Мирча Элиаде (Йога : бессмертие и свобода)
жүктеу/скачать 1.77 Mb.
|
|
Как бы Элиаде ни уважал многотрудные подвиги аскетов, сам он слишком любил жизнь, причем жизнь во всех ее проявлениях (в том числе и "профанных"), чтобы добровольно ограничить ее какими-то жесткими правилами и верить в то, что именно это суровое самоограничение - единственно верный способ встречи с Абсолютным. Подкрепление этой позиции он опять находил в многоликой Индии: "Именно с этого времени [конец 1929 г.] я начал понимать, что Индия знала не только стремление к освобождению (eliberare), но и жажду свободы (libertate); Индия верила в возможность блаженного и независимого существования, обретаемого здесь, на земле и во Времени". Подобная дистинкция послужила для Мирчи Элиаде толчком к развитию соответствующих идей в докторской диссертации, которую он писал в 1930 - 32 гг. и которая содержала основные положения будущей книги о йоге. Там-то и проявился в полной мере его интерес к неклассическим формам йоги, как тантрического толка, так и "архаического". Диссертация впервые была опубликована во Франции в 1936 г. под названием "Йога. Эссе о происхождении индийской мистики" и сразу имела большой успех, заслужив похвальные отзывы солидных ученых, которых Элиаде сам упоминает в предисловии к "нашей" книге. Изрядно переработанная и исправленная, она, как указывалось выше, послужила ядром книги "Йога: бессмертие и свобода", впервые вышедшей в той же Франции в 1954 г. Помимо этих произведений, тема йоги освещалась и в таких сочинениях Элиаде, как "Техники йоги", "Патанджали и йога", статье "Космическая гомология и йога" и др.; в отдельных аспектах своих она "всплывала" практически во всех фундаментальных текстах Элиаде. Сказанного достаточно для того, чтобы немного сместить акценты и посмотреть на Мирчу Элиаде не только как на специалиста по мифам и шаманизму, не только как на исследователя самых разных религий, но и как на ученого, близко интересовавшегося вопросами йогических практик и теорий. Последнее обычно не принимается в расчет, когда рассматривают творчество Элиаде; между тем для этого автора идеал совершенного йогина (дживанмукты) являл собой стержень для разработки его своеобразной "религиозной антропологии", выясняющей способы бытия homo religiosus, а ведь Элиаде ставил знак равенства между "человеком религиозным" и человеком как таковым: "Быть - это значит быть религиозным", писал он. Если учесть приведенное выше замечание о том, что религия - это переживание опыта присутствия сакрального, то окажется, что наиболее религиозным будет тот человек, который способен вызывать подобный опыт по своему желанию и контролировать его процесс. Идеальней кандидатуры, чем йогин, здесь не найти. Уже из самого названия текста очевидно, что автор собирается предложить по меньшей мере два не редуцируемые друг к другу подхода к теме йоги - бессмертие и свобода (которые, как явствует из вышеизложенного, совпадают с "классическим" и "неклассическим" видами йоги, или, иначе, с аскетизмом и жизненной энергией). На первый взгляд кажется, что этих подходов гораздо больше. Так, с первых же страниц Элиаде показывает, что понятие "йога" чрезвычайно богато разными значениями и что это богатство сохраняется даже и в том случае, когда отбрасываются значения, не относящиеся к спиритуалистическим исканиям. Соответственно, различными будут и цели, которые выдвигаются разными йогическими дисциплинами. Если, скажем, классическая йога стремится к отъединению индивидуального пуруши от давящего плена первоматериипракрити, то хатха-йога нацелена на достижение "несокрушимого" физического тела, на бессмертие и слияние с абсолютным началом в облике Шивы. Тем не менее, несмотря на этот плюрализм, все виды йоги, по логике Элиаде, могут быть размещены в два "лагеря", согласно их отношению к проблематике свободы и бессмертия. Впрочем, подобное разделение выдерживается Элиаде далеко не всегда, и мы в дальнейшем отметим это специально. В те годы, когда Элиаде творил свое произведение, такой сугубо индийский феномен, как йога, виделся западному сознанию почти исключительно как плод деятельности школы Патанджали. Иначе говоря, существовала склонность понимать йогу в качестве даршаны, т. е. скорее с теоретической и философской стороны, чем с практической. При этом не уделялось должного внимания тому, какие глубокие ростки пустила йога в индийском миросозерцании, какое она оказала влияние на все сферы жизни индийского социума. И разумеется, не ставился вопрос о том, могли ли существовать какие-то "неклассические" образцы йоги, тем более в автохтонном варианте. Понадобилось появление мастера-компаративиста со вкусом к синтетическому охвату предмета, чтобы заметить, что йога Патанджали отнюдь не единственная и даже не самая решающая духовная дисциплина среди целого сонма других дисциплин. Элиаде сумел создать представление о йоге как о целостном и универсальном индийском духовном мире, разные элементы которого соответствуют разным культурным уровням, состояниям сознания и даже слоям традиционного общества. Он значительно удревнил йогу, найдя ее уже у "доисторических" аборигенных народов Индии, и показал, каким образом эта йога, видоизменяясь и приспосабливаясь, могла входить в официально признанные практики и становиться составной частью таких великих религиозных систем, как буддизм, джайнизм, индуизм. Развитие йоги в конце концов привело к тому, что она, по сути, стала синонимом духовного совершенствования вообще. Широта подхода Элиаде позволяет ему парировать любые выдвигаемые в его адрес упреки в размывании границ между йогой и другими путями, ведущими к спасению (ибо даже веданта может быть представлена как "джнянайога", т. е. "йога знания"): поскольку йога - понятие полисемантичное, допустимо объединить наиболее "ходовые" значения ее в единое целое, и таковым целым, безусловно, оказывается "духовная переправа", ведущая сквозь покровы майи и круговорот сансары к инобытию. Абсолюту. Тем самым йога из конкретной "ортодоксальной школы" превращается в полностью лишенную каких-либо идеологических приоритетов совокупность практических средств, техник, направленных на достижение высшей цели. Такая йога, поистине, может без всякого для себя ущерба принадлежать к любой религиозной системе. Не случайно в первой же главе своего опуса Элиаде, описывая четыре "кинетических" понятия индийской философии, связывает понятие йоги с "эффективными приемами для обретения освобождения". Итак, йога как "духовная переправа". Как известно, Элиаде проводил четкую границу между "профанным" и "сакральным", считая первое образцом онтологической ущербности, гносеологической слепоты, а второе - "центром" реальности и источником смысла, высшего знания. Этой фундаментальной оппозиции вторят и другие: к "профанному" относятся время и история, сакрализованы же "выпадение из времени" (равнозначное "возвращению к истоку времен", "золотому веку") и космические измерения, размывающие историческую "линеарность". Точно так же оппонируют друг другу и "homo religiosus", т. е. человек, знающий на своем опыте, что есть запредельная реальность, и человек обычный, суетный; без опыта Встречи последний остается профаном даже в том случае, если он является "верующим"; гностическая подоплека религиозной антропологии Мирчи Элиаде здесь вполне очевидна. По иронии судьбы воинствующий "враг" истории в 1956 г. получил предложение занять вакансию заведующего кафедрой истории религий в Чикагском университете; это место освободилось после кончины немецкого религиоведа-феноменолога Иоахима Ваха. Но еще раньше Элиаде сумел справиться с щекотливой ситуацией в вопросе об истории, и сделал он это, отделив "историю религий" от собственно "истории"; первая была представлена им как синтетическое знание о человеке, а вторая осталась в рамках новоевропейского линейного движения в никуда. "Ис, тория религий лучше, чем любая другая дисциплина о человеке (психология, антропология, социология и др.) способна показать путь к философской антропологии. Ибо сакральное - это универсальное измерение". Более того, история религий закладывает краеугольный камень в построение будущего всемирного здания "нового гуманизма"; ибо человек, повторим вслед за Элиаде, только потому и называется человеком, что он может, преодолев самого себя, встретиться с сакральным. В этом смысле все мы "homo religiosus" и потенциально способны на запредельные свершения, хотя реально не отдаем себе в этом отчета; на этом постаменте возможной религиозности Элиаде утверждает великое равенство всех людей, равенство, которого он лишал их в оппозиции "профанное - сакральное"; впрочем, эти две позиции в его сочинениях чередуются постоянно, в зависимости от того, какой подчеркивается аспект. Не лишена подобных чередований и его "Йога". Такой подход к "истории" (с одной стороны - "преодоление" , с другой - формирование глубинного знания о человеке) мало похож на версию исторического материализма. Если говорить о методике Элиаде, то она в принципе укладывается в рамки феноменологической герменевтики; в этом смысле его нельзя назвать строгим феноменологом, как нельзя таковым считать и выдающегося немецкого мыслителя М. Хайдеггера. Один из исследователей (И. Стренски), кстати, указывает на типологическое сходство между поворотом, совершенным Хайдеггером от Э. Гуссерля, основателя философской феноменологии, и поворотом Элиаде от "отца" феноменологии религии, голландца ван дёр Леува: оба "повернули" от абстрактного конструирования понятий и абсолютизации "трансцендентального субъекта" к экзистенциальным моментам "жизни" и "бытия". Тем не менее у Элиаде остается нечто, что, например, позволило еще одному из исследователей его творчества с уверенностью заключить о том, что "Элиаде - феноменолог религии, а не историк религии. Под "историей религии" он на самом деле подразумевал феноменологию". И в полной мере его феноменологический метод сказался в "Йоге". Это выразилось, например, в скрупулезной "дескриптивизации" различных аспектов йоги; при этом Элиаде, идя, пожалуй, по единственно верной дороге, делает отчетливый акцент на первоисточники, придерживаясь выдвинутого в свое время Гуссерлем девиза "Назад, к самим вещам!" Элиаде заставляет "вещи" йогических дисциплин вещать о самих себе, тем самым отказываясь сводить предмет йоги к какому-то социо-, психо-, культурно-, политике- и прочим видам "достаточных оснований". Но эта автономия йоги, которую автор подчеркивает еще и тем, что максимально старается устраниться от всяких личных оценок и пристрастий (как мы помним, тантрическая йога вдохновляла его больше, чем классическая), внутри самой себя выглядит как полиморфизм разных уровней и видов йоги; здесь действует другой методологический принцип Элиаде, а именно "множественность ликов сакрального"; иначе говоря, йога, выглядящая как гомогенная целостность по отношению ко всему, что не является йогой, обнаруживает свою гетерогенность в пределах собственных практик, задач и теорий. В первом случае акцент ставится на тождество, во втором - на собирание и систематизацию различий. Их постоянная диалектика в квазигегелевском стиле (уместно вспомнить, что индийский учитель Элиаде, С. Дасгупта, в свою очередь был учеником кембриджского неогегельянца Мак-Таггарта) существенна для Элиаде прежде всего потому, что она помогает выработке его "синтетической стратегии". Тем не менее автор "Йоги" не ограничивается одной "дескриптографией"; он делает шаг, на который не отваживается феноменология "как строгая наука", но который, пожалуй, неизбежен для исследователя, занимающегося "историей религии" - он сравнивает религиозные феномены друг с другом. "По этому особому пункту историк религий также отличается от феноменолога... Историк религий не достигнет понимания феномена до тех пор, пока не сравнит его с тысячью похожих и непохожих на него феноменов, пока не даст ему место среди них". В данной книге сравнению подвергаются йогические дисциплины разных эпох (Хараппы, ведийского периода, раннего буддизма и т. д.), разных культурных регионов (сравниваются суфийская, исихастская, даосская "йоги"), наконец, относящиеся к разным социальным запросам и традициям (маргинальные - ортодоксальные и т. д.). Компаративные изыскания, в свою очередь, предполагают возникновение целостной парадигмы, создание картины уже упоминавшегося выше синтетического обобщения. Впрочем, та программа, которая в последующих работах Элиаде получит наименование "новый гуманизм", в "Йоге" едва намечена: она принадлежит к числу его относительно ранних произведений (что, однако, не сказывается на качестве мыслей, в ней содержащихся). Тем не менее отдельные замечания автора дают понять, что на эту тему он размышлял уже тогда: так, в предисловии к книге, стремясь навести мосты между западным интеллектом и восточным созерцанием, он пишет о сходстве интересов экзистенциализма и индийской философии, интересов, связанных с выяснением и решением проблемы "человеческого удела", или "человеческой обусловленности" (human conditioning; этот термин с завидным постоянством муссируется на всем протяжении книги): "Проблема человеческой обусловленности находится в сердцевине западного (т. е. экзистенциального - С. П.) мышления, и той же проблемой изначально занималась индийская философия. Синтетические тенденции Элиаде допустимо назвать термином "творческая герменевтика", к которому он и сам неоднократно прибегал. Для него герменевтика - не столько истолкование или интерпретация, сколько способ бытия, "герметическое священнодействие", направленное на возникновение устойчивого внутреннего единства на основе знания о трансцендентном. Кроме того, для Элиаде герменевтика была неразрывно связана со всеми теми символами, которые окружали архетип Гермеса; неслучайно он всю жизнь был "болен" алхимией, и даже самое его первое произведение, написанное им в 14 лет, называлось: "Как я открыл философский камень". "Элиаде понимал герменевтику в духе "герметистов" эпохи Возрождения (Бруно, Фичино, Кампанеллы), которых он изучал до и во время своего пребывания в Италии в 1928 г. В этом контексте герменевтика имеет оккультный, даже магический характер... Элиаде пытается "оживить" архаическую мудрость Гермеса". В "Йоге" "герметизм" Элиаде вылился в репрезентацию совершенного образа йогина - образа многозначного, многоуровневого и часто противоречивого, но тем не менее все-таки совершенного, идеального. Чем же был он для него столь привлекательным? Его друг, румынский писатель и философ Сиоран, полагал, что Элиаде, будучи настоящим ученым, не мог быть религиозным человеком: "Невозможно представить себе молящимся специалиста по истории религий". Он склонен видеть в фигуре великого религиоведа представителя "неоалександрийства", воскресившего в новых условиях то мощное эклектическое религиозно-философское движение, которое процветало в эпоху поздней античности и которое "принимало все верование на одном уровне, не будучи способно принять какое-нибудь одно из них". Тем не менее Сиоран заблуждался, поскольку следовал устойчивой традиции, отождествлявшей религию с конфессиональной верой. Элиаде же, напомним, связывал понятие религии не столько с верой, сколько с глубинными экзистенциальными переживаниями, делавшими возможным "преображение" существования и "выход в необусловленное". В тех религиях, которые он называл "архаическими", он и находил подобный опыт во всей его завершенности; соответственно, особый интерес его вызывали и такие религиозные системы, которые не будучи сами по себе архаичными, сохраняли тем не менее внутреннюю связь с архаикой. К таким системам принадлежала и йога. Интерес к йоге, таким образом, был у Мирчи Элиаде не столько научным, сколько экзистенциальным, вырастая из смутного желания "раздвоенного" сознания добиться "воссоединения", "совпадения противоположностей", т. е. обрести свободу. Похоже, йога виделась ему одновременно и "чистилищем" мятущейся души, и тем порогом, за которым начиналась страна вечного блаженства, истины и... религии. Йогин для него - существо, сумевшее избавиться от "обусловленности", превзойти "темпоральность" и "историчность" и с головой раствориться в "примордиальной матрице" сверхсознания-сверхбытия. В связи с "примордиальностью" уместно будет уточнить взаимоотношения Мирчи Элиаде с представителями своеобразного неоконсервативного течения современной Европы, взявшими на вооружение идеи о "примордиальной (т. е. изначальной, вечной) традиции" французского эзотерика Рене Генона (1886 - 1951), т. е. с представителями традиционализма (которые примерно с конца 80-х появились и в нашей стране в лице А. Дугина или Ю. Стефанова). Сам Элиаде не делал каких-либо эксплицитных заявлений на этот счет, что позволяет хотя бы формально не относить его к этому движению. Тем не менее та настойчивость, с которой традиционалисты отводят Элиаде место в своих рядах, обращает на себя внимание (так, в изданной в 1997г. энциклопедии "Мистики XX века" имя Элиаде соседствует с именем Генона в рубрике "традиционалисты") и наводит на размышления. Прежде всего сходство наблюдается в политической сфере. В принципе как тот, так и другие с известной долей недоброжелательности относятся к "ценностям" либерального происхождения, считая их причиной утраты подлинных высот человеческого духа и замыкания на мелких прагматических задачах, при повальной усредненности и "демократизации". Либерализм воспевает обыденность - а это неприемлемо для сторонников традиции (и Элиаде), поскольку то, что ими считается истинным, лежит вне круга common sense (обыденного здравого смысла). Неслучайна, конечно, дипломатическая служба Элиаде при режиме генерала Антонеску, верного сподвижника германского фюрера. Сходство с Мартином Хайдеггером, какое-то время находившимся в должности ректора университета при нацистах, опять приходит на ум. Тем не менее никаких похвальных речей в адрес фашиствующей власти Элиаде потомкам не оставил и впоследствии старался обходить эту скользкую тему. К 50-м годам революционный пафос Элиаде (если он вообще был) заметно поубавился, и затем в кресле завкафедрой истории религий Чикагского университета мы видим вполне благожелательного джентльмена, не настроенного на резкую критику либерализма. Что касается "примордиальной традиции", то здесь различий больше, чем сходств. Если традиционалисты ставят акцент на единстве traditia perennia, имеющей один исток, один центр и лишь выражающейся во многих субтрадициях по-разному, то Элиаде подчеркивает "плюрализм сакрального" уже на уровне "содержания", а не только "выражения": традиций существовало много, они друг с другом перекликались и друг на друга влияли, но в принципе каждая шла своей дорогой. Если и можно объединить этот "плюрализм", то только на основе "единства религиозного опыта" - и здесь мистицизм Элиаде контрастирует с "метафизичностью" Генона и Юлиуса Эволы, которые объединяют в одно целое знание, а не опыт. Кроме того, если до Традиции добраться практически невозможно, она наглухо закрыта для современной "демократичности", машинности, материалистичности, то для Элиаде сакральное коррелирует с определенными сосстояниями сознания (здесь он сближается с фундаментальными идеями К. Т. Юнга, оказавшими на него определенное влияние), которые принципиально доступны - хотя и только "посвященным", но доступны - ибо всякий человек, в той или иной степени испытавший момент "прорыва уровня" (что может произойти в сфере искусства не в меньшей степени, чем, по мысли Элиаде, при занятиях медитацией), уже является инициированным, уже входит в эту "традицию" - невзирая на то что потом, может быть, опять выпадет из нее. Наконец, если традиционалисты, эти новые гностики, придерживаются представлений об "инволюции" человеческого духа, о все большем и большем самозамыкании Традиции (и здесь им на помощь приходила индуистская концепция четырех юг), то Элиаде более оптимистичен, о чем говорит хотя бы уже самый факт его неоднократно упоминавшейся программы построения здания "нового гуманизма" на очищенных от "исторических" ("буржуазных") ценностей и мотивов земле. Нет, Элиаде не был традиционалистом; он был архаиком - но архаиком, так сказать, не "аутентичным", не стремившимся влиться в грубую первобытную стихию и занять в ней заманчивое место шамана, знахаря или сказителя. Это архаизм утонченного интеллектуала, прошедшего выучку академической системы, впитавшего в себя богатейшее наследие многих культур (и ни одной из них не отдав предпочтения - в этом можно согласиться с Сиораном). В своих романах и повестях Элиаде открывал шлюзы для полного прорыва "потока архаики" - потока, который, конечно, остерегалась признать суровая научная мысль; тем не менее даже в научные произведения Элиаде просачивалась его любовь к архаике. О содержательной стороне этого феномена речь еще впереди; что касается формальной, стилевой стороны, то здесь (имеется в виду "Йога: бессмертие и свобода") "архаика" выражается, например, в монотонном повторении одних и тех же положений или понятий, подчас на ограниченном участке текста (так, в одном месте шесть раз употребляется понятие "Мировая Душа", хотя автора трудно заподозрить в особых симпатиях к неоплатонизму); очень часто термины не имеют четких границ, они размыты, двусмысленны, энигматичны; наконец, постоянные перекрестные-отсылки типа "мы увидим, что...", "мы уже видели, что..." создают впечатление существования некоей "книги в книге", Метакниги, известной лишь одному автору- "шаману", "камлающему" над ней неспешно, хотя и на одном дыхании. Как будто бы книгу о йоге писал йогин, причем такой, который не принадлежит ни одному йогическому направлению, но возвышается над всеми ими как некий "трансцендентальный субъект" без субъективности. Мирча Элиаде очень часто подвергался упрекам - справедливым и несправедливым - по поводу содержания и формы своих работ. Коллеги, критики и просто злые языки ставили ему на вид склонность к индуктивизму, расплывчатость и бездоказательность суждений, завзятый субъективизм и пристрастность, некритичное отношение к источникам, непродуманность и скороспелость мысли и т. д. В научной среде он, несмотря на колоссальную известность, в принципе остался маргиналом, слишком далеко отклонившимся от столбовой дороги академической науки, однако и не прибившимся к дешевому популяризаторству и показному блеску. В "серьезные", т. е. в научные его произведения часто вкрадывались нотки художественной прозы, равно как его романы, рассказы и повести, по сути, являлись иллюстрациями тех или иных его ученых теорий или воплощениями еще неоперившихся идей. Несмотря на достаточно солидный срок, который отделяет первую публикацию книги Элиаде от наших дней, она не выглядит анахронизмом. Не то чтобы индология и "йогология" не продвинулись вперед за последние полвека; появились новые критические издания, монографии, научно-популярные работы, добавившие немало новых деталей к тем, которые изложил Элиаде. Однако, как правило, эти произведения относятся к каким-нибудь частным аспектам йоги и не претендуют на всеохватность. Заслугой Мирчи Элиаде является его умение посмотреть на предмет со всех сторон, оценить его значимость для разных культурных и исторических контекстов, выявить сходства и различия между разными формами йоги и найти место йоге в том или ином духовном комплексе. Иначе говоря, Элиаде создает "философию йоги", но не в смысле йога-даршаны, а в европейском смысле слова, типологически созвучном, скажем, "философии языка" или "философии культуры". При этом он не теряет связь с конкретикой, следуя в этом не только привычке ученого, но и стилю самой йоги, стремящейся проверить на практике те истины, которые ей открываются с теоретической стороны. Написанная живым и выразительным языком, книга далека от сухого изложения материала и использует любую возможность для того, чтобы, оттолкнувшись от собирания фактов, перейти к их "творческой герменевтике" в соответствии с задуманной концепцией. Произведение Элиаде - научно-популярный текст, в лучшем значении этого слова. В большей степени акцент, конечно, ставится на "научности", что выражается и в осторожности выдвижения гипотез, и в тщательности доказательств тех или иных положений, и опоре на "факты", а также в большом количестве сносок и цитат из источников и монографий. Одна библиография в американском издании "Йоги" 1958 г. (откуда и сделан наш перевод) занимает свыше 40 страниц! Все это, разумеется, свидетельствует о добросовестном отношении автора к своему делу - хотя несомненно и то, что в определенных местах заметны субъективизм и пристрастность, небрежность и туманность формулировок. Тем не менее плюсы явно перевешивают минусы; "Йога" давно стала классическим произведением, на который обязательно ссылается всякий исследователь, пишущий о горизонтах индийской духовности. Особую же ценность изложению придает то обстоятельство, что Элиаде знаком с йогой не понаслышке, что он говорит во многом на основании своего личного йогического опыта, пусть даже если этот опыт не был доведен до конца. Примерно четверть труда Элиаде занимает описание классической йоги Патанджали. Эта доктрина была наиболее известна на Западе, до такой степени, что о йоге вообще судили исходя из этого классического образца, часто вообще не признавая никакой иной йоги, кроме нее. Ко времени Элиаде появились сотни книг и публикаций, посвященных этой йоге, и он хорошо сознавал, что вряд ли может что-нибудь добавить существенное в область ее исследований. Это заметно хотя бы в постоянных ссылках на книги Дасгупты по йоге - одновременно и дань уважения к бывшему наставнику, и понимание его колоссальной эрудиции в этой области. Поэтому Элиаде, несмотря на тщательность, с которой он разбирает "по составу" йогические трактаты, прежде всего "Йога-сутры", свою главную задачу видит все-таки в другом, а именно в демонстрации все того же принципа "множественности сакрального", т. е., в данном случае, множественности ликов йоги, которые не всегда соответствуют структуре одной из шести (на самом деле, конечно, их гораздо больше) ортодоксальных даршан. Но этот же принцип требует, чтобы были представлены все образцы предмета, в первую очередь уже достаточно известные. Таким образом, классическая йога служит своего рода точкой отсчета (и одновременно парадигмой, отличие с которой выверяют для себя все прочие формы йоги) для погружения в своеобразную спиритуалистическую атмосферу Индии. Элиаде открывает свой основной текст замечанием о том, что "индийский дух" может быть достаточно адекватно истолкован в свете любого из четырех "основных понятий" - кармы, майи, нирваны и йоги. Подобная четверица, которая отчетливо распадается на две пары "оппозиции", отрицательную и позитивную, нужна автору для того, чтобы показать значимость феномена йоги. Замыкающее положение йоги в этой структуре свидетельствует о том, что без йоги, как средства спасения, невозможно обрести нирвану. Любопытно, что Элиаде строит эти "кинетические понятия" в порядке, соответствующем расположению буддийских "благородных истин". Именно буддизм впервые в истории индийской мысли четко формулировал постулаты, касающиеся страдания, его причины, спасения и пути к последнему. В этом случае "йога" в четверице Элиаде тождественна "благородному восьмеричному пути", который адептами раннего буддизма был провозглашен единственно верным средством спасения. Уже отсюда видно, что йога понимается автором достаточно широко, целиком заполняя ту нишу, которую индийское сознание отводит под необходимое "поле" между нашим бренным миром и обителью блаженства и свободы. Йога есть практическая сотериология, и свой смысл она обретает только на пути к окончательному выходу из " сансары". Уже в этом, начальном разделе Элиаде указывает на "инициатический" характер йоги как на ее сущностную черту, что позволяет ему найти йоге место в ряду "архаических систем". Йогин, как и шаман, начинает свой путь с того, что соглашается умереть для обыденного мира, с тем чтобы впоследствии "воскреснуть" на другом модусе существования. Но если для кандидата в шаманы инициация - акт однократный и окончательный, и после того, как она осуществилась и кандидат стал шаманом, для последнего нет необходимости превращаться в "сверхшамана", то для йогина весь его долгий и сложный путь представляет инициацию, ибо, в отличие от шамана, ему еще предстоит "перепрыгнуть" через себя самого, чтобы стать дживанмуктой, "освобожденным при жизни". Йогин не может "умереть" сразу; мгновенное просветление здесь неуместно. Впрочем, даже если оно и состоится, этим не отменяется необходимость развертывания усилий по движению "против потока" - для того чтобы просветление не пропало втуне. Иначе говоря, йога не может существовать иначе, чем в конфликте и борьбе с "миром" и "мировой иллюзией" , майей, которой Элиаде отвел вторую позицию в своей четверице и которая является коррелятом буддийской авидье, "неведению". Кроме того, сходство между йогином и шаманом обнаруживается и в образовании некоего "мистического тела", т. е. совершенно нового "сосуда" для посвященного, которым тот заменяет тело "ветхого человека" (т. е. homo a-religiosus) и в котором становится возможной "встреча с сакральным" . Различие же заключается, пожалуй, в том, что шаман приобретает это тело не сам, но с помощью "духов", а также в том, что срок подобного "приобретения" в случае настоящего йогина оттягивается на долгие годы; иначе говоря, тем, к чему йогин стремится, шаман уже обладает, заплатив за это, правда, буквально своей кровью. Будучи инициатической дисциплиной, йога продолжает и развивает в новых исторических условиях наследие архаических времен, наследие, которое в других традициях исчезло или позабылось. Несмотря на то что Элиаде разбирает трактат Патанджали - не забывая привлечь к делу комментарии Вьясы, Вачаспатимишры, Бходжи, Виджнянабхикшу - пункт за пунктом, это не выглядит как простой пересказ текста. Он стремится показать, что классическая йога является сотериологической дисциплиной и только с точки зрения ее тяги к "освобождению" имеет значимость ее "метафизика". Впрочем, метафизикой йоги, как известно, считается санкхья; и Элиаде здесь не расходится с традиционным мнением о внутреннем родстве этих двух даршан. Идея Ишвары, Бога-Творца, да акцент на медитативной практике в целях обретения спасения - вот и все нюансы, которые внесла йога в философию санкхьи. Последнюю автор "Йоги" освещает столь же кропотливо и подробно, как и йога-даршану, в основном повторяя достаточно известные формулировки маститых исследователей прошлого. Кропотливость Элиаде вызвана еще и тем, что санкхья, помимо того что она снабжает йогу Патанджали теоретическим обоснованием практических опытов, сама по себе тоже является "путем к спасению"; поскольку, как мы знаем, он толковал понятие йоги весьма расширительно, т. е. как "путь к свободе", то и санкхья вполне могла заслужить почетное право встать в ряды йогических дисциплин. Санкхья - это йога, взятая под спекулятивным углом. Тем не менее именно в адрес этой " спекулятивной йоги" прозвучали, пожалуй, единственные резкие слова, которые Элиаде позволил себе, разбирая свой предмет (напомним, его метод предполагает свободное и равноправное самораскрытие различных йогических практик; авторские оценки и предпочтения при этом отходят на второй план); на этот раз его привычное научное "мы" звучит не в унисон с интенциями темы: "Нам сотериологическая концепция санкхьи кажется слишком искусственной. Отталкиваясь от традиционного постулата любой философской системы Индии, постулата о страдании, санкхья и йога, обещая освободить человека от страданий, в конце своих поисков вынуждены отвергнуть страдание как таковое, т. е. как человеческое страдание. Рассмотренная с точки зрения сотериологии, эта дорога никуда не ведет, поскольку она начинается с аксиомы о том, что Дух абсолютно свободен, не подвержен страданию - и заканчивается той же аксиомой, только иначе звучащей: Дух лишь иллюзорно втянут в драму существования. Единственное понятие, которое имеет важность в этом уравнении, - страдание - выпадает из рассмотрения". Заметим, что достается и классической йоге. Тем не менее "плавающий стиль" Элиаде, сглаживающий любые острые углы и примиряющий любые противоречия, делает так, что этот камешек в огород санкхья-йоги оборачивается манной небесной для проблематики "преодоления человеческой обусловленности". Возникает тема "имперсональности", которую последовательно проводит в жизнь йога и которая вызывает недоумение у рассудительного Запада. Ибо "трансценденция" неминуемо сопряжена с потерей оболочки "эго", с выходом в "космическое сознание" . Но требуется своего рода "лишение ума", чтобы "осознать" весь смысл и всю глубину подобного сознания. Элиаде ненавязчиво советует возражателям самим окунуться в невыразимые йогические переживания, чтобы иметь возможность иных, чем основанных на житейской логике, суждений; тем самым он в извечном противостоянии "Запад-Восток" без колебаний встает на сторону последнего, выражая при этом и общее настроение "потерянного поколения", переживающего ухудшение духовного зрения в сумерках "заката Европы". Таким образом, спасение оказывается спасением от ограниченного "я". Это спасение находится целиком в руках самого йогина. Его стремление к независимости изначально протекает как независимое стремление. Поставив себе цель, он игнорирует любые случайности, которые "мир" расставляет на его пути, и в этом смысле его путь исключительно искусственен, ибо он целиком и полностью отличается от "мира естества", который Элиаде называет "психоментальной жизнью". Йогин дышит, ест, пьет, ходит, очищается, практикуется - одним словом, живет - совершенно не так, как "принято" в мире. "Мир" при этом воспринимается как "зло", он враждебен адепту - как тут не вспомнить гностические идеи о злом Демиурге, сотворившем грубый, материальный мир, в котором томятся светлые души? Тем не менее автор не развивает бросающиеся в глаза параллели между гностицизмом и санкхьей, предпочитая сравнения иного рода: так, он приводит описание практик даосов, суфиев и исихастов, находя сходство между ними и отдельными аспектами йоги (в частности, пранаямой), хотя и не делая далеко идущих выводов. Подобные "экскурсы", под которые подчас отводятся целые главы (достаточно вспомнить сопоставление техники зикра и мантраяны), в книге встречаются неоднократно. Но вернемся к фигуре йогина, в полном одиночестве ищущего себе свободу. Монологичность этой позиции не устраняется, как замечает Элиаде, даже привлечением в йогический "кодекс" техники ишварапранидханы, т. е. "поклонения Ишваре". Ишвара, бог-творец, бог-личность, является тем странным "богом из машины", который приходит тогда, когда уже все сделано и не хватает лишь заключительного аккорда, чтобы с блеском завершить духовную стезю. Ишвара, пишет Элиаде, на самом деле только "архетип йогина" (в отличие от Юнга, для которого архетип - формальная структура, передающаяся по наследству, наш автор понимает под архетипом идеальную "модель" для подражания, некоторое содержательное воплощение итога и цели духовных интенций), только "макройогин", на который йогин равняется как на свой идеал, - но ни в коем случае не "Бог торжествующий", карающий и милующий, дарующий спасение одним мановением руки, одним взглядом. Скорее не Ишвара, а пракрити, первоматерия, с ее непостижимым "телеологическим инстинктом" (согласно которому все в природе стремится к тому, чтобы помочь Пуруше, т. е. "Я", освободиться), помогает йогину избавиться от ее же "оков", именно из нее черпает йогин энергию для борьбы с ней. Но, как бы то ни было, Ишвара, хотя бы формально, хотя бы как объект медитации, является богом (причем для йоги - единственным в своем роде), и это позволяет йоге считаться теистической системой, в отличие от атеистической санкхьи. Впрочем, в эпоху индийского "Средневековья", когда расцвет тантры и бхакти сделал невозможным любой атеизм, роль Ишвары существенно возросла, о чем свидетельствуют сами комментаторы. Ишвара в конце концов занимает пьедестал Абсолютного, несокрушимого, всемогущего Бога; он имеет такую власть над людьми (а не только над йогинами!), что "кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого хочет погубить, того заставляет грешить". Так в ходе долгой эволюции "макройогин Ишвара" становится воплощением абсолютного фатума. Архетипика Ишвары, выражающаяся через феномен "подражания", напоминает соответствующий аристотелев мимесис только отчасти. Это скорее "антимимесис", поскольку подражают не "природе", а именно тому, что выводит за ее пределы. Равным образом приветствуется "антигуманность" , т. е. следование таким образцам поведения и сознания, которые напрочь "бракуют" обычные человеческие нормативы (хотя при этом отрицается и другая крайность - полная распущенность, вседозволенность). Ритмизуя свои вдохи и выдохи, замирая в неестественной позе, останавливая флуктуацию сознания, йогин приближается к заветному трансцендентальному идеалу. Тем не менее вполне логичная при таких условиях, как, скажем, в китайской или русской традиции, фигура юродивого, не получает в классической йоге ни малейшего распространения. Напротив, в ней все взвешено, выверено, строго распределено, не делается случайно ни один шаг, все действия производятся чрезвычайно экономично, потери исключены; отказ от "психоментальной жизни" отнюдь не подразумевает отказа от "разума". Мир плох не потому, что "безумен" (это логика юродивого), а потому, что "неразумен". Именно эту нехватку разумности стремятся восполнить йогины, именно поэтому страшно далеки они от юродства. Цель, которую преследует йогин, в идеале должна быть обретена как раз в "этой", нынешней жизни; краткосрочность жизни и ее непредсказуемые изгибы подстегивают работу над собой - с тем чтобы постараться удлинить ее (жизнь) и перестать зависеть от ее "случайностей". То "антропологическое" (или, как выражается Элиаде, "макроантропологическое") измерение нового бытия тождественно состоянию дживанмукты, "освободившегося при жизни". Автор "Йоги" весьма часто упоминает этот термин, который является одним из ключевых для веданты; ни Патанджали, ни санкхья не упоминают его, хотя негласно и соглашаются с возможностью подобного результата садханы, Качественно дживанмукта отличается от йогина тем, что он уже ничего не ищет; он нашел то, что искал, он все познал и не имеет желаний, и до конца дней своих (который он выбирает сам и который означает для него не смерть, но уход в запредельность) пребывает в состоянии кайвалья, или "абсолютной обособленности", при внешней доброжелательности ко всему живому. Внутренний мир такого существа - большая загадка; там нет ничего, с чем мы могли бы сравнить это из известных нам вещей повседневности. Эмоции у него не проявляются, познавательные способности не функционируют (ибо познавать нечего и незачем), а самое главное, полностью истреблены все подсознательные импульсы, "семена" (биджа), развитие которых обычно ответственно за втягивание человека в сансару. Перед нами, поистине, пустой экран, на котором ничего не отражается, апогей "апатии" и "бесчувственности". Как бы чувствуя, что по-настоящему дживанмукте не хватает некоей "искры", и одновременно желая приблизить его к бренной жизни, Элиаде пытается соединить с его образом идею "спонтанности", которая в принципе в первоначальной йоге и санкхье отсутствовала. Будучи спонтанным, дживанмукта действует в самой гуще мировой сутолоки (которая его не задевает), каждый раз "попадая в точку", принимая единственно правильное решение в той или иной ситуации. Иначе говоря, он живет, "возвышаясь" над жизнью, как бы не участвуя в ней, но тем не менее мгновенно схватывая ее в целокупности различий и сходств. Идея спонтанности позволяет нам в этом "живом мертвеце" выявлять как более значимое слово "живой", а не "мертвец" . Автору же книги это открывает большой простор для расширения понятия "дживанмукта", подобно тому как это он проделал с "йогой". В принципе Элиаде понимает под дживанмуктой любого человека, который смог достичь свободы (и освобождения) в ходе длительной духовной тренировки. Следовательно, этот идеальный йогический образ вполне может быть соотнесен с фигурой буддийского архата или бодхисаттвы, тантрического "святого" и алхимика, создавшего "философский камень", мага-чародея и архаичного "мастера экстаза". Основополагающим моментом в подобном подходе остается признание факта "возвышения" таких сверхлюдей над приземленностью окружающего мира, т. е. их своеобразная духовная "элитарность". Однако попадание в "элиту" доступно любому человеку, что подчеркивает и сам автор. Ведь эта "элита" находится исключительно в пределах внутреннего мира, шаг в сторону которого возможен для каждого, при условии, конечно, что этот "каждый" преодолевает, предает забвению, разрушает свой человеческий удел, выходя на сверхчеловеческий уровень. Элиаде заботливо старается показать, что йогу ни в коем случае нельзя смешивать с гипнотическим трансом, и в качестве иллюстрации приводит эпизод из "Махабхараты", где один из персонажей применяет гипноз; в подобной защите йогина от поверхностного мнения (часто бытовавшего на Западе) о том, будто бы йога суть вызывание в себе трансоподобных, бессознательных состояний, видны параллели с оправданием шамана, которого до появления труда Элиаде по шаманизму считали одержимым, нервнобольным, сумасшедшим и который стараниями нашего автора приобрел репутацию "хозяина духов". Йога и гипноз - две разные вещи: если гипноз - это ступор сознания, чувств и движений, полная податливость воле гипнотизера, то йога заботится о сознательной проработке актуального положения и никогда не выпускает из-под контроля то, что происходит во внутреннем мире йогина, который не зависит ни от кого, кроме самого себя. Собственно, для Патанджали сознание решает все. Несмотря на знаменитый зачин "Йога-сутр" - йогах читтавритти ниродхьям, т. е. "йога есть прекращение деятельности сознания", это не означает, что сознание исчезает совсем. Оно только перестает функционировать, т. е. перестает выстраивать ассоциативные цепи фантазмов, мыслеобразов, желаний и прекращает конструировать ментальные оболочки для реальных вещей. Сознание становится полностью пассивным, превращается в Зрителя, Наблюдателя - того самого Пурушу, светлую сущность которого покрывает мутной толщей пракрита, "первоматерия". Тем не менее если понаблюдать за движением, приводящим к этому "пассивному Зрителю", то можно увидеть разворачивание любопытного конфликта между разными психическими массами друг с другом; развитие к совершенству видится как все большее ужесточение мер, принимаемых тонкими, "саттвическими" флюидами сознания, по отношению к своим более грубым собратьям; когда же не остается ничего, кроме саттвы, то она торжественно сходит со сцены, выводя на передний план освободившегося Пурушу. Парадоксальным образом получается так, что тот, ради которого происходит внутреннее сражение - Пуруша - остается совершенно безучастен в течение всей этой битвы; однако, когда последняя завершена победой, все лавры достаются ему. Сражается лишь одна пракрити, сама с собой ради другого (ибо, согласно теории санкхья-йоги, все в этом мире существует ради другого), точнее, сражаются друг с другом ее отдельные части; оказывается, именно пракрити заинтересована в достижении свободы, а отнюдь не Пуруша (и не его архетипический двойник, Ишвара). Элиаде подробно разбирает эти парадоксы в главах, посвященных непонятным отношениям между Духом и природой и выяснению того, как возможно освобождение. Он останавливается, в частности, на вопросе соответствия тончайших частей пракрити (это буддхи, интеллект) внутренней структуре Пуруши, соответствия, которое делает Пурушу не столь уж абсолютно отрешенным от "жизни" и которое странным образом напоминает попытки Декарта найти в шишковидной железе тот центр, который соединял бы "вещь мыслящую" с "вещью протяженной". Итак, весь путь классического йогина разворачивается как путь сознательного усилия по искоренению малейших недозволенных импульсов бессознательного - с тем чтобы, искоренив их, стать герметичным Абсолютом во всеобъемлющей зеркальной пустоте. Мы сказали "герметичным"; и действительно, позиция "освобожденных" начисто отрицает интерсубъективность. Каждый из них - замкнутая на себя монада, для которой абсолютно невозможно (да и нет необходимости) вступить в контакт с другой монадой. В своем лице подобное "сверхсущество" представляет, как пишет Элиаде, один уничтоженный фрагмент деятельности пракрити, один вырванный из времени "микроверсум", где полновластно царит Пуруша, созерцая сам себя. До других Пуруш (ибо санкхья-йога постулирует множественность душ) ему в принципе нет никакого дела. Этого своего царственного положения он, напомним, достигает ценой напряженного усилия всех своих "саттвических" сил, стремящихся во что бы то ни стало достичь высшей цели. По-видимому, акцент на подобные усилия и отличает йогу Патанджали от всех других нейогических дисциплин. Поскольку Мирча Элиаде задался целью представить все голоса, звучащие в мощном хоре йоги, постольку ему пришлось провести отчетливую "демаркационную черту", отделяющую йогу как творение Патанджали от различных форм "барочной" йоги (которые, в отличие от одноименного европейского культурного стиля, не всегда следуют за своим "классическим" образцом в хронологическом порядке, но часто и намного предшествуют ему). Как наиболее характерные черты этого разношерстного "барокко" автор выделяет несистематичность, неортодоксальность (подчас граничащую с "ересью"), способность разных его видов сращиваться друг с другом и активно использовать "автохтонные религиозные представления". Элиаде старается показать, что "неклассическая йога", собственно, является и фундаментом, и зданием йоги вообще; в этом здании Патанджалиева йога занимает лишь одно из многих помещений, которое обеспечило себе авторитетность только на основании систематичности и цельности. Но прорыв к трансцендентному - не прерогатива йога-даршаны, его знают и практикуют и другие виды йоги - в том числе и такие, которые себя йогами не считают. Изложение "неклассических" образцов йоги Элиаде начинает с брахманизма, тем самым углубляясь в истоки "арийской" йоги Патанджали. Метод его в данном случае предполагает выискивание "следов" классической йоги в основе основ индоарийской культуры - ведическом корпусе. Эти следы, эти семена, из которых в дальнейшем вырастет величественное древо систематической йоги, обнаруживаются уже в Ведах и брахманах; имеются в виду элементы пранаямы и асаны, а также описание "сверхспособностей", сиддхи, тех самых свойств, которые всегда поражали воображение простого народа и от увлечения которыми постоянно предупреждали продвинутые йогины. Тем не менее феномен сиддхи амбивалентен, и связано это с тем, что избежать получения "чудесных свойств" в процессе духовного развития не представляется возможным. Сиддхи - свидетельство определенного мастерства, достигнутого йогином, знак его власти над собой и миром. Йогин, умеющий перемещаться по воздуху, подчинил себе стихию воздуха; йогин, ступающий по воде аки посуху, добился господства над стихией воды и т. д. Однако ему не следует путать абсолютную власть с абсолютной свободой (впрочем, скорее, с освобождением) и менять высшее, вечное благо на лучезарный, счастливый, но все же, увы, бренный мир богов. Сиддхи могут остановить дальнейшее продвижение адепта, а то и отбросить его назад. Чуть раньше автор замечает по этому поводу: "Едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется "чудесными силами", но если он уступит желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращаетсяв простого "мага", бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства". Иначе говоря, сиддхи для йогина - просто неизбежный спутник (часто назойливый) на его спиритуальном пути, "демон-искуситель", который не может способствовать достижению главной цели. Подобная резкая оценка сиддхи, однако, встречается далеко не всегда (и в ведическом корпусе трудно найти решительное осуждение подобного феномена), и Элиаде, втайне симпатизируя "магическим силам", находит им оправдание в лице тантризма, о котором мы еще будем иметь повод поговорить. Йога времен брахманизма - это приоритет тапаса, аскезы, что для той эпохи означало связь зарождающейся дисциплины с магией. С течением времени, однако, тапас становится более "утонченным" и претерпевает радикальную трансформацию, связанную с явлением интериоризаци-и. Элиаде разбирает вопросы, касающиеся ассимиляции тапаса йогой, рассматривает эффект "внутреннего ритуала", когда какое-нибудь жертвоприношение "переносится" вовнутрь и превращается в составную часть созерцания. Интериоризация, выражающаяся в появлении в йоге медитативных моментов, знаменует собой возникновение "мистической йоги". Вообще, надо сказать, Элиаде ощущает различие между магией и мистикой и считает первую более архаичной, чем вторая. Однако его обещание углубить и прояснить это различие, к сожалению, осталось в области благих начинаний, оно растворилось во множестве других вопросов; более того, в дальнейшем Элиаде будет допускать постоянное смешение этих двух понятий (что является характерной чертой его стиля вообще), например когда будет освещать феномен "жара". Разумеется, подобная позиция имеет свои художественные достоинства, т. е. получение завораживающе легкого ощущения того, что "Все есть Одно", что все вещи плавно перетекают одна в другую (в том числе и магия в мистику), однако с чисто научной точки зрения это не выглядит достаточно корректным и оправданным. Затрагивая проблему "осмотического движения" между упанишадами и йогой, Элиаде вновь выходит на тему, вынесенную в заглавие всего его труда: "бессмертие и свобода". Выглядя как оппонирующие элементы, эти термины фактически оказываются выражением единого недифференцированного синтеза. Иначе говоря, йогин, ищущий свободы через познание Абсолюта, достигает и бессмертия, о чем, например, повествует "Катха-упанишада", которую разбирает Элиаде. Именно свобода влечет за собой бессмертие, а не наоборот; если же йогин ставит перед собой основной целью достижение бессмертия, то у него куда больший риск не устоять перед соблазном укрепить свое положение с помощью сиддхи. Из этого логически следует, что феномен "свободы" связан именно с мистической йоговской средой (поскольку она, эта свобода, добывается не через овладение какими-либо силовыми достоинствами, а через таинственное воссоединение с Абсолютом: "Ты есть То", постоянно утверждают упанишады), тогда как идеал бессмертия остается стимулом для деятельности йогина"мага". Элиаде разбирает несколько упанишад, особое внимание уделяя так называемым "йогическим упанишадам", в которых проблемные вопросы йоги и йогические техники освещаются более-менее полно, и, разумеется, постоянно сравнивая описываемый материал с йогой Патанджали. Исследуя йогические практики, изложенные в "Ригвидхане", Элиаде вводит в оборот еще одну форму йоги, которую он называет "культовой", "благочестивой" (бхакти). К сожалению, в русском языке отсутствует подходящий эквивалент для этого санскритского термина, переданного в английском как devotional. Особенности русского менталитета, воспитанного на многовековой православной традиции, не позволяют ему сочетать в едином комплексе переживаний "набожность-благочестие" и " страстную любовь-преданность"; первое для нас сопряжено, как правило, с соблюдением церковных предписаний, второе - скорее с их нарушением. Подобный конфликт для бхакта немыслим, потому что между ним и Всевышним не стоит никакого опосредующего звена в виде церкви. Поэтому набожность бхакта вполне может коррелировать с разрушением социальных барьеров. Бхакти-йога в принципе может расцениваться как разновидность мистической йоги, поскольку и та и другая преследуют аналогичные цели - слияние с Абсолютом. Отличие проистекает в личностном характере Бога бхакти (по сравнению с безличным Брахманом упанишад), а также в методах достижения цели: полное послушание воле Бога для бхакта, пассивное, но интенсивное созерцание Абсолюта - для мистика. "Триумф йоги" Элиаде связывает с расветом индуизма. Этому посвящена четвертая часть его труда. Под индуизмом он понимает тот мощный духовный комплекс, в котором вместо главных "героев" ведийского пантеона, вместо Брахмана и Праджапати на передний план выдвинулись боги, которые раньше были в тени и которые были обязаны своему возвышению поддержке их местными культами - Шива, Вишну, Кришна. Именно широкие народные слои, чувствовавшие "нужду в более конкретном религиозном опыте", помогли этим второразрядным ведийским богам стать (каждый для своих поклонников) абсолютными владыками мира. Отсюда и расцвет бхакти (который в предыдущую эпоху только начинался): " Одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах". Сращивание йоги с индуизмом и проходило в основном через "низы", как стремление более живо и полно, не философствуя, не усердствуя в косном ритуализме, испытать переживание единства с источником высшего блаженства. При таком подходе "спасение" заключалось в переносе фокуса внимания с себя на Абсолютное Другое, Начало, творящее этот и сонм иных миров; "спасенный" полностью лишался себя самого, становясь пассивным орудием в руках Бога - спасение и заключалось в осознании этого положения. Посвятив несколько страниц беглому обзору йогических техник и йогическому фольклору в "Махабхарате", Элиаде затем сосредоточивается на "Бхагавадгите", этой квинтэссенции индуистских идей. Учение "Гиты" предусматривает радикальное переосмысление йоги в сторону беззаветной личной преданности Господу; порицается йогин-отшельник, презревший мир и уединившийся в поисках индивидуального спасения, йогин-аскет, сурово истязающий свою плоть, йогин-созерцатель, которому нет никакого дела до того, что творится вокруг. Теперь йогин - это человек, находящийся в самой гуще социума, не избегающий своих профессиональных, семейных, кастовых и прочих обязанностей. Более того, эти обязанности ему следует исполнять самым честным и неукоснительным образом, ибо подобное исполнение приближает его ко Всевышнему; небрежность же только запутывает в сетях сансары. Тем не менее при всех бросающихся в глазах совпадениях с "протестантской этикой и духом капитализма" это все-таки йога, и ее отличие от простого трудолюбивого образа жизни заключается в снятии напряжения между "действием" (карма) и "созерцанием" (шама). Совершая какое-нибудь действие, "йогин" не желает извлечь из этого личную выгоду; он действует отрешенно, вне привязанностей. Силу для столь терпеливого, покорного поведения дает ему понимание того непреложного обстоятельства, что его судьбой, равно как и судьбами всех вещей, всех миров, правит Высшее Существо, и поэтому его, йогина, личное вмешательство в Господнюю Волю только препятствует естественному развертыванию событий и, следовательно, способствует упрочению кармических цепей. Йогин должен стремиться уподобиться Богу, который в принципе, ни в чем не нуждается, в том числе и в оберегании мира и человека, но тем не менее "действующему" из сострадания ко всему живущему. Далее Элиаде показывает, что йогин, оставаясь формально в рамках общественных отношений, внутренне освобождается от них, поскольку все его связи - только с Господом; долг главенствует в нем над личными пристрастиями и чувствами, тот самый долг, который, по сути, тождественен состраданию Бога. Характернейшим примером здесь остается, безусловно, эпизод на поле битвы Куру, когда Арджуна, раздираемый внутренними коллизиями на тему соотношения долга и родственных чувств, в конце концов примиряется с необходимостью убить своих родственников-врагов, тем самым совершая разрыв с "профанной" средой и воплотив идеал "карма-йоги", идеал непривязанного к своим "плодам" поведения. Возвысившись над обыденностью, йогин не впадает в безнравственность: ведь за все отвечает только Бог (манифестируемый в образе Кришны), сам же он, йогин, не несет никакой личной ответственности за содеянное. Пожалуй, именно это ощущение того, что ничто ему не принадлежит, все заимствовано на время (и даже самая жизнь), придает силу кармайогину - и несложно догадаться, что подобным йогином может оказаться и тот, кто не является "профессиональным" йогином; им может стать представитель любого социального слоя, любой касты, независимо от возраста, пола и образованности. Этот "демократизм" обеспечил "Бхагавадгите" невероятный успех, на долгие века определивший становление религиозно-философской мысли Индии. А вместе с "Гитой" успех выпал и на долю йоги, поскольку самое популярное в Индии произведение поставило ее, впервые за многие столетия, на верхнюю ступень. С точки зрения Элиаде, именно со времен "Песни Господней" йога стала прочно внедряться в структуры индийской духовности. Пятая часть труда Элиаде посвящена разбору "буддийской йоги". Здесь автор, с одной стороны, еще дальше уходит от изначальных классических образцов, поскольку буддизм принадлежит к группе "настика", отрицающей священный характер Вед; с другой, приближается к ним, ибо буддизм, благодаря своей строгости, логичности, особым вниманием к созерцанию странным образом напоминает йогадаршану, при всей внешней недоброжелательности к ней. Как и другие формы йоги, буддизм тоже, согласно Элиаде, является "инициатическим учением", т. е. и там для обретения свободы необходима "смерть" для мира "рождений-исмертей" и способность к перерождению в необусловленном. Тем самым буддизм тоже оказывается в ряду дисциплин и учений, творчески развивающих наследие архаических времен. Не мудрствуя лукаво, автор заносит буддизм в общебрахманистскую традицию, указывая при этом на общность (хотя и формальную) целей и задач, которые ставят перед собой буддизм и брахманизм, а также на методику достижения высшей цели: и тот, и другой используют йогу. Здесь Мирча Элиаде несколько отступает от своего кредо "говорить от имени самих вещей", поскольку сами буддисты, безусловно, были бы не совсем довольны, если бы им сообщили, что "буддийская традиция во всем следовала брахманизму". Помимо этих программных заявлений автор допускает и ряд конкретных неточностей. Так, он очень подробно останавливается на буддийской практике "воспоминания предыдущих существований". Однако, несчитая уже того, что эта практика была для буддизма далеко не самой важной, она не ведет к тому, чтобы, как ошибочно полагал Элиаде, "вспомнить свое самое первое рождение", ибо, с точки зрения буддистов, "первого рождения" просто не существует, ведь авидья (неведение), главная причина кармического круговорота, не имеет начала во времени (хотя и имеет конец, нирвану). Автор, правда, все-таки признает, что "ни классическая йога, ни буддизм не придают большой важности знанию прошлых жизней", однако эта реплика "в сторону" не меняет его установки, согласно которой необходимо показать, что буддизм является органической частью мировых религиозных течений, в первую очередь архаических. Не случайно он, ссылаясь на А. Кумарасвами, включает пассаж о том, что подобным "сверхзнанием" обладали Джатаведас (Агни), Вамадева (герой "Ригведы"), Кришна. Элиаде-компаративист здесь, как и во многих других местах, берет верх над Элиаде-аналитиком: разбираемый предмет получает свое значение не как таковой, а в сравнении с другим предметом, т.е. значение есть результат сходства двух внеположных друг другу величин. Поэтому понимание того, что БуДда мог вспомнить все свои существования, для Элиаде идентично указанию на уже бытовавшую традицию подобных "воспоминаний". Компаративный метод активно используется автором и в других случаях: так, он находит сходство между буддийскими джханами и йогическими самадхи, сравнивает буддийские и небуддийские сиддхи, а также делает вклад в религиозную антропологию, отождествляя идеал дживанмуктыс "нирваноподобным" буддийским адептом, архатом. Во всех этих случаях буддизм, однако, выступает не как самобытный феномен, но как деятельный ученик и неутомимый продолжатель в общеиндийской" духовной традиции. По сути, Элиаде готов приравнять буддизм (особенно первоначальный) к йоге. Так, он не возражает Каролине Рис-Дэвидс, сказавшей, что "Будда был ревностным дхьянистом", усиленно практиковавшим сосредоточение и отвечавшим "благородным молчанием" на те подвохи, которыми его пытались зацепить "метафизики" -вопрошатели. Только дхьяиа может привести к освобождению, а также этика, связанная с ней, все же остальное только затемняет путь - таков традиционный взгляд на "благородное молчание". И Элиаде вполне с ним солидарен. Не то чтобы метафизика начисто отсутствовала в раннем буддизме; но она была подотчетна, вторична по сравнению с практикой йогического созерцания. "Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом - т. е. их следует созерцать и переживать". Автор не без удовольствия приводит пример со стхавирой Анандой, любимым учеником Будды, который, обладая громадным запасом доктринальных знаний, имел довольно слабые способности концентрации; он был исключен из совета, в который входили только архаты - и вошел туда обратно лишь после того, как доказал, что концентрация его достигла соответствующей высокой ступени. Большое внимание автор уделяет буддийским медитативным текстам, в частности "Поттхапада-сутте", в которой "техника буддийской медитации была впервые изложена в самой ясной форме". Эта техника представляет собой процесс последовательного восхождения адепта с одной ступени созерцания на другую, восхождения, все более "утончающего" сознание, пока оно не станет "блаженством чистого сознавания", "воссоединением противоположностей". За четырьмя джханами следуют четыре самапатти, за последней из которых наступает нирвана. Помимо этой сутты, а также "Саттипаттханы", посвященной научению правильного дыхания, Элиаде довольно подробно разбирает малоизвестный трактат некоей школы йогавачара (не путать с йогачарой), принадлежащей тхеравадинской разновидности буддизма. Хотя этот текст составлен довольно поздно, в XVII в., и к началу XX в. традиция, основанная на изложенных в нем практиках (зачастую имевших драматические последствия для практиковавших), прекратила свое существование, Элиаде придает ему значение, которое, возможно, не придавали сами буддисты и которое связано с "гомологическим способом описания", т. е. соотнесением друг с другом разнородных планов реальности. Каждой медитации соответствует свой цвет, свои ощущения, стихия, образ; "каждый фрагмент, изолированный для концентрации... в какой-то степени выражает реальность всего мира". Гомологизация показывает единство уровней вселенной и демонстрирует возможность беспрепятственного перехода с одного из них на другой, что означает и свободное развертывание иерофании (ключевой термин философии Элиаде). Эту же мысль автор развивает в следующем абзаце, когда говорит о гомологизации различных представлений о Будде, соединяющей его "теоретическое", "физическое" и "архитектоническое" тела. Благодаря этомувозникает "уравнивание шансов" высокой метафизической мысли, глубокого созерцания и простого кругового обхода священной ступы - каждый из этих способов хорош сам по себе, ибо одинаково прорывает "профанную оболочку" обусловленного мира и "достигает трансцендентного, невыразимого". Разумеется, автор далек от того, чтобы излагать все буддийские медитативные практики во всей полноте и деталях. Весьма скупо он освещает важнейший трактат тхеравады, касающийся медитаций самого разного рода - "Висуддхимаггу" Буддхагхоши; ничего не говорит о практиках виджнянавады и мадхьямики; не касается буддийской психотехники, процветавшей в дальневосточном регионе, хотя многое можно было бы сказать хотя бы о школе чань (дзэн), само название которой указывает на значимость медитативного аспекта. Зато вводятся главы, в которых описываются странствующие аскеты (париббаджаки) и адживики, имеющие достаточно косвенное отношение к буддизму. Впрочем, в защиту Элиаде можно сказать, что он не буддолог, и поэтому буддизм он рассматривает под вполне специфическим углом зрения, а именно через практическую его константу, тоже называемую им "йогой", которая суть своеобразное опосредующее звено между классической йогой и "тантрической йогой". Несамобытность буддизма, его "встроенность" в брахманизм (из которого он выходит в тантризм, тоже оказывающийся в конечном счете небуддийским) достаточно стройно увязывается с логикой мысли автора, "гомологизирующей" разные субтрадиции в единый спиритуальный комплекс; проигрывая в адекватности изложения фактов (а упреки по поводу подачи и интерпретации материала могут быть в адрес Элиаде легко умножены), он выигрывает в полноте охвата: предмет йоги продолжает сохранять свою целостность, несмотря на смену перспектив и ценностных установок. Взгляд с высоты птичьего полета, который бросает на буддизм Элиаде, при всей его нечеткости в деталях, видит главное, а именно то, что буддизм, несмотря на большие достижения в теории познания, психологии и т. п., основную свою задачу видел в обретении спасения (даже если это спасение оказывалось в конце концов излишним) определенными средствами, и, быть может, как раз эти "средства" (которые в буддизме назывались упайя, "способ", но также и "уловка") являются самой что ни на есть "йогой", поскольку они трансцендируют мир обусловленности, относительности и преображают сознание того, кто стремится к запредельному. Сделав изящный переход через изложение эсхатологических воззрений буддизма, рассуждающего о том, каким должно быть наиболее адекватное учение в эпоху полного упадка истины, кали-югу, Элиаде попадает (шестая часть) в свою любимую стихию тантризма. Этот "духовный комплекс" он освещает едва ли не подробнее йоги Патанджали, хотя с первых же шагов оказыва ется в довольно двусмысленной ситуации, ибо, преследуя все те же свои синтезирующие цели, жүктеу/скачать 1.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|