Міністерство освіти і науки України Сумський державний університет Кафедра філософії

Світогляд Прокоповича еволюціонував від ідей схоластики до осмислення досягнень сучасного йому природознавства, зокрема, системи Коперніка. У “Логіці”, яку викладав Прокопович, розглядалася насамперед сутність універсалій: що існує раніше, самі речі, чи їхні універсальні назви. Він показує широку ерудицію в цьому питанні, вважаючи, що універсальне є не що інше, як одиничне. Значне місце в роботі приділено спростуванню філософських поглядів Платона щодо природи ідей. Тут Феофан стверджував, що природа численних речей подібна і може охоплюватися одним поняттям з міркувань їх максимальної подоби.

Натурфілософія, або фізика Прокоповича також являє собою виклад вчення про світ Аристотеля. Він виходив з таких положень: світ наш має свого творця – Бога, світ вічний і ніколи не буде знищений, існує тільки один світ, цей світ досконалий і незнищуваний у всіх своїх частинах, нарешті, світ замкнутий і обмежений визначеними межами. Створений світ можна підрозділити на два світи. Великий світ охоплює всі створені речі, як тілесні, так і духовні. Малий світ, чи мікрокосмос – сама людина, у якій поєднано досконалість усіх тілесних речей і природа, позбавлена матерії.

Феофан відрізнявся глибокою вченістю. Так, міркуючи про існування творчої причини світу, він зазначав, що творення – це створення чогось з нічого, де це “з нічого” можна розуміти як “з нічого свого” чи з “ніякої субстанції”, тобто з неіснуючої до того матерії. Феофан стверджував, що для творення необхідно і перше і друге. Творення є чимось послідовним, тому воно має також нести у собі заперечення речі, котра створюється, подібно до того, як народження несе спасіння.

Сковорода не бажав поривати з наукою, яка існувала тисячоліттями. У присвяті до книжечки “Вдячний Єродій” автор писав: «Вона здійснилася в першу квадру першого Місяця осіннього». Зовсім не випадкове зауваження. Багаторазово в раніше опублікованих роботах Сковороди згадується перше Небо і більш гідне споглядання, як він стверджував, друге Небо. Ми довідуємося, що многажди нещасливі ті, чиє потомство народилося під зіркою Фараона. Не вір зірці Люцифер, що поблискує, – це Сатана! І під нещасливою зіркою, якщо години Місяця погані, народжується не все гарне. Тому що зірки поєднуються з землею. «Чуєш, Михайле, – звертався Григорій Савович до М.І.Ковалинського, – чому вчать священні книги?».

Цей лист від 20-23 грудня 1762 р. знаменний тим, що розкриває рівень окультного знання Г.С. Сковороди:

“О чудове небо, на якому палає слава Христа,

І зоря, що вказувала шлях святим волхвам!

Бо тоді народжуються діти – оце священне плем’я,

Що хвилює Ірода і Фараона”.

Сам Григорій Савович за своєю сутністю був також причетний до цього священного племені. Із змісту багатьох листів, а також і в контексті його зауважень навряд чи можна зробити висновок про його ревне служіння ідеям розхожого християнства. Як аристократ духу, Григорій Савович не міг погодитись з тими, хто принизив знання, звівши його з Неба на грішну землю, хто абсолютизував чуттєве, зневаживши духовне. У листі М. Ковалинському він застерігав того від перебільшення значення тілесної смерті, якої якраз і не слід уникати. «Що смерть духовна – нещастя, про це можна дізнатися більш ніж достатньо з святого письма, але що тілесну смерть слід оплакувати, я не пам’ятаю, щоб коли-небудь про це читав у святому письмі, а також і в книгах філософів». Тому Сковорода і закликав Михайла «віддалятися від страшенно розбещеної черні!», бо саме черні (vulgo, plebs) присуще людське невігластво, а Сковорода уникав невігластва. Це і є позиція філософа співзвучна заяві Геракліта: «Один для мене дорівнює десяти тисячам, якщо він найкращий».

Сковороди поважав Біблію. Однак чомусь він не пішов по шляху “шкільної” науки, відмовився від служби, зухвало відзивався про офіційну науку, іронізував над священиками, які не знають Писання. І відповідь тут досить очевидна. Вульгаризоване бачення біблійного змісту не міг прийняти Сковорода. Краще не читати і не чути, ніж читати без очей, а без ушей чути. Повстати проти царства законів натури (природи) сiє є нещаслива велетенська зухвалість. Цей седмиглавий дракон (Біблія), писав Сковорода, усю свою кулю земну покрив марновірством, котре полишене розуму, але начебто Богом здійснене і захищене розуміння. “Говорят суеверу: “Слушай, друг! Нельзя сему статься... Противно натуре... Кроется здесь что-то. Но он во весь опор с желчию вопиет, что точно летали коні Илии. При Елисее плавало-де железо, разделялись воды, возвращался Иордан, за Иисуса Навина зацепилось сонце”.

Саме це “что-то=щось” і хотів показувати в Біблії Сковорода. Адже істинно за тривіальними, вульгарними словами Біблії приховано глибокі істини, доступні тільки тому, хто щиро прагне їх осягти. “Во всех этих ложных терминах, или пределах, таится и является, лежит и восстаёт пресветлая истина...” Цю істину належить знайти, пам’ятаючи, що Біблія – книга символічна. Звідси і класична схема світобачення – світ у трьох його іпостасях: Біблія – це світ символічний; космос – мир небесний; людина – маленький мiрик. Ця схема більш зрозуміла у звичних нам термінах макрокосм і мікрокосм.

Сковорода глибоко опрацював вчення про три світи в роботі “Діалог. Имя ему – Потоп змiин”. Перший світ – мир загальний і обительний, де все породжене проживає. Він складений з незліченних світів і є великий світ. У цьому світі – Сонце є глава його. Другий світ – мікрокосм, сиречь – мірок, або людина. Третій світ – Біблія, мир символічний, тому що в ній зібрані фігури небесних, земних і пекельних тварин, щоб вони були монументами, які ведуть нашу думку в поняття вічної натури, прихованої в тлінній так, як малюнок у фарбах своїх.

Вчення про три світи – важливий елемент світогляду Григорія Савовича, оскільки тут він демонструє розуміння зв’язку всесвіту з людиною через сукупність богонатхненного знання. Це знання може приходити і з серця самої людини і зі спостережень за оточуючим світом. Світ Біблії – світ симво-лічний, світ знання, світ інформації. Якщо висловлюватись мовою, звичною для сьогоднішньої освіченої людини, то світ біблійний – це ноосфера.

Становище людини особливе, бо вона знаходиться між двох світів. Людина – істота біологічна, а тому вона відгукується на космічні впливи, які стимулюють еволюцію Землі. А оскільки людина ще й істота з божественною іскрою, то еволюція її відбувається свідомо. Дух людини через світ біблійний (інформаційний) зв’язує нас зі світом горнім (Божим) і зі світом матеріальним (земним). Таким чином, для Сковороди принципово важливою є можливість пізнання людиною універсальних принципів світобудови, а відтак і можливість використання їх з метою гармонізації відносин людини і природи.

Сковорода був весь на стороні містичної науки, сильно зв'язаної з філософією Платона. Сковорода вважав, що пізнавати треба починати із самого себе. Видима людина – тінь сокровенної людини. Людина повинна себе пізнавати з трьох сторін: по-перше, як буття самоособисте, самоособне, самосуще; по-друге, як буття спільно проживаюче, громадське; по-третє, як буття, створене по образі і подобі Божій.

Для Сковороди Бог є початок і кінець, Бог – це вічність. І нічого немає ні раніше вічності, ні після неї. У вічності перша й остання крапка як у колі, де почалася, там же і скінчилася. Звідси і звичний герметикам образ Змія. Змій, який тримає хвіст у зубах – це символ нескінченного начала, безпочаткового кінця. “В самих тварях сие можно применить: что тогда, когда согнивает старое на ниве зерно, выходит из него новая зелень и согнивание старого есть рождение нового, дабы, где падение, тут же присутствовало и возобновление, свидетельствующее о премудром её и всесохраняющем миростроительстве”. Для Сковороди вічність виявляється у ваємоперетворенні речей. “Сие чудное начало: в немощах – сила, в тлении – нетление, а в мелочи есть величие”. Потяг до послідовно діалектичного бачення світу почерпнуто Сковородою у філософів попередніх епох.

Сковорода вбачає у цьому цілісному світі два світи, що складають єдиний світ: світ видимий і світ невидимий, живий і мертвий, цілий і знищуваний. Один риза, а інший – тіло; цей тінь, а той – дерево; цей речовина, а той – іпостась, тобто підґрунтя. В основі видимого буття лежить невидиме, котре і складає сутність видимого. Діалектичний підхід до світу виявляє тому в неправді істину, у плачі радість, у розпачі надію. Тому, хто здивовано запитує: “Яка мені користь бачити скрізь два єства?”, – Сковорода відповідає алегорією, подобою. Мудрий художник намалював на стіні оленя і павича і дуже живо. Дитина його цими зразками несказанно звеселялася, а старший син дивувався. Пізніше художник витер образи зі стіни. Дитина ридала нерозважно, а старший сміявся. Поясни ж причину цього?

У Сковороди не викликає сумніву поверхневий погляд на речі, який переважає в людях. Люди не можуть зрозуміти сутність речей, а тому справжній світ їм недоступний. Люди бачать лише тіні, відзначає Сковорода. По суті він демонструє філософування в дусі Платона, тобто таке, яке було відсутнє у філософії офіційній. Сковорода пояснював, що всі три світи складаються лише з двох сутностей, які називаються матерія і форма. Ці форми у Платона мають назву ідеї, тобто бачення, види, образи. Вони – первородні нерукотворні світи, таємні мотузки, які тимчасове або матерію утримують.

У всьому існуючому Сковорода вбачав щось головне і всезагальне. Універсальне єдине начало у своєму сходженні вниз згущаючись складає в людині – мисленість, у тварині – відчуття, у рослині – рух, у мінералах – існування. Людина наділена свободною волею, яка припускає вибір. Вибір передбачає моральну здатність, яка може пізнати добро, істину, досконалість і віддає перевагу шуканню їх. Подвиг шукання – це правильне застосування свободної волі. Подвижник істини називається мудрим, а справа його – чеснота. Тому мудрий і праведний – одне і те саме.

Сковорода був мандрівним філософом, ратував за помірність в усьому. Однак помірність він вбачив зовсім не в тім, щоб нічого не мати. Такий стан називається вбогістю. Та й сам він мав друзів і заступників, наділених неабиякою власністю, і не уникав можливості користатися благами, що даються такою власністю. Бути помірним можна лише тоді, коли людина поставлена в умови вибору: помірність або марнотратство. Але і це все-таки не головне. Головне – у відношенні до речей, які належать самій людині: чи прив'язана вона до речей, чи не прив'язана. Чи здатна людина спокійно поставитися до самих серйозних матеріальних утрат, чи ж заради збереження речей своїх готова йти на будь-яке приниження і поступки. У цьому весь сенс. Буддизм ясно сформулював питання, і ясно відповів на нього. Можна мати масу самих витончених речей, користатися ними, жити серед них. Але треба бути внутрішньо готовим у будь-яку хвилину до втрати цих речей. Та й кініки, стоїки, прихильники інших філософських шкіл багато міркували про неприхильність до речей. Тексти Євангелія багато разів виявляють такий самий підхід. У цьому сенсі й Григорій Савович шукав стрижень істинно людського життя.

Г.Сковорода відомий як один із авторитетних учителів філософії серця. Його філософія однак більше спирається не на Біблію, а на Епікура, Платона, Цицерона, Овідія й ін. Філософія серця – життя не відкладай, живи сьогодні радінням серця, насолодою істини, тому що в одній істині живе істинна насолода, і тому що вона одна животворить серце, яке господарює над нашим тілом.

Для розвитку філософської культури України це століття був воістину знаменним. Як частина імперії, вона слідувала всім коливанням імперської ідеології в області проблем віросповідної і світської науки. Однак щось було в духовному житті суспільства, у соціальній ідеології, що свідчило про занепад колишньої культури і про необхідність утвердження нової. На початку XIX ст. свідомість суспільства, уособлена у його найбільш підготовлених для цього мислителях, піднімається над життєвою суєтою і виявляє у світі безліч загадок і питань. У це час у нації виникає потреба у філософуванні. У країні відкриваються нові навчальні заклади, зокрем Харківський і Київський уні-верситети, Ніжинська гімназія вищих наук. Уряд узявся за створення духовних академій. У 1817 р. Києво-Могилянську Академію було закрито. Передбачалося відкрити на її основі духовної академії, яке затрималось до 1819 р.

На розвиток філософської науки в Києві сильно вплинув митрополит Євгеній (Болховітінов) (1767-1837), ректор Київської духовної академії. До філософії він відносився зі стриманою ворожістю. Значний слід у формуванні філософських і богословських переваг у Київській духовній академії залишив і митрополит Філарет (Амфітеатров) (1779-1857). У справі викладання він був невтомним послідовником схоластики, завжди викладав на латині, математично точно і з дуже строгою аргументацією. До філософії відносився ще більш непримиренно. Як відзначали сучасники, Філаретові противні були не тільки філософські формули, але навіть самі імена якого-небудь Спінози чи Гегеля. І все-таки, незважаючи на всілякі перешкоди, у Київській академії до середини сторіччя склалися певні філософські традиції. Тут знали і з повагою відносилися до містицизму Шелінга, до святоотцівської аскетики, до Платона і Плотіна.

Для адекватного розуміння глибинних джерел філософування вітчизняних мислителів, слід враховувати особливості нашої психології світосприймання. По-перше, інтерес до філософії пов'язаний з питаннями переважно практичними, із шуканням правди і сенсу життя. Питанням етичним тут завжди віддавали перевагу перед питаннями абстрактними. По-друге, вітчизняній думці властивий містицизм, який глибоко проникає всю тканину філософування. Відсутня теорія як інструмент виправдання практики, принципи етики не знаходять свого виправдання в розумі, їхня правомірність перед розумом не доводиться.

У більшості випадків ми схильні приймати на віру абстрактні принципи, які зовсім далекі від нашого життя. До всього іншого для вітчизняного мислення характерні: сподівання чудесного, шукання пророцтва, прагнення до виправдання особистого і суспільного спасіння, сприйняття мучеництва, шукання подвигу і спокутної жертви. У той же час сила віри, втіленої у сподіванні чудесного й у подвижництві, у нашому світосприйманні і бутті порівнянна з глибиною розчарування. Амплітуда коливань віри і розчарування в нас унікально широка.

Релігійна філософія в Україні XIX ст. набула значного поширення. Статут 1814 р. пропонував вже в семінаріях знайомити учнів з різними славними філософами, щоб дати їм поняття про істинний дух філософії, привчити їх самих до філософських досліджень. Однак відразу Статут нагадував викладачу філософії, що він повинен бути внутрішньо впевнений, що ні він, ні учні його ніколи не побачать світла вищої філософії, єдино істинної, якщо не будуть шукати його у вченні Християнському й у Священному Писанні. Рекомендували до вивчення Платона і його послідовників. Поширеним було вчення Я. Бьоме, Сведенборга, Шелінга. В академічному викладанні був сильний вплив новітньої німецької спекулятивної філософії.

Професор філософії Василь Миколайович Карпов (1798-1867) відомий своїм першим перекладом на російську мову творів Платона. Карпов уважав, що древні мудреці були натуралістами й астрономами, поетами і математиками, тому під словом мудрість можна розуміти і вченість. Бути філософом, значить присвятити життя науці і досліджувати природу взагалі. Відомо, що філософія – це любов до мудрості, підкреслював професор, але любов і мудрість суть явища самі по собі невизначені. Тому філософія повинна шукати свого предмета на різних поприщах наукослів’я. А для Платона, наприклад, – істинна філософія виявляється у самопізнанні.

Предмет філософії Карпов вбачає у самопізнання і дослідження усього в цілому, як одного буття, повного різноманітного життя і діяльності, тобто, дослідження світу метафізичного, оскільки він є надчуттєвим і мислимим. Метафізичне тотожне мислимому, поєднує внутрішнє з зовнішнім, пізнання з буттям. По суті – це позиція ідеаліста. Карпов говорить, що Монтень, Паскаль, Руссо, Вольтер можуть філософувати, але під визначення філософії їхні просторікування не підходять. Особливо обурюють Карпова погляди філософів-матеріалістів XVII-XIX ст. Він згодний із Шелінгом, що новітні філософи не тільки звели філософію з неба, як Сократ, але хочуть завести її в льохи і стійла.

Об'єктивний елемент основоположення нашої філософії, по Карпову, може знаходитися тільки в джерелі думки, тобто в істоті мислячій. Свідомість, коли її приймають за початок нашої науки, потрібно розуміти конкретно, тобто не відокремлюючи в ній психічної сили від змісту. Але коли свідомістю опромінюються рухи почуття, і прагнення духу, і обрання волі, і мислення розуму; то зрозуміло, що вона є початок пізнання і буття. Свідомість є початок пізнання, тому що всі факти нашого життя, входячи в її сферу, стають рівно предметами знання.

Після такого глибокого, у дусі Платона і Шелінга, обґрунтування сутності своєї філософії, Карпову легко було переходити до тлумачення святоотечеських мислителів, християнських духовних цінностей і Біблії, оскільки саме це і було основним предметом його викладання.

Добряче знаючись на сутності релігійно-філософської антропології, Авсєнєв саме через призму триєдиної сутності людини і розглядав предмет психології. Адже психологія намагається пояснити нам явлену будову і життя душі, щоб привести людину до істинного самопізнання. Він зазначав: “Назва психологія є, без сумнівів, якнайближча, бо означає сам справжній предмет її: істинна сутність людини є дух, який проявляє себе в істотному союзі з тілом, або – душа”.

Важливим предметом філософії виступає дослідження сну і сновидінь. Адже третину життя людина проводить уві сні і сновидіннях, а сновидіння – нічні стани і дії душі втручаються в серце людини, звертають на себе увагу. Нарешті, важливо, що сам Бог обрав цей стан душі уві сні для повідомлення своїх намірів обраним від Нього. Отже філософія не може не запитати про сутність стану душі під час сну.

Очевидно, що Авсєнєв поділяє, відоме ще з часів античності, вчення про три рівня душі в людині: розумна, почуттєва, рослинна. Саме з пануванням рослинної душі він і пов’язує стан глибокого мертвого сну. У цьому стані навіть хистка самосвідомість згасає, перетворюється в просту свідомість. Тоді в душі постає власний світ сну. Особа людини тут втрачається, а тому іноді вона бачить себе в подобі тварини, іноді говорить сама собі від імені другої особи. Сама остання фаза глибокого сну остаточно полишається діяльного життя і тоді душевні порухи демонструють вже не час, а вічність. Від цього стану нам залишаються лише деякі темні почуття, бажання, нахили, особливі настрої душевних сил.

З Київської духовної академії вийшли відомі професори філософії Орест Маркович Новицький (1806-1884), Сильвестр Сильвестрович Гогоцький (1813-1889) та багато інших.

Памфіл Данилович Юркевич (1827-1874) – визначний філософ з Київської духовної академії. У 1861 р. його запросили до Московського університету очолити заново створювану кафедру філософії. Очікувалось, що Юркевич зуміє посіяти належне зерно й у світоглядний фундамент творчої інтелігенції, яка буде трудитися за межами офіційної філософії, а тим більше церкви. В особі претендента отримали глибокого знавця західноєвропейської філософії. У 1864 р. за його участю було перекладено і видано російською мовою “Історію філософії” А. Швеглєра.

“Ідея” – один з центральних творів Юркевича, у якому обґрунтовано його релігійний ідеалізм. Тут він звертає увагу на форми нашого пізнання: уявлення, поняття й ідею. Уявлення схоплює випадковий образ, у якому відображається не стільки річ, скільки людина. У понятті ми маємо об'єктивну свідомість попереднього нам явища. Суб'єктивізм тут виключається, оскільки на перше місце виступає усвідомлення необхідного зв'язку в елементах, які утворюють явище. У понятті ми схоплюємо те, що значимо для буття речі.

Коли ж, йдучи далі, ми виявляємо загальну необхідність явища, ми знаходимо в ньому необхідність розумну, яка дає явищу внутрішня єдність, життя і душу. Саме тут і виявляється перехід від поняття до ідеї. В уявленні мислення і буття зустрічаються ніби випадково. У понятті вони, хоча і зв'язані, але рухаються ніби паралельно одне одному; мислення тут ніби байдужий і випадковий спостерігач явища. В ідеї буття і мислення збігаються: розум тут покладається дійсним, дійсність – розумною. В ідеї ми вже виходимо за межі досвіду.

Звичайно, зауважує Юркевич, людина керується у своїй діяльності властивостями і характером оточуючих її явищ. Тому, коли нам радять співвідносити наші потреби і бажання з дійсністю, перевіряти наші поняття і пізнання предметом як критерієм істини, то ці поради справедливі. Однак якщо ми усвідомлюємо навколишній світ, як щось протилежне нашому духу, як системи істот, підлеглих порядку і закону, то це скоріше доводить, що світ підкоряється духовному законодавству раніше, ніж ми намагаємося взнати в ньому присутність духовних або ідеальних зв'язків.

Таким чином, підкреслює Юркевич, коли філософія намагається пояснити явища світу, які знаходяться перед нами чи відкриваються у нас з ідеї, або за допомогою ідеї, то філософія розглядає явища світу як одкровення або втілення думки. Якщо філософія бачить в ідеї основу, джерело і закон явищ дійсності, то вона в такий спосіб пробує обґрунтувати той світогляд, начала якого знаходяться в будь-якій людській душі, тобто той світогляд, який необхідно визнається релігійним і моральним життям людства.

Питання про підґрунтя і мету світу, про відношення світу і людини до Бога виникають у свідомості як завдання духовне, яке торкається вічних потреб людини. Якоюсь мірою, зазначає Юркевич, ці питання вже вирішені у нашому серці і це доводить право філософії на ідеальний світогляд. Якщо ж заперечувати ідею як дійсну силу світу, то це приводить науку в суперечність з очевидними вимогами людського духу.

Світ, у якому були б одні тільки механічні сили, людині не цікавий. Такий світ є безумовна зовнішність, без джерел його життя і розвитку. У цьому світі мертві елементи – атоми, чужі своїй роботі, зовсім байдужі їй, зроблять творіння несумісні з вимогами розуму. І цей світ, уражається Юркевич, у якому відсутній подих життя, промені розуму, – спрямовує нас до моральних і естетичних прагнень?! Та вони ж далекі і несуттєві для механічного світу! Нам залишається: або визнати, що все багатство нашого духовного світу ілюзорне, або ж погодитися, що світ наш не настільки матеріальний і бездушний, як це бачиться механічному світогляду.

У своєму запереченні механічного матеріалізму Юркевич знайшов багато авторитетних противників. Але він переконаний, що механіс-тичний світогляд мертвий, тому що він включає випадок, а тому приводить до зникнення всякої думки. Тому що саме випадок не піддається ніякій думці, тікає від її. Навіть давньогрецькі мислителі розуміли це. Вони бачили в елементах світу щось божественне і розумне. Вони вбачали гармонію світу в моральних мотивах любові і ворожнечі і т.п.

Мислення, на думку Юркевича, не вичерпує всієї повноти духовного життя людини, точно так само, як досконалість мислення ще не виправдує всіх достоїнств людського духу. Слід визнати, що діяльність людського духу своїм безпосереднім органом у тілі має і голову, і нервову систему, а також поширюється значно далі всередину тілесного організму.

Юркевич виходив з того, що картина пізнання світу людиною буде неповною, якщо ми будемо ігнорувати роль інтуїції в пізнанні. З огляду на важливу роль серця в житті людини, природно припустити, що саме в серці зосереджена здатність інтуїтивного збагнення реальності. Юркевич послідовно наслідує змісту і духові традиції. Однак, якщо спробувати замість поняття серця прийняти поняття емоційного світу людини, то, можливо, картина взаємозв'язку інтелектуального, емоційного і рухового в людині постала б нам більш послідовною і логічною.

Нам ніколи не вдасться перевести в чіткі раціональні поняття пориви радості і суму, страху і надії, почуття любові і добра, котрі так безпосередньо впливають на зміни у битті серця. Юркевич звертає увагу тут на очевидні речі, неприйнятні механіцистами. Так, коли ми одержуємо насолоду від споглядання краси в природі або в мистецтві, коли нас тривожать звуки задушевної музики, коли ми дивуємося величі подвигу, то всі ці стани миттєво запам'ятовуються в нашому серці. Це відбувається так неповторно, так самобутньо, що, напевно, вічно будуть повторюватися справедливі докори на недостатність засобів для вираження цих серцевих станів. Своєрідність серцевих поривів – дарунок Божий. Юркевич впевнений, що Бог наділив кожну людину сугубо індивідуальними якостями, дав кожному його неповторне серце.

Філософія серця в Юркевича спирається на релігійне бачення природи і сутності серця. Душа людини – від Бога. Між серцем і Богом людина не потребує посередників, а у сподіванні бути в живому союзі з Богом, лежить природна схильність до молитви, до віри. Основа релігійної свідомості людей, на думку Юркевича, знаходиться в серці людини і ґрунтується на природному началі. Одкровення дає людині істини, недоступні розуму.