерлер, ақындар, ғылым іздеген ғалымдар мен білім жетелеген шәкірттер өздерімен бірге жат-жұртқа қыпшақтың әдет-ғұрыптары мен салт- дәстүрлерін, тілі мен ділін ала барды. Оларды көздің қарашығындай сақтады. Кейбір қыпшақтан шыққан мәмлүк сұлтандар түркі дүниесіне тән бағзы дәстүрлерді арабтарға да орындауға міндеттеді. Мәселен, ел билеушілері бір себептермен халық алдына немесе сауық-сайранға шыққан кездерінде түркі-моңғол дәуіріндегідей сақшылары тізіліп жүретін болған. Ал, сырнайшылары мен кернейшілері билеуші топтың келе жатқанын сырнайлатып, кернейлетіп, дабыл қағып білдіріп отырған 45.

Сақ-ғұн дәуіріндегі аңыз-әфсаналар мен қиял-ғажайып ертегілер, Түркі қағанаты тұсындағы тасқа ойып жазылған ерлік жырлар қарахандықтар заманында ислам өркениетімен ұштасып, түркі әдебиеті жаңарып, жаңғырып Алтын Орда мен Мысыр жерінде ерекше қарқынмен дамыды. Бұл жөнінде Алма Қыраубаева: XIII-XIV ғасырлардағы түркі мәдениетін, әдебиетін, оның көнеден жалғасып келе жатқан негізгі арқауын, алыс-жақын елдермен жан-жақты байланыс, қарым-қатынас арқылы баю жолдарын, уақыт ағымы тудырған ішкі қоғамдық жағдайларын ескермей, кең ауқыммен талдамай түсіну де мүмкін емес. XIII-XIV ғасырлардағы түркі әдебиеті бір жағынан әл-Фараби, Сағди, Фирдауси, Низами, Юсуф Хас Хаджип, Ахмед Яссауи тәрізді алдыңғы дәуір ғұламаларынан жалғасқан мұра болса, екінші жағынан өз тұсындағы бүкіл дүние жүзі мәдениетінің дамуы барысымен үндесе туған әдебиет" 46, деп көрсетеді. Бұл кезеңдегі әдебиет қарахандықтар кезеңіндегідей тек дидактикалық сипаттағы діни-сопылық шығармалармен ғана шектеліп қалған жоқ, сонымен қатар, лирикалық туындылар, араб-парсы ақындарының туындыларына аудармалар мен нәзиралар, тарихи жылнамалар, тілді оқып-үйрену құралдары, сөздіктер және заңгерлік пен әскери іске қатысты еңбектер де көптеп жазылды.

Моңғол шапқыншылығы тұсында құлдыраған әдебиет XIV ғасырда қайта жанданды. Бұл кезде Қайта өрлеудің жекелеген элементтері негізінен поэзияда көрініс берді. Сыр бойында жазылып біткен Хорезмидің “Мұхабат- нама" поэмасы, Хорезм төңірегінде туындаған "Наҳдж-ул- Фарадис” шығармасы, Низамидің еңбегін нәзира ретінде жырлаған Құтыбтың "Хусрау-Шырын" поэмасы, Мысыр жерінде Сағдидің "Гулистан" поэмасын түркі тілінде алғаш рет сөйлетіп, нәзиралық үлгіде жазған Сәйф Сараидың "Гүлстан би-т-түрки" атты аудармасы мен "Сухаил мен Гүлдерсін" дастаны, Рабғузидің "Қисас-ул-әнбия" деген пайғамбарлар жайында жазған кітабы, сондай-ақ, “Сираж- ул-қулуб", "Хуласа”, “Юсуф-Зулейха" сынды шығармалар

түркі әдебиетінің жаңа бір белеске көтерілгенін көрсетеді. Аталған еңбектердің барлығы түркі тілінде болғанымен әртүрлі диалекттерде жазылған. Түрколог ғалымдар XIV ғасырда пайда болған жазба мұраларды "аралас" тілде жазылған ескерткіштер деп санайды. Мәселен, Э.Нәджип: 66 XIV ғасырда Алтын Орда мен Мысыр аймағында өзінше бір аралас жазба тілдер пайда болды", - деп жазып, сонымен қатар, бұл аралас тілдерді беске бөліп қарастырады. Олар: 1. Көне түркімен жазба тілі. Бұл тіл XIII ғасырда қалыптасып, мәмлүктер билігі тұсында Египетте дамыған; 2. Оғыз- қыпшақ жазба тілі. Бүл селжүктер кезінде әсіресе аийубилер дәуірінде Египетке көшіп келген оғыздар және оғыз тайпаларының құрамына қосыла келген қыпшақтардың тілі; 3. ХІІ ғасырда Сырдарияның бойында қалыптасқан қыпшақ-оғыз тайпаларының жазба тілі; 4. Еділдің төменгі жағы мен Хорезмнің солтүстік аймағында қалыптасқан оғыз-түркімен тілі. Бұл тілге қыпшақ тайпалары мен қарахандықтар билігі тұсындағы ұйғырдың жазба тілі айтарлықтай әсер еткен; 5. Сырдария бойындағы қыпшақ-оғыз тайпаларының жазба тілі мен қарахандық дәуірдегі қарлұқ-ұйғыр тілдерінен пайда болған көне өзбек Ti*Pi * i ^ 48 Сондай-ақ, XIV ғасырда пайда болған ескерткіштердің тілін түркі тілдеріндегі й және з тобы етіп екі жікке бөледі. Сөйтіп, біріншісін - қыпшақ- оғыз тобы, екіншісін — қарахандық дәуіріндегі қарлұқ-үйғыр тіліне жататын оғыз-қыпшақ тобы деп атайды. Бұл пікірмен Ә.Құрышжанов49, A 16aroB^ 50 , Ә. Қайдаров, М.Оразов сынды қазақтың тіл зерттеуші ғалымдары да толық келіседі.

Көптеген ғылыми кітаптарда көрсетілгендей XIII ғасырдың ортасынан, яғни моңғолдар 1258 жылы халифаттың астанасы, ғылым мен білімнің орталығы Бағдадты жаулап алғаннан бастап араб әдебиеті құлдырады. Шапқыншылар жергілікті халықты аяусыз қырып, моңғолдарға бас имеген ғалымдар. мен ақын-жазушылардың көзін құртты. Көбі жан сауғалап Мысыр жеріне қашты.

Эмин әл-Холи мысыр жеріне қоныс аударған алтынордалықтардан бірнешеуін атап өтеді. Олардың бірі Махмуд ибн Фатшах ас-Сараи (775/1373-74 жылы қайтыс болған). Бірнеше уақыт Сирияда тұрған Махмуд ибн Фатшах ол жерден қудаланып, Каирге қашып келеді. Мұнда ас-Сараи "Сарагатмышия" медресесінде сабақ береді. Бізге жеткен деректерге қарағанда ол заң, шариғат, логика, риторика салаларын жетік білген.

Дия ибн Садаллаһ әл-Қырыми ( 778/1376 -77 X.K.6.) есімді алтынордалық та өмірінің соңын Ніл бойында өткізеді. Қырымдағы қазы отбасынан шыққан ол Каирдегі сұлтан Бейбарыс салдырған "Бейбарысия” медресесін басқарады. Сонымен қатар, "Аш-Шейхуния" медресесінде сабақ береді. Бұл жерден сұлтан әл-Ашраф өзі салдырған мектепті басқаруға шақырып, оған “шейхтардың шейхы" деген дәреже береді. Дия ибн Садаллаһ ислам ілімдерін өте терең біліп, ханифи және шафи'и мәзһәбы бойынша дәріс беріп, кейбір даулы мәселелер бойынша үкім шығарып отырған. Сондай- aK ол шешендік өнерді де жақсы меңгерген.

Рукн ад-Дин әл-Қырыми Ахмед ибн Мухаммед (783/ 1381 - 82 ж.қ.б.) Еділ бойында ер жетіп, өз елінде шамамен отыз жылдай қазылық жасаған. Каирге келген ол әл-Азһар мешітінде фиқһ бойынша дәріс жүргізеді. Рукн ад-Дин әл- Қырыми мұсылман әлемі ең дұрыс хадистер деп мойындаған, Әл-Бухари жинаған "Ас-Сахих" кітабына түсіндірме жазған. Бірақ ол толық аяқталмаған.

Махмуд ибн Абдаллаһ Әбу-т-Тина ас-Сараи әл-Қаһири (801/1398-99 ж.қ.б.) мәмлүктер билігі тұсындағы дәстүрге сай араб, парсы, түркі тілдерін білген. Өз уақытындағы білімді кісілердің біріне саналған Әбу-т-Тина ас-Сараидың риторика мен поэзия салаларындағы еңбектері замандастарының қүрметіне ие болған 52.

Алдындағыны жайпап өтетін Хулагудың бұқа мойын әскерінен кейін Мауаранаһрды, Кіші Азияны, қыпшақ жерін Ақсақ Темірдің сайыпқырандары басып алды. Темірдің жауынгерлері көрші жатқан Алтын Орда, Хорезм, Анадолымен қоса Сирия жерін басып өтті. Қалалар отқа оранып, кітапханалар күлге айналды. Халықтың сөзін сойлеген шайырлар мәмлүктер елін пана түтты.

Араб әдебиетінің құлдырауы Кіші Азияға селжүктердің келген кезінде-ақ басталған еді. Х-ХІ ғасырларда Иран, Орта Азия, Кавказ өңірлерінен қоныс аударған сөз зергерлері өз шығармаларын араб лұғатымен қоса "поэзия тіліне" саналған парсы тілімен де өрнектеді 53.

Араб халқының осындай ауыр хәліне қарамастан Қызыл теңіздің арғы шетінде орналасқан Мысыр елінде XV ғасырға дейін мәдени өмір жалғаса берді. Әсіресе әдебиет Мысырда мәмлүктер билеген ғасырларда біраз жанданды 54.

Жаһилия дәуіріндегі бәдәуилерден бастау алатын арабтың классикалық әдебиетінің тоқырауы халық ауыз әдебиетінің өрістеуіне мүмкіндік берді. Халық арасында фусхадан (әдеби тілден) ауытқып лөһжамен (диалектімен) шығарылған поэзия мен проза жанры кең таралды. Диалектіде жазылған кейбір өлендер мәдениеттің ордасы саналатын сұлтандардың сарайларына да жетіп, олардың авторларына қолдау көрсетілді.

XIII-XVI ғасырлардағы араб әдебиетінің құлдырауын билік басына түркі мәмлүктері келуімен байланыстыратын кейбір әдебиетші ғалымдар бұл кезеңді "қараңғылық кезіндегі әдебиет" деп атайды. Алайда, А.Е.Крымскийдің айтуы бойынша араб әдебиетінің құлдырауына түркілердің билікке келуі емес, сол кездердегі әлеуметтік-экономикалық жағдайлар әсер еткен. Бұл әлеуметтік жағдай XVI ғасырдағы Османлы мемлекеті тұсында ушығып, араб әдебиетімен қоса түркі әдебиетінің де құлдырауына әкеліп соқты.

Әдебиет пен ғылымның, мәдениет пен әлеуметтік жағдайдың тоқырауға ұшырауына байланысты адамдар арасында бұл дүниенің қызығынан безуге, құдайдың хақ жолына түсуге, пендеуи қажеттіліктен бас тартып, күнәлардан арылуға үндеген поэзия дамыды. Халық арасында сопылықты уағыздаған діни өлеңдер мен трактаттар кеңінен таратылды. Сопылар аскеттікті қолдап, дін ілімінің дамуына жағдай жасауға тырысты.

Араб әдебиетінің тарихын зерттеуші, Мысырдың көрнекті ғалымы Шауқи Дайф өзінің еңбегінде сопыларға тіпті сұлтандар көмектесіп, қолдап отырғандығын айтады. Оның айтуынша сұлтан Рукнаддин Бейбарыс һижраның 707 жылы сопыларға арнап Каирдағы ең әдемі және үлкен ханақа (сопылардың құлшылық қылатын орны) салдырады. Ханақада 400 сопы тұрып, сол жерде құлшылық қылып, зікір салып, Құран мен хадис ілімінен дәріс алады. Сондай- ақ, сұлтан Насыр Мухаммад бин Қалауын һижраның 723 жылы Сириақус ханақасын сопыларға пайдалануға береді. Бұл ғибадатханада жүз сопыға арналған жүз қылует, мешіт, асхана, кітапхана, ерлер мен әйелдерге арналған моншалары болған. Сонымен қатар Шауқи Дайф мәмлүк әмірлері салдырған он екі ханақа болғандығын да тілге тиек етеді57.

Орта ғасырлардағы шығыс мәдениетінде сопылық әдебиеттің алар орны ерекше. Бұл жөнінде Е. Бертельс: "Сопылық әдебиетті оқып-білмейінше ортағасырлық мұсылман шығысын тану мүмкін емес"58, деп жазады. - XIII-XIV ғасырларда сопылық идеология араб елдері мен Иранда, Кіші Азия мен Орта Азияда кеңінен таралып, әр жердегі сопылар бір-бірімен тығыз рухани байланыста болды. Олар өмірге өз әдебиетін әкеле отырып, дәстүрлі поэзия канондарын өзгертті, ерекше символикалық стиль тудырды. Сопылық поэзияның басты тақырыбы Жаратушы Аллаға арналды. Сопылар Аллаға деген махаббатын өлең жолдарымен білдіріп, Хақтың жолына бастайтын сопылықты дәріптеді. Түркі халықтарындағы сопылық Қожа Ахмет Иасауидан басталып, оның жолын жалғастырушылар бұл дәстүрді Кіші Азия жеріне дейін таратқанын ескерсек, мәмлүктер билігі тұсындағы түркі тілінде жазылған діни- сопылық шығармалардың шығу төркіні Орта Азиядан бастау алатындығын аңғаруға болады.

В.С. Гарбузованың пікірі бойынша Кіші Азия мен Жерорта теңізінің шығыс және оңтүстік шығыс жағалауларында түркі тіліндегі алғашқы әдеби шығармалар ХІІІ ғасырда пайда болған. Олардың негізгі бөлігін сопылық тақырыпта жазылған туындылар құрады 60. Кіші Азия жеріндегі селжүктер билігі тұсында сопылық поэзияның негізін қалаған Жалаладдин Руми еді. Жалаладдиннің бізге екі шығармасы белгілі. Бірі лирикалық өлеңмен жазылған “Диван Шамс- ул-Хақаиқ" ("Шындықтың күні жинағы"), екіншісі кең көлемде жазылған дидактикалық поэма "Мәснәуи-и мәнәви" ("Жасырын мәндегі поэма”). Жалаладдин алғашқы жинағын рухани ұстазы және досы Шамс Тебризиға арнайды. Кейбір деректерде Гарбузова көрсеткендей Шамс Тебризи емес, дұрысы Шамс Тарази болу керектігі айтылады 62.

Тараз қаласынан шыққан Шамс Тарази діни-сопылық ілімді жетік меңгеріп, иасауия жолын ұстанады және оны Кіші Азия жеріне насихаттайды 63. Мұнда ол тек Жалаладдин Румиге ғана емес сонымен қатар, бірнеше сопыларға ұстаздық етеді. Олар өздері жазған діни шығармаларда Шамс Тарази атын құрметпен еске алады. Біз мұны мысалға "Кесік бас" жайлы дастанның барлық нұсқаларында кездесетін ترازى يادينا شمش "lac Тарази ядына” (“Шамс Таразиға арналған"( 64 деген жолдан аңғара аламыз.

Жалаладдин Руми де халықты Шамс Тарази үйреткен сопылық жолына үндеп, сопылықты "тілсіз TiJf^ prime prime деп атады. Оның көз қарасы бойынша сопылық ішкі (нәпсі) және сыртқы (тіл-көз) жамандықтардан, жаулардан сақтайтын дос, барлық халыққа ортақ тіл деп көрсетеді. Ол өз жырында:

Әгәр кидур қарындаш йоқса иаууз, Узун йолда бу дүр сеңа қалаууз. Жубоны берк тут қуртлар үгушдүр, Ишіт бандан қара қузым, қара қуз. Әгәр татсең, уа гәр румсәң уа гәр түрк Зәбон би забонон ро бииамуз 65.

Егер бауырың (сопылық ағымдағы) немесе жауың келсе, Ұзақ жолда сенің жолдасың осы болады. Отарыңды берік түт қасқырлар шабады, Тыңда мені, қара қозым, қара қозы. Егер сен таттық, я румдық немесе түрік (болсаң) Онда тілсіз тілді үйренгейсің, - (Жолма жол аударма, ауд. - A partial.

деп бүкіл халық сопылықпен жүрсе бірін-бірі тез, жылдам түсінетіндігін корсетеді.

XIII-XIV ғасырларда сопылық шығармалар жаңаша түрленіп, басқа қырынан көрінді. Түркі халықтарының арасында "Нахж-ул-Фарадис", "Рахат-ул-қулуб", "Қисас- ул-әнбия”, “Жүмжүма", "Қисса-и Юсуф" сынды діни шығармалар жазылды. Бүл аталған шығармалардың барлығында Жаратушы Алланың бар екендігін, бірлігін, оның мейірімі мен шапағатын, қаһары мен азабын көркем тілмен баяндайды. Кейбір туындыларда айтар ойды мифтік аңыз-әңгімелермен сабақтастыра отырып жеткізеді. Г.Б.Хусаиновтың түсіндіруі бойынша мұндай діни-сопылық шығармаларда зоростризмнің, манихейліктердің бағзы бір элементтері үшырасып, Тәурат пен Інжілдің оқиғалары, тіпті гректің үлы ойшылдары Аристотель мен Платонның философиялық ой-пікірлері кездеседі".

XIII-XIV ғасырлардағы араб әдебиетінің құлдырауы, түркі халықтарының билікке келуі жоғарыда айтқанымыздай халық ауыз әдебиетіне жол ашты. Мысырдағы жергілікті тұрғындар арасында риуаяттар, қиссалар, науадирлер ауызша кең тарады. Осы жағынан алғанда араб қиссашылары қазақ жыршылары секілді жұрт алдында аңыз-әңгімелерді, ерлік дастандарды жатқа айтатын болған. Қиссашылардың айтатын негізгі тақырыптары - отанды сүю, жаудан елді қорғау, мадақ секілді болып келеді. Қиссашылар мен әңгімешілер көпшілік жиналған орындарда халықтың қалауымен ертегілер, "Мың бір түн” оқиғаларын, Харун Рашид сынды әділ патшалардың билігін, жекелеген батырлардың ерліктерін айтып отырған.

Мәмлүктер тұсында пайда болған осындай ерлікті дәріптейтін риуаяттардың бірі және ең көлемдісі "Сират әл- Мәлик аз-Заһир Бейбарс" ("Мәлик Заһир Бейбарыстың өмір жолы") e*Pi * i ^ 67 Бұл кітаптан тек сұлтан Бейбарыстың өмірін ғана емес, сонымен қатар, сол уақыттағы мәмлүктердің түрмыс-тіршілігін, тарихи оқиғаларды анық көруге болады. Ә. Дербісәлиев "Бейбарыс жайлы аңыздар, қисса, әңгімелер бір емес, бірнеше ғасырдың жемісі" дей келіп, И.М. Фильштинскийдің Бейбарыс туралы халық романдарына Мухиддин ибн Абдуззаһир (1223-1292), тарихшы-шежірешілер эл-Мақризи (1362-1442), мен ибн Тағриберділердің (1409- 1470) қалдырған мағлұматтары негіз болған деген пікірді келтіреді 68. Осылайша мәмлүктер арасында беллетристикалық шығармалар кең тарай бастайды. Бүл жөнінде А.Е.Крымский: "... көп ретте бұл халықтық қарапайым, немесе "қарадүрсін" әдебиет іспетті болды. Сондай-ақ бұл бұрын болмаған жаңалық та тың нәрсе сияқты еді. Ол XVI- XVIII ғасырларда емес ілгерірек мәмлүктердің түсында, ал кейбір бөліктері, тіпті крестшілер жорығы кезінде-ақ шыққан болатын. Оның түп тамыры тіпті тереңде жатыр. XVI- XVIII ғасырларда, яғни түріктердің тұсында осындай халық әдебиеті жансызданып шетке шығып қалмай, керісінше жаңарған дүние іспетті қарапайым халық тобын ләззатқа бөледі. Халық әдебиеті көшелер мен базарлардан, кофеханалардан өзінің қарабайыр әңгімеші, декламаторларын тауып жатты. Мұндай халықтың көне әдебиет үлгілері түркілер тұсында азып-тозған жоқ, қайта керісінше әрі қарай қарапайым халық ішінен тыңдаушыларын тауып фольклорлық шығармалар сияқты бірінші дүниежүзілік соғыс түсына дейін өмір сүріп, одан

кейінгі уақытта да қол созды" 69,- деп жазған еді. Түркі-қыпшақтардың Ніл бойына келуі Мысыр әдебиетіндегі көркемдік образдардың жаңаша түрленуіне ықпал жасады. Түркі-қыпшақтары поэзиядағы теңеуде жергілікті халықтан асып түсті. Адамның дене бітімін, айдай жүзін, қарақаттай көзін, қиылған қасын, қыр мұрны мен оймақтай аузын, маржандай тістерін жырлауда қыпшақтар алдына жан салмады. ХІІІ-ХІV ғасырлардағы Мысыр қыпшақтарының поэзиясында мәмлүктер сұлулықтың символы болды. Тіпті, бұл теңеулер мысырлықтардың сөздік қорындағы “ол мәмлүктердей cy*pi y^ prime prime деген сөз тіркесінің пайда болуына негіз болды.

Мысырдағы түркі-қыпшақ әдебиетінің өкілдері арасында көптеген талантты, шебер ақындар болды. Олар араб-парсы поэзиясындағы өлең өлшемдерімен де, сонымен қатар, түркі өлшемдерімен де жазған. Бұлайша жазуға жергілікті ақындар таң қалып, түркі өлеңінің өлшеміне, тілінің байлығына жоғары баға берген. Мәселен, араб ақыны Ибн әл-Адим әл- Катиб түркі поэзиясы шебер құрылысы жөнінде:

Я всегда думал, что тюрок отличают чарующие глаза и веки, Но вот в их изумительных стихах Я нашел божественные рифмы, прекрасный диван, И уверился, что у них чудесно все,

деп жырға қосады.

Сонымен, XIII-XIV ғасырлардағы түркі әдебиетінің бір тармағы мәмлүктер билік құрған Ніл жағасына барып жалғасады. Мысыр мен Сирия жерінде гүлденген оғыз, қыпшақ, қарлұқ диалектілеріндегі түркі әдебиетінің тарихы, шығу төркіні, қайнар көзі Орхон-Енисей бойындағы тас жазбаларда қашалған және одан әріректегі сақ-ғүн тайпаларынан жеткен ерлік жырлардан басталады. VIII-ХІ ғасырларда Ислам дінін қабылдаған түркі

халықтарының әдебиетіне араб, парсы әдебиетінің ықпалы болғанымен де Жүсіп Баласағұн, Ахмет Иүгнеки, Ахмет Иасауи сынды шайырлар өз ана тілдерінің қадірін арттырып, түркі сөз өнерінің, әдеби мұрасының жаңаша дамып, қалыптасуына үлестерін қосты. Жетісу мен Сырдария бойында пайда болған қарлұқ-ұйғыр, қарлұқ-оғыз, оғыз- қыпшақ тілдес әдебиет селжүктер тұсында оңтүстік батыс, яғни Кіші Азия жерінде дамыса, моңғол шапқыншылығы кезінде батысқа жылжыған қыпшақ-оғыз диалектісінде сөйлейтін халықтардың әдебиеті Еділ бойында жанданып, тіпті шалғайдағы Мысыр жерінде өз жемісін берді.

Орта ғасырлардағы шығыс мұсылман халықтарының көпшілігінде мәдениет пен әдебиет тарихы екі бағытта дамыды. Оның біріншісі халық ауыз әдебиетін дамытқан дала мәдениеті болса, екіншісі жазба әдебиетті дүниеге келтіріп, қалыптастырған қала, сарай мәдениеті еді. Бұл екі мәдениет XIII-XIV ғасырларда қатар және аралас өмір сүрді. Түркі халықтарының негізгі қонысы болған Дешті

Қыпшаққа Ислам дінінің таралуымен бірге жазба әдебиет те қанат жая бастады. Тіпті, моңғол шапқыншылығы тұсында көптеген мәдени орталықтар, сәулетті қалалар, тарихи ескерткіштер қиратылып, жойылғанымен Алтын Орда мемлекеті кезінде экономикалық-саяси жағынан нығайып, қалыптасты. Сарай Бату, Сарай Берке, кейінірек Сарайшық сияқты жаңа қалалар бой түзегеннен соң қыпшақ жерінде қала мәдениеті мен әдебиетінің дамуына жол ашылды. Хандар салдырған қос Сарайға Алтын Орданың түкпір-түкпірінен, Хорезм, Әзербайжан, Кавказ, Кіші Азия сынды шалғай өңірлерден ғалымдар, жазушылар, әдіптер (ақындар) көшіп келе бастады. Ел билеуші хандар да оларды қолдап отырды. Мәселен, 1333 жылы Алтын Орданың бас қаласы Сарай Беркедегі Өзбек хан жанында болған араб саяхатшысы Ибн Батута жиын, мәжілістерге ақындар мен шешендердің шақырылатынын, сонымен қатар, жыр сайыстары ұйымдастырылатынын жазады. Алтын Ордада мемлекеті тұсында көптеген түркі халықтарының мәдениеті мен әдебиеті ортақ қалыптасты. Жергілікті халықтың тарихымен айырылмастай болып байланысқан ауыз әдебиеті мен жазба әдебиеті қатар өмір сүрді. Тарихи оқиғаларға негіз болған күрес барысында Еділ бойында моңғол, араб, парсы тілдері белгілі бір топ арасында қолданылғанымен, осы жерлерді мекендеген түпкілікті халық ғасырлар бойы қалыптасқан дәстүрлі тілін сақтап қалды. Сонымен қатар, алтынордалықтар өздерінің жазба әдебиетін өмірге әкелді. "Оны Еділ, Орал бойларынан, Хорезм мен Қырым жерінен шыққан ақындар, шайырлар, жазушылар туғызды" 72.

Десек те, түркі-қыпшақ әдебиетінің таралу кеңістігі тек Алтын Орда аумағымен ғана шектеліп қалмаған. Түркі- қыпшақ тіліндегі әдеби шығармалар Армян жерінде, Шығыс Европада, Кіші Азияда, тіпті, солтүстік шығыс Африкадағы Мысыр елінде танымал болды. Түрік ғалымы Ф.Караманлыоглы мұны "Мысырдағы қыпшақ әдебиеті", “Мәмлүк-қыпшақ әдебиеті" 73 деп атады. Алтын Орда мен Мысыр жерінде жазылған Құтыбтың "Хусрау уә Шырыны" (1342), Хорезмидің "Мұхаббатнамасы" (1358), Хусам Катибтың “Жүмжүмасы" (1370), Сәйф Сараидың “Гүлстан би-т-түркиі" (1391) мен "Суһаил мен Гүлдерсіні" (1394) қыпшақ әдебиетінің жауһарлары. Мысыр мен Алтын Ордада пайда болған шығармалар туралы Ә.Нәжіп: "Бұл мәдениет пен әдебиет сол заманда Алтын Орда мемлекетінде өмір сүрген түрлі түркі халықтарының арқасында дүниеге келген. Сондықтан біз бұл мәдениет пен әдебиетті туғызуда қазіргі татарлар, башқұрттар, өзбектер, қазақтар, түркімендер, ноғайлар, қарақалпақтар және басқа түркі халықтарының бабалары белсенді қатысқан деп санаймыз. Демек, бұл құнды мәдениет пен әдебиет туындылары ортақ байлық болып табылады" 74, деп жазады.

XIII-XIV ғасырларда Алтын Орда мен Мысыр арасында саяси-экономикалық және мәдени байланыстар барынша дамыды. Дипломатиялық, сауда, мәдени байланыс негізінде түркі халықтарының өкілдері Мысырда топтана бастады. Түркілер мәмлүктер мемлекетіне түрлі жағдайларға байланысты қоныс аударды. Оларға мәмлүк билеушілері қатардағы жалдамалы жауынгерліктен сұлтандыққа, сарай ақындығынан бас қазылыққа дейінгі орындарды ұсынды. Тарихшы Мұрат Рәмзи өзінің "Тәлфиқ-ул-ахбар..." атты

кітабында Қазан, Бұлғар және татар билігі туралы айта келіп, Мысырдағы түркі әдебиетінің өкілдері туралы да құнды деректер келтіреді. Мұрат Рәмзидің дерегі бойынша мәмлүктер билігі тұсында әрі ғалым, әрі шайыр Насриддин ан-Насыри деген кісі болған. Тарихшы ол жайында төмендегіше мәлімет береді: "Насриддин ан-Насыри ең алғаш ан-Насыр ибн әл-Азиздің мәмлүгі болған. Адалдығы арқасында қызметі жоғарлап, билікке жетті. Ақылдылығымен жоғары дәрежелі әмірлердің бірі болды. Шығармаларын назыммен (өлеңмен) және нашрмен (қарасөзбен) жазды. Өзі туралы поэзия мен прозамен "Мен араб тілін толық білу үшін жиырма жыл бойы түркіше сөйлеспедім", деп жазған 75. Өз заманында араб тарихшылары мен әдебиетшілері Насриддин ан-Насыридің ғылыми жэне әдеби шығармаларына жоғары баға беріп отырған. ХХ ғасырдағы Мысыр ғалымы Әмин әл-Холи ХІІІ- XIV ғасырлардағы Ніл мен Еділ жағалауларында өмір сүрген түркілердің өзара байланысын зерттеген еңбегінде Насриддин ан-Насыри жөнінде: "Замандастары оның поэтикалық және прозалық еңбектерін жоғары бағалаған"7",- деп жазады. Сондай-ақ, Әмин әл-Холи Мысыр жерінде өмір сүрген қыпшақ ақыны Танбаға әл-Жуали 'Ала ад-Дин ибн 'Ата-алла (1343 ж.қ.б.) жайында құнды мәлімет келтіреді. Әмин әл-Холи өзінің кітабында Ибн Та'бирдің: "Ол - түркі шайырларының ең үлкені еді. Қыпшақ руларынан шыққан шайырлардың ішінен онымен тең түсетін ешкімді білмеймін" 78, дерегін келтіреді. деген

Мәмлүктердің билігі тұсындағы түркі-қыпшақ әдебиетінің өкілдері туралы деректер өте аз. Мысырдағы қыпшақ әдебиетін қарастырғанда Алтын Ордада туындаған шығармаларды атамау мүмкін емес. Түркі халықтарына ортақ Мысырдағы ыпшақ әдебиетінің өкілдеріне Сәйф Сараи, Берке Факић, Құтыб, Мәуләнә Қазый Мухсин, Мәуләнә Исхақ, Мәуләнә Имад, Хорезми, Абдулмәжид, Тоғлы Хожа, Хасан оғлы, Хусейн Хасан Мухаммад әл-Хорезми сынды жыр майталмандарын жатқызуға болады.

Мысыр мен Алтын Орда арасында әскери байланыс орнағанын жоғарыда айтқанбыз. Осы байланыс негізінде алтынордалық жауынгерлер мәмлүктер еліне бірнеше рет көмекке барып, араб жерін екі бүйірден қысқан моңғолдар мен кресшілерге қарсы соғысқа қатысқан. Мұсылман бауырларына көмек қолын созған әскерлермен бірге жалынды жырларымен сарбаздар рухын көтеретін ақындар да Мысыр жеріне қоныс аударды. Мұндай ақындар майдан шебінде ұран тастап жырласа, бейбіт күнде араб, парсы, түркі тілдеріндегі құнды шығармаларды аударып, көшірген. Тіпті, кейбіреулері шайқас күндерінде де өз аудармалары мен көшірмелерін жандарынан тастамаған. Осындай ақындардың бірі Берке Факиһ еді.

Берке Факиһ дегеніміз кім? Оның өмірі туралы не білеміз? Бұл сұрақтарға жауап беретін дерек көзі ақынның өз өлеңі. Ол өлең Құтбтың "Хұсрау уа Шырын" атты назиралық үлгідегі поэмасының соңына жазылған 79. Бір ескерте кететін жай, Құтбтың шығармасы бізге тек осы Берке Факиһтің көшірмесі арқылы ғана жеткен. “Хұсрау ya Шырынның" соңына Берке көшірмеші ретінде өзінің аты- жөнін араб тілінде төмендегіше көрсетеді: "Тәммәт би-'ауни- деп Атынбүға-Құтлықожаға дұға оқыған Берке Факиһ құдайдан қожасының жамандық көрмеуін тілейді. Оған өмір бойы тілекші болмақ ниетін екі бәйітке сидырады. Ақын Құтбтың "Хусрау уа Шырын" поэмасының соңына жазған жүз екі жол өлеңін екі кезеңде шығарған секілді. Бір кездері Алтынқожа-Құтлықожа бектің жеке хатшысы, көшірмешісі, заңгері болып аты шыққан Берке өмірінің соңғы жылдарында қиыншылықпен және жоқшылықпен күн кешеді. Бұрынғыдай халық та оған көп көңіл бөлмейді. кілеп ұстаған қожайыны да бұл кездері қасында жоқ болғанға ұқсайды. Шамасы бұл уақытта Алтынбұға-Құтлықожа фәни дүниеден өтуі де мүмкін. Себебі Берке Факиһтің өз қожасына деген сағыныш бәйіттері мен оқыған дұғасы бізді осындай ойға жетелейді. Қалай болған күнде де ақынның бұрынғы қызық дәурені аяқталып, қатал тағдырға душар болады. Шайыр:

Бұл күнде Факиһқа еш көңіл бөлмейді, Факиһ деп ешкім құрмет қылмайды.

сондай-ақ,

Қызметте жүремін не болса көшіріп, Кейде тоқ боламын, кейде көп аш болып 88 (Жолма-жол аударма, ауд. – А.Ә.)

деп мұңын шағады. Ауыр тұрмыс-тіршілігіне налиды. Бұрынғы "Факиһ” деп қүрметтелетін күндерін аңсайды. Өзінің көшіруші қызметіне көңілі толмайды.

Берке Факић алтынордалық ақын Құтбтың “Хусрау уа Шырын" поэмасынан бөлек авторы белгісіз "Иршаду-л-мулук уә-с-салатин" (Патшалар мен сүлтандарға ақыл кеңес) деген кітапты арабшадан түркі-қыпшақ тіліне аударып шыққан. Аударма Александрия қаласының наибы Сайф Бачманның тілегі бойынша орындалып, һижра бойынша 789 жылғы 20 шәууәл айында (1387 ж. маусым) аяқталған. Берке өлең құрылысында Жүсіп Баласағұнның “Құтадғу білігін" үлгі тұта отырып, оның ішіндегі кейбір сөз тіркестерін өз жырында шебер пайдалана біледі. Берке Факиһтің шығармаларын мұқият зерттеген Г.Т.Таһиржанов "Құтадғу біліктің" қыпшақ ақынына үлкен әсері болғанын, ақынның қолында осы кітаптың Мысырдан табылған нұсқасындай көшірме болғанын анықтайды. Сонымен қатар, ғалым Мысыр жеріне "Құтадғу білікті" Берке Факић алып барған жоқ па деген пікір айтады89.

Мәмлүктер билігі тұсындағы түркі әдебиетінің бір мұрасы ақын-аудармашы Шариф Амиди қолымен туындаған. Ол парсының классик ақыны Абулқасым Фирдауси Тусидің "Шаһнама” атты поэмасын түркі тілінде сөйлетеді. Шариф Амидидің өмірі мен басқа шығармалары жайындағы деректер белгісіз. Тек түрік ғалымы Феһми Едхем Каратай: “Шариф сұлтан Жемнің жақын адамдарынан еді. Мысырға кетіп, сол жақта "Шаһнаманы” он жылда тәржімалап, сұлтан Кансуһ Гуриге сыйға тартады"90,- деп жазады. Мұны атақты түрколог ғалым Ә.Нәжіп те өз еңбегінде келтіріп, осы пікірге қосылады. 91

Осы жерде Феһми Едхем Каратай атап өткен Кансуһ Гуридің есіміне тоқталсақ, сұлтанның дұрыс және толық аты-жөні әл-Ашраф Әбу Насыр Қанисауһ әл-Ғаури деп жазылады. Қанисауһ әл-Ғаури жайында қысқаша айтып өтер болсақ, ол сұлтан Қайтбайдан кейін, яғни 1501 жылы таққа отырады. Қайтбайдың өлімінен кейінгі қысқа уақытта таққа таласып, аз ғана мезгілде елді бірнеше сұлтан басқарған болатын. Олар билік үшін бірін-бірі өлтіріп, қамап, жер аудартып, бақталастарын тақтан тайдырып отырды. Осындай тақ таласта мәмлүктердің ең жоғарғы лауазымын алған Қанисауһ әл-Ғаури елді ұзақ жыл басқарады. Сұлтан Қанисауһ әл-Ғаури билік құрған жылдары билік үшін тартыс біраз тынышталады.

Қанисауһ әл-Ғауридың есімі тек билеуші ретінде ғана емес, сонымен қатар, ақындығымен де жақсы таныс. Сұлтан әл-Ашраф Қанисауһ әл-Ғаури мен бірнеше ақынның шығармалары топтасқан жинақ Барбара Флемминг тарапынан табылған 2. Сондай-ақ, ол өз айналасына түрлі шайырлар мен қалам иелерін топтастырды. Ғылым мен әдебиеттің өркендеуіне үлес қосқан ол кейбір кітаптардың шығуына өзі басшылық жасайды.

Міне, осындай мұсылман әлеміне белгілі адамның есімін ғылыми зерттеу және танымдық мақалалар мен еңбектерде әр түрлі жазып келеді. Мәселен, "Көне түркі жазба ескерткіштерінің тілі" атты еңбекте сұлтанның есімі "Кансух Гури" деп жазылады. Ал, татар ғалымы Р.Ф.Исламов бұл есімді "Кансау әл-Гаури" деп береді және бірнеше мәрте осы атауды өз зерттеуінде қолданады. Тіпті, әлемге аты мәшһүр түркологтар А.Зайочковский мен Э.Н.Нәжіптің де еңбектерінде сұлтанның есімі түрліше жазылады. Нәжіп өз зерттеуінде мәмлүк сұлтанының есімін "Кансу Гури" деп көрсетіп, тіпті, “Гури псевдоним Кансу и означает "Мыслитель "95, - деп түсініктеме бере кетеді.

Поляк ғалымы, түрколог А.Зайочковский 1965 жылы Варшава қаласында "Turecka wersja Sah-name z Egiptu mameluckiego" деген кітабын шығарады. Бұл кітап Абулқасым Фирдауси Тусидің "Шаһнаме" атты поэмасының түркі тіліне аударылуын зерттеу болып табылады. Сонымен қатар кітапта аты аталған поэма тәржімасының фотокөшірмесі мен транскрипциясы қоса берілген. А.Зайочковский осы зерттеуінде сұлтанның есімін "Қансав Гаври" деп көрсетеді. Поляк ғалымы келтірген фотокөшірменің алғашқы бетінде: "Би-рәсми хиззаниһи мәуләнә әл-мақаму әш-шарифу әс- султану мәлику риқабу әл-умуми-с-султан эл-малику-л- мулук әл-Ашраф Әбу Насыр Қанисауһ әл-Ғаури 'азза насруһу уә хулидә мулкуһу әмин"97 - деп жазылған. Мұны қазақ тіліне аударсақ "Аса мәртебелі сұлтан, халықтарды үстінен қарайтын бақылаушы әмір, патшалардың патшасы әл-Ашраф Әбу Насыр Қанисауһ әл-Ғауридің қазынасына арналады. Оның жеңісі асқақтап, патшалығы сақталсын. Әмин", - болып шығады. А.Зайочковский тіпті, Қанисауһ әл-Ғауридің замандасы, әрі "Шаһнаманы" түркі тілінде сөйлеткен аудармашы-ақынның:

Жиһан султаны Ғаури Қанисауһ хан, Замануң айни ичре олур инсан.

Аудармасы:

Жиһан сұлтаны Ғаури Қанисауһ хан, Заманның көзі түскен ол бір инсан, (Жолма-жол аударма, ауд. А.Ә.)

деген жыр жолдарын транскрипциялап, сұлтан есімінің Қанисауһ екеніне аса ыждаһаттықпен мән беріп өтсе pi * e ^ 99 өзінің пікірінен айнымайды.

Біз өз зерттеуімізде А.Зайочковскийдің жарыққа шығарған "Шаһнаманың" фотокөшірмесіне және мәмлүктер кезеңін зерттеген араб тарихшыларының деректерін негізге ала отырып түркі тектес сұлтан есімін әл-Ашраф Әбу Насыр Қанисауһ әл-Ғаури деп атаймыз. Сонымен, Қанисауһ әл-Ғаури қарамағына барған Шариф

Амиди Фирдауси шығармасын он жылдай аударады. Бүл жөнінде аудармашы түркі-қыпшақ тілінде: "Бу китабиң назмыны мәуләнә султан 'азза насруһу Әл-Ғаури әууәл султанат иылында ибтәдә иылындык он иылда тәмам олынды. Аның дәулетінде итмам ершді..." ("Бұл кітаптың өлеңі жеңістері асқақтаған сұлтан Әл-Ғаури мырзаның алғаш сұлтан болған жылында басталып, он жылда тәмамдалды. Оның билігі тұсында толық raurIIbl^ prime prime )^ 100 /47,282/, деп жазады да, қай жылы аяқталғаны жайында араб тілінде: "Тәммә әл-китабу би-'ауни әл-мәлики әл-уәһһаби дахуату- н-наһари иауму-л-ахад сәни шәһру зул-хижжати-л-харам сәнәту ситтә 'ашара уә тис'умиати мин һижрати нәбәуиати 'аләйһи афдалу-с-салауат уә әкмәлу-т-тахият" ("Кітап барлығын сыйлаушы патшаның/Алланың бір сипаты/ көмегімен пайғамбар /оған ең абзал салауаттар мен сәлемдер болсын/ һижрасының тоғыз жүз он алтыншы жылында, қасиетті зульхижжа айының екінші жексенбісінде түске дейін аяқталды") /47,282/, деп нақты көрсетеді. "Шаһнаманы" парсы тілінен он жыл аударған түркі-қыпшақ ақыны аударма соңына өзінің толық аты-жөнін Хусейн бин Хасан бин Мухаммад әл-Хусейни әл-Ханифи деп жазады 101. Осыған қарағанда Шариф Амиди ақынның лақап есімі болуы керек. Мәмлүктер билігі тұсында қыпшақ тілінде жазылған кітаптардың бірі "Муният-ул-ғуззат" деп аталады. Арабтар түркілерді ^ 6 Fy overline 3 ^ prime prime (көпше түрі "Ғуззат") деп те атаған. " F y3" сөзі "оғыз" атауынан шыққан. Сыр бойынан Кіші Азия жеріне жылжыған селжүктердің негізгі құрамын толықтырған оғыз-қарлұқ тайпалары ержүректілігімен біраз беделге ие болған еді. Сондықтан да арабтар арасында оғыз атауы қыпшақтар билікке келгенге дейін "түркі" сөзінің баламасы болды. "Түркілердің тілегі" деген мағына беретін бұл шығарманы аты-жөні белгісіз бір аудармашы Тимур бектің әмірі бойынша Мысыр жерінде араб тілінен аударады. Біздің заманымызға дейін "Муният-ул-ғуззат" шығармасының бір қолжазбасы ғана жеткен. Ол Стамбулдағы Топкапы сарайында орналасқан кітапхананың Ш.Ахмет атындағы бөлімінде 3468 нөмірімен тіркелген. Кітап мәтіні қалың қағазға жазылған 115 беттен тұрады. Араб тіліндегі алғашқы беттері 7 жолмен, ал қалған беттері 9 жолмен жазылған. Кітаптың басы мен соңы қызыл қағазбен түптеліп, алтынмен апталған жазулармен, оюлармен өрнектелген. Сыртқы мұқабасы қоңыр түске қаныққан қой терісінен жасалған. Бұл қолжазбаның соңғы беттеріндегі мағлұматтарда кітап Алтынбұға есімді батырға арналып, қазіргі жыл санау бойынша 1446-1447 жылдар шамасында көшіріліп жазылғандығы көрсетілген. Аталған Алтынбұға кәпірлерден Александрияны азат етуге мұсылмандарға көмекке барған Алтынбұға-Құтлықожа бек болуы да мүмкін. Егер екі Алтынбұға бір болса, онда кітапты көшіруші Берке Факић емес пе деген ойға келеміз. Бірақ бұл нақтылауды

қажет етеді. "Муният-ул-ғуззат" шығармасы соғыс өнеріне байланысты жазылған. Соғыста ең жиі қолданылатын тәсілдерді егжей- тегжейлі түсіндірген кітап алты бөліммен түрады. Олар:

Атқа міну. Бүл бөлімде атқа міну тәсілі, ер-тоқымсыз атқа отыру жолы, ер-тұрман, үзеңгі сынды ат әбзелдерінің қандай болу керектігі, атты тынықтыру, баптау өдісі жазылған.

Сүңгі ұстау. Мұнда Мухдиси, Сағри, Шами, Хорасани сияқты сүңгі ұстау тәсілдері мен бір тәсілден екіншісіне өту жолы, найзаласу әдісі, сүңгі түрлері айтылған.

Қылыш ұстау. Бұл бөлімде Емен, Қыла, нді, Фаранжи, Сүлеймен, Бамашықи сияқты қылыштардың ерекшеліктері, қылышты ұстау, дұрыс пайдалану, қынапқа салу тәртібі берілген.

Қалқан ұстау. Бұл бөлім Станбул қолжазбасында жоқ. Оқ ату. Кітапта оқ ату бөлімінің бас жағы жоқ. Бүл бөлімде садақты тарту, көздеу, қамалға оқ жаудыру жолы, ат үстінде қалай садақ тарту тәсілі баяндалған.

Доп ату. Бұл бөлімде таяқпен допты ұру ойыны жазылған. Ойын соғыс өнеріне баулиды. Мұнда допты ұру, таяқ саны, ойнайтын жердің көлемі, ойынға қатысушылардың саны, ойын ережесі жазылған.

"Муният-ул-ғуззат" кітабы әскери өнерге арнап жазылғандықтан әдеби шығармаға саналмайды. Жазылу стилі де ауыз екі тілмен қүрастырылған. Шығарманың тілі жөнінде Я. Екманн: "Асылы қыпшақ тілінде жазылған", деп анықтама береді.

Халық және оның тарихыменен айырылмастай болып байланысқан әдеби тіл, ауыз әдебиеті, сондай-ақ, жазба мұралар ХІІІ-ХІ ғасырлардағы түркі-қыпшақ әдебиетін шырқау биікке жеткізді. Алтын Орда, Хорезм, Мысыр мен Сирия жерінде үстемдік алған түркі тілі жайында көптеген кітаптар жазылды. Араб, парсы тілшілері түркі тілін үйреніп- білу үшін түрлі грамматикалық оқулықтар, сөздіктер құрастырды. Әдебиетші ғалымдар араб, парсы тіліндегі шығармаларды түркі тіліне нәзиралық жолмен аударды. Сайф Сараи, Хорезми, Берке Факиһ, Құтыб, Шариф Амиди сынды шайырлар парсы әдебиетінің классикалық шығармаларымен сусындап, оларға еліктеп өздері де көркем туындыны өмірге әкелді. Тарихи отанынан сан қилы себеппен Мысыр жеріне қоныс аударған түркі ақындары еңбектерін сұлтандар мен әмірлерге арнады. Шығармаларын гуманистік ой-толғамдар мен махаббатты арқау еткен мысырлық түркі-қыпшақ шайырларының қатарын Мәуләнә Қазый Мухсин, Мәуләнә "Имад Мәуләуә, Әбдулмажид, Тоғлы Хожа, Хасаноғлы сынды бірнеше ақындар толтырды. Демек, жат жұрттағы түркі- қыпшақ әдебиетінің өкілдері мен олардың мұраларын жинау кезек күттірмес іс-шара болып саналады.

ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ӘДЕБИЕТТЕР

1. Ахмед Иссеви. Дивани хикмет. Сечмелер. Әзірлеген Кемал Ераслан. Анкара, 1991. 498 б.

2. Ахмад Яссавий. Хикматлар. Баспаға дайындаған И.Хаққулов. Тошкент, 1991. 255 6.

3. Ахмет Иүгінеки. Ақиқат сыйы. Алматы: Ғылым, 1985. 152 бет.

4. Айдаров Ғ., Құрышжанов Ә., Томанов М. Көне түркі жазба ескерткіштерінің тілі. Алматы: Мектеп, 1971. - 2726 .

5. Бақырған кітабы. Қазан: Каримовтар баспаханасы, 1848. -726.

6. Баскаков Н . Тюркские языки. Москва, 1960.

7. Баскаков Н. Введение в изучение тюркских языков. Москва, 1969 - 383 стр.

8. Бердібай Р. Жұлдыздар жарығы. Алматы: Білім, 2000. 248 б.

9. Бертельс Е. Узбекский поэт Дурбек и его поэма о Иосифе Прекрасная. Тошкент: Дар, 1944.

10. Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.-Л., 1950.

T.1.

в.в. Москва: Изд. восточной литературы, 1963.-365 с. 12. Валитова А. Юсуф Баласагунский и его "Кутадгу

билиг". Москва, 1951. 13. Гаркавец А.Н. Кыпчакские языки: Куманский и армянско-кипчакский. Алма-Ата: Наука, 1987.-224 стр.

14. Гумилев Л. Көне түріктер. Алматы: Білім, 1994.-480 б. 15. Дала даналары /қүраст: Е.Әбен, Е.Дүйсенбайұлы,

И . Тасмағамбетов/. Алматы: Қазақстан даму институты, 2001. 16. Дүрбек. Юсуф ва Зулайха. Ташкент, 1959.-213 6.

17. Ежелгі дәуір әдебисті. Хрестоматия. Алматы: Ана тілі, 1991-280 бет.

18. Егеубаев А. Кісілік кітабы. Алматы: Ана тілі, 1998.-320

б. 19. Ертедегі қазақ әдебиеті хрестоматиясы. /Құрастырған: Б.Кенжебаев, Х.Сүйіншәлиев, М.Жолдасбеков/. Алматы: Мектеп, 1967.-200 6.

Жармұхамедұлы М. Көненің көзі. Алматы: Санат, 1996 - 1445

21. Жармұхамедұлы М. Қожа Ахмет Иасауи және Түркістан. Алматы: Ғылым, 1999.-128 б.

22. Жүсіп Баласағүн. Құтты білік (Көне түркі тілінен аударған, алғы сөзі мен ғылыми түсініктерін жазған А.Егеубаев). Алматы: Жазушы, 1986.-616 6.

23. Жолдасбеков М. Асыл арналар. Алматы: Жазушы, 1986.-328 6.

24. Зарубежная тюркология. Вып. І. Москва: Наука, 1986.- 382 с.

25. Иазди Ш.Ғ. Зафарнама. Ташкент, 1972.

26. Ибатов А. Құтбтың "Хусрау уа Шірін" поэмасының сөздігі. Алматы: Ғылым, 1974- 279 бет.

27. Ибатов А., Сөздің морфологиялық құрылымы (XIV г. Алтын Орда мен Египетте жазылған ескерткіштердің тілі негізінде), Алматы, "Ғылым", 1983. 146 бет.

28. История литератур народов Средней Азии и Казахстана.

Ташкент, 1960. 29. Келімбетов Н. Ежелгі дәуір әдебиеті. Алматы: Ана тілі, 1991. 215 бет.

30. Келімбетов Н. Қазақ әдебиетінің ежелгі дәуірі. Алматы: Мектеп, 1986. - 215 б.

31. Кенжебаев Б. Әдебиет белестері. Алматы: Жазушы,

1986. 398 б.

32. Кемал Я. Тюрко-татарская рукопись ХІ века "Нехджул

фарадис". Симферофоль, 1930.-64 стр. 33. Көңілдің айнасы ("Мират-ул қулуб"). /Баспаға дайындаған Досан Кенжетай Тұрсынбайұлы/. Анкара: Билиг, 2000. 114 6.

34. Күлтегін. Алматы: Жазушы, 1986.-80 б.

35. Короглы Х. Огузский героический эпос. Москва, 1976. 36. Қазақ әдебиетінің қысқаша тарихы. І том. Алматы: Қазақ университеті, 2001.-467 б.

37. Қазақ даласының ойшылдары. Алматы: Ғылым, 1995.-

140 б.

38. Қайдаров Ә., Оразов М.Түркі тілдерінің дамуындағы орта ғасыр дәуірі (Х-Х ғасырлар). Алматы: Мектеп, 1985.-165 б.

М.Шафиғи/. Алматы: Мұраттас орталығы, 1993. 261 6. 40. Қожа Ахмет Иасауи. Хикмет-жинақ. Алғы сөзін жазған М. Жармұхамедұлы, дайындауға қатысқандар

М.Шафиғи, С.Дәуітұлы/. Алматы: Жалын, 1998. 656 б. 41. Қожа Ахмет Иассауи. Хикметтер. /Қазақшаға

аударғандар: Ә.М. Ибатов, З.Жандарбек, А.Ш.Нұрманова/. Алматы, 2000.-201 б. 42. Қоңыратбаев Ә., Қоңыратбаев Т. Көне мәдениет

жазбалары. Алматы: Қазақ университеті, 1991.-400 б. 43. Қоңыратбаев Ә. Қазақ Алматы, 1987. эпосы және түркология.

44. Құдасов С. Армиан жазулы қыпшақ ескерткіші “Дана Хикар сөзінің" тілі. Алматы: Ғылым, 1990.-118 6.

45. Құрышжанұлы Ә. Ескі түркі жазба ескерткіштері. Алматы: Қайнар, 2001.

46. Құрышжанов Ә., Жұбанов Қ., Белботаев А. Куманша- қазақша жиілік сөздік. Алматы: Ғылым, 1978. - 2776

47. Құтб. Хүсырау Ширин. Қазан, 1969 - 487 бет.

48. Қыраубаева А. Ғасырлар мұрасы. Алматы: Мектеп, 1988.- 1636.

49. Қыраубаева А. Ежелгі әдебиет. Астана: Елорда, 2001.- 224 6.

50. Мағауин М. Қазақ хандығы дәуіріндегі әдебиет. Алматы: Ана тілі, 1992. - 176 б.

51. Малов С. Памятники древнетюркской письменности. Москва-Ленинград, 1951.-451 стр.

52. Марғұлан Ә. Ежелгі жыр, аңыздар. Алматы: Жазушы, 1990.-348 б.

53. Махмұт Қашқари. Түбі бір түркі тілі ("Диуани лұғатит-

түрк"). Алматы: Ана тілі, 1993.-191 б. 54. Маһмудов Қ. Аһмад Югнакийнинг "Һибатул һақайиқ" асари һакида. Ташкент, 1972.-300 б.

55. Мехмет Фуат Көпрүлү, Қожа Ахмет Яасауи танымы мен тағылымы, Шымкент, 1999.-246 б.

56. Мұхаммед Хайдар Дулати. Тарихи Рашиди. Алматы: Тұран, 2003.-615 6.

57. Наджип Э.Н. Исследования по истории тюркских языков ХІ-ХІ в.в. Москва: Наука, 1989.-281 стр.

58. Наджип Э.Н. Историко-сравнительный словарь тюркских языков ХІ века. На материале "Хосрау и Ширин" Кутба. Книга 1. Москва, 1979.-478 стр.

59. Наджип Э. Тюркоязычный памятник XI века

"Гулистан" Сейфа Сараи и его язык. ч. І. Алма-Ата: Наука, 1975.-300c. 60. Насаб-нама. /Қазақ, орыс, түрік, ағылшын тілдерінде

сипаттама жазған М.Жармұхамедұлы, арабша таңбадан түсірген М.Шафиғи. Жариялауға қатысқан Ж.Кәриева/. Алматы: Дәуір баспасы, 1993.

61. Насилов В. Язык тюркских памятников уйгурского письма ІХ-Х в.в. Москва: Наука, 1974. 62. "Нахджул фарадис". Қолжазба. Қазан университетінің

кітапханасы. Ш. 60261.

63. Нұрмұхаммедоғлы Н. Хожа Ахмед түрбеси. Анкара, 1991. 67 6.

64. Оғыз-наме. Мұхаббат-наме. /Редколлегия: • Ә.Дербісәлин, М.Жармұхамедұлы, Ө.Күмісбаев/. Алматы:

Жазушы, 1986.-208 б.

65. Opһан Ф. Көпірулу. Турк едебиетинда мутасаввифлар. 7 басылым. Анкара, 1991. 415 6. илк 66. Өтенияз С. Аттила: Ғылыми зерттеу. Алматы: Арыс,

2000.-216 6б.

67. Өмірәлиев Қ. ІІІ-ХІІ ғасырлардағы көне түркі әдеби ескерткіштері. Алматы: Мектеп, 1985.-128 6.

б.

68. Рабғузи. Қисса-сул-әнбия. Алматы: Санат, 2001.-248

Қазан, 1925. - 315 бет. 70. Сабыр М. Құтыптың "Хұсрау мен Шырын" поэмасы және оның тілі. Алматы: Қазақ университеті, 2003 166 бет.

71. Сағындықұлы Б. "һибат-ул Хақайиқ" ХІІ ғасыр ескерткіші. Алматы: Қазақ университеті, 2002. 72. Сайф эс-Сараи. Гулистан бит-тюрки. І-ІІ часть. (к

изданию подготовили Хатиб Усманов и Зайнаб Максудова).

Казан: Издательство Казанского университета, 1980.-122 с. 73. Софы Аллайар. Сәбәтул өжизин. Алматы: Арыс, 2002.-

184 б.

75. Стеблева И. Развития тюркских поэтических форм в

ХІ в. Москва: Наука, 1971.-300 с. 76. Стеблева И.В. Поэзия тюрков І-ІІІ веков. Москва:

Наука, 1965. -148c.

77. Сүйіншәлиев Х. Ғасырлар поэзиясы. Алматы: Жазушы, 1986. 216 6.

78. Тагиржанов А. Хосров и Ширин. Кутба. Ташкент, 79. Хазірет

1946.

Сұлтан Ахмет Иасауи. Хикмет. Жинақты баспаға дайындап, қазақшаға көшіргендер: М.Жармұхамедұлы, М.Шафиғи. Алматы: Жалын, 2002. 269 б.

Др.Хаяти Биже. Анкара, 1998. 229 б. 82. Хожа Ахмад Яссавий. Шажараи саодат. Караматлари. Хикматлари (Құрастырған: М.Мирхалдаров). Чимкент, 1992.

83. Хусаинов Г. Башкирская литература ХІ-ХІІІ в.в. Уфа: Ғилем, 1996.-1936. 84. "Шейбани-наме", алғы сөзін жазып жариялаушы

И.Березин. Қазан, 1849;

85. Щербак А. Грамматика староузбекского языка. Москва-Ленинград, 1962.4

86. Щербак А.М. Огуз-наме. Мухаббат-наме. Москва,

1959.

87. Дәдә Горгуд. Бакы, 1950.

89. Ануар Зуқлама. Әл-мамлик фи Мисыр. Каир:

Мәктәбату Мәдбули, 1995.-192 с. 90. Ахмад Зәки Уәлиди. Түрік уә татар тарихы. І-бөлім.

Қазан: Милят, 1912.-280 б.

91. Борынгы татар әдәбияты. Казан: Таткитапнәшр, 1963.-580 б.

92. Борынгы төрки һәм татар әдебиятының чыганаклары. Укуукыту әсбабы. Төзүчесе: Хати Госман. Казан: Казан университеты нәшрияты, 1981.-246 б.

93. Башқорт әзәбиәте тарихы. Урта быуаттар осоро. І том.

Өфө: Башқорстан китап нәшриәте, 1990.-608 б. 94. ИсламовР. Алтын Урда һәм мәмлүктер Мисыры: язма

мирас, мәдәни багланышлар. Казан: Матбугат Иорты, 1998.-

249 6.

96. Курбатов Х. Иске татар поэзиясенде тел, стиль, метрика һәм строфика. Казан: Татарстан китап нәшрияты, 1984.-164 б.

97. Қасым Абдуһу Қасым. Аср салатин әл-мамалик ат- тарих әс-сиаси уә-л-ижтима'и. Каир: Айн, 1998.-390 бет.

98. Маржани Ш. Мустафад әл-ахбар фи ахуали Қазан уа Булғар. І-том. Қазан, 1895.-175 б. 99. Миннегулов Х. Сәйф Сараи тормышы һәм ижаты.

Қазан: Казан университеты нәшрияты, 1976.-190 б. 100. Профессор М.Ф.Көпірілу. Түрк әдебиетинда илк мутассавифлар. Анкара, 1991. 7-басылым. 415 6.

101. Проф. Фуад Көпрулу. Турк әдебиетинда илк мутасаввифлар. Анкара, 1918. 415 б.

102. Рамазан Резайи. Тәсир-е Қуран дөр пидоеше улум- е әдәби. Тәбриз: Донешгоһ-е озоди-е Исломи, 1382/2003. 2446.

103. Түркиат межмуғасы, ІІ. Стамбул, 1928.

104. Түркмен эдебиятының тарихы: орта асырлар дөврүниң эдеби мирасы. І том. Ашгабат: Ылым, 1975.-480 б. 105. Узбек адабияти тарихи. І том. Тошкент: Фэн, 1977.-

325 б.

107. Arat R.R. Kutadgu bilig. I Metin/ Istanbul, 1947. 108. Bang W. Und Rachmati G.R/ Die Legende von Oghuz gaghan (Spaw. Phil-Hist. K1. XXV. Berlin, 1932;

109. Battal-Taymas A., Seyf Sarayi'nin Gulistan Tercomesini gozden geşiriş, Tork dili Araştırmalari Yilliği (Belieten 1955), Ankara, 1955.

110. Gokyay Orhan Saik. Dede Korkut. Istanbul, 1938.

111. Dede Korkut Kitabi. I (giris, metin, faksimile). II (indeks- gramer). 2 Baski. Muharrem Ergin. Ankara, 1989.

112. Dietz. Der neuentdeckte oughuzishe Cyklop. Halle und Berlin, 1815.

113. Dr. Riza-Nour. Oughouz-name (Epopie turque). Alexandrie, 1928; Pelliot P. Sur la legende d'Uguz-K=an en eciture ouigoure ("Toung pao"), 1930, vol. XXVII.

114. Кцргыь M.F. Türk Edebiyati Tarihi. Istanbul, 1926.

115. Kuprulu Fuad, Turk edabiatinda ilk mutasavviflar, Ankara, "Dianet Isleri Baskanligi", 1991. 463 6.

116. Marguart J. Uber das Volkstum der Komanen. Berlin, 1914; Sinor D. Oguz Kagan destani uzerinde bazi mulahazarlar ("Turk dili ve edebyati dergisi"), 1950. Cilt IV.

117. Rossi E. II Kitabi Qorkut. Racconti epico cavallereschi dei Turchi Oguz. Vatikano. 1956.

118. Seyf-i Sarayi. Gulistan tergumesi (Kitab Gulistan bi't- Turki). Hazirlayan: F.Karamanlioglu, Ankara, 1989.

119. Zajaczkowski Ananiasz. Turecka wersja ah-name z Egiptu mameluckiego. Zaklad Orientalistyki Polskiej Akademii Nauk. Warszawa. Panstwowe wydawnictwo naukowe. 1965. 486 s.

120. Zajaczkowski A. Najstarza wersja turecka "Husrav u Sirin" Qutba. Warszawa, 1-2-1958; 3-1961.

121. Zajaczkowski Ananiasz. Turecka wersja ah-name z Egiptu mameluckiego. Zaklad Orientalistyki Polskiej Akademii Nauk. Warszawa. Panstwowe wydawnictwo naukowe. 1965. 486 s.

РЕЗЮМЕ

В томе систематизирован огромный пласт истории древней и средневековой казахской литературы. Он охватывает материал, начиная источников духовной культуры дотюркского периода и с первых письменных произведений общетюркского характера (ҮІІ- YIII вв.) до литературы периода Казахского государства. Многие произведения впервые введены в научный оборот. Использованы источники не только на тюркских языках, но и на русском, арабском, персидском, китайском, турецком, монгольском, также на западноевропейских языках, имеющие отношение к древней и средневековой казахской литературе и культуре.

Том открывается предисловием, B котором излагаются научно-методологические основы этой большой многотомной исследовательской работы, и вступительной статьей ко второму тому, где определяются хронологические границы истории древней и средневековой казахской литературы, дается ее периодизация.

В томе впервые исследованы литературные мотивы сако- гунского времени, тюркские этюды в древних китайских источниках, общетюркские духовно-культурные памятники туранской цивилизации, литературные образцы тюрко- монголького единства, анализируется литература тюркского (ҮІІ- ІХ вв.), огузо-кипчакского (ІХ-ХІ вв.), караханидского (XI-XII вв.) периодов, а также литература Золотой Орды и кипчакская литература Египта (ХІІІ-ХҮ вв.). Каждый этап сопровождается вводными очерками о духовной культуре и литературе той поры, творческими портретами видных тюркских поэтов ІХ-ХХ вв.

В монографических разделах освещено творчество таких крупных представителей средневековой литературы Жусупа Баласагуна, Махмута Кашкари, Ахмета Иасауи, Сулеймена Бакыргани, Ахмета Иугнеки, Хорезми, Рабгузи, Кутба, Сейфа Сараи, а также творчество ранее неизвестных поэтов, как Хусама Катиба, Кул Гали, Дурбека, Али. Впервые отдельно представлено литературное творчество великого мыслителя Востока аль- Фараби.

Таким образом, в томе впервые масштабно и комплексно, в исторической последовательности освещены все значительные этапы развития древней и средневековой письменной казахской литературы.

МАЗМҰНЫ

Кіріспе .7

Түркі дәуіріне дейінгі рухани мәдениет....9

Түркі дәуіріндегі әдебиет...82

"Оғыз-наме" 123

Әл-Фараби 154

"Кодекс куманикус" 176

"Қорқыт Ата кітабы" 182

Қарахандықтар тұсындағы әдебиет 209

Жүсіп Баласағұн 256

Махмұт Қашқари 286

Ахмет Иасауи 300

Сүлеймен Бақырғани 353

Ахмет Иүгнеки .378

Алтын Орда кезіндегі әдебиет 397

Хусам Катиб .419

Құл Ғали .427

Рабғұзи.436

Құтб.450

Хорезми .474

Сейф Сараи. 491

Дүрбек 507

Әли 513

Мысырдағы қыпшақ әдебиеті 525

Пайдаланылған әдебиеттер.