Москва Издательство "Республика"

чуждом духу православия, вследствие чего и вышел в отставку. Рус. масонство обязано Ш. не только своим самостоятельным существованием, но и направленностью на благие дела в сфере просвещения. Тем самым Ш. явился не только проводником масонских влияний, но и способствовал их адаптации к условиям России для осуществления здесь "бесконечной любви к чело'-вечеству".

Соч.: Начертание первых оснований немецкого слога для употребления в публичных лекциях при Императорском Московском университете (с включением речей). М., 1780.

Лит.: Лонгинов Μ. Н. Новиков и Шварц // Русский вестник. 1857. Т. 2, кн. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 75.

в этом отношении подать руку помощи Русской Философия и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней" {Шевырев С. П. История русской словесности. Спб., 1887. Ч. 1. С. IX—X). В своих историко-литературных и фило-софско-эстетических трактатах "История поэзии" и "Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов", основанных на "исторической Пиитике" — методе исторического исследования явлений искусства, Ш. высказал ряд принципов культурно-исторической и сравнительной школ литературоведения. Значимость собственно художественной стороны произв. искусства для него была невелика, т. к. она воспринималась им сугубо в качестве исторического факта, однопорядкового с явлениями идеологии, морали и религии. Помимо принципа или метода познания в основании философско-эстетичес-кой концепции Ш. лежали принцип народности, понятый в консервативном духе, и представление о религиозном и символическом характере искусства. Рус. словесность, считал он, не достигнет высот национального искусства, пока не будет создана национальная критика, основанная на глубоком изучении истории словесности. Развитие словесности, ее "движение вперед" обусловлено самой жизнью, но встречает противодействие науки и "предания", понимаемого им как наука толпы. Общую задачу искусства Ш. видел в восстановлении перед человеком в различных формах идеала красоты, чему способствует символизм η религиозность содержания произв. искусства. Ш. во многом способствовал утверждению эстетики как "философского наукоучения" об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых он указал на значимость древнерус. литературы, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие "исторической Пиитики" и разработав своеобразный метод исторического исследования структуры художественных произв.

С о ч. : О критике вообще и у нас в России // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1, кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846— I860. Т. 1, ч. 1—4.

Лит.: Надеждин Н. И, История поэзии. Чтения адъюнкта Московского университета Степана Шевыре-ва // Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. М., 1972; Манн Ю. В. Русская философская эстетика. М., 1969; Абрамов А. И. Шевырев // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3.

работал в Лесном департаменте, в 1862 г. ушел в отставку. Во 2-й пол. 50-х гг. становится на позиции политического радикализма, сближается с Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, Серно-Соловъевичем и др. За границей познакомился с Герценом. Важной вехой в духовной биографий Ш. стал выход в журн. "Современник" его труда "Рабочий пролетариат в Англии и во Франции" (1861), в к-ром он выступил в качестве популяризатора кн. Ф. Энгельса "Положение рабочего класса в Англии". Ш. — автор революционных прокламаций "К солдатам" и "К молодому поколению" (1861). Арестовывался в 1862 и 1863 гг., был заключен в Петропавловскую крепость, затем сослан в Вологодскую губ. После запрещения журн. "Дело" (1883), редактором к-рого был Ш., он жил в смоленской деревне, где написал свои известные "Воспоминания". Похороны Ш. в Петербурге превратились в политическую демонстрацию. Главной своей задачей Ш. считал создание социальной теории, к-рая могла бы служить преобразованию об-ва на "справедливых основах". Он исходил из положения, что различные народы, развиваясь особым путем, составляют тем не менее "типическое единство", подтверждающее, что в истории существуют общие экономические законы и что развитие человечества идет по восходящей линии. Эти законы непреодолимы, их действие реализуется через все препятствия ("Социально-экономический фатализм", 1868; "Фатализм исторического прогресса", 1872). Ш., по свидетельству его друга Михайловского, был типичной фигурой 60-х гг., человеком, к-рый "впитал в себя весь дух того времени". В своих исходных философских взглядах Ш. стоял на позиции материализма (или реализма), занимался популяризацией идей Сеченова, Чернышевского, К. Фо-хта, Л. Бюхнера и др. ("Земля и органическая жизнь", 1863). Объективность внешнего мира для него несомненна. Человек, будучи частью природы или "последствием ее сил", есть лишь звено в цепи общих природных закономерностей, к-рые он изменить не в силах. Поэтому, полагал Ш., не существует свободы человеческой воли, понятой как автономность, независимость от действия "общих законов" ("Письма о воспитании", 1872—1873). Мышление же есть не более чем "реальное мышление" именно в том смысле, что человек знает внешний мир "не таким, каков он есть в действительности, а каким он нам представляется". Из этого следовало, что естественные границы "реального мышления" определяет, с одной стороны, рассудок, отражающий мир по законам логики, а с другой — психология человеческого восприятия, склонного к изменению и уточнению прежних понятий "на основании нового материала". Если такое изменение невозможно в отношении постоянно действующих природных сил, то оно вполне законно

612

613

в применении к социальной реальности, нуждающейся в переменах. До конца жизни разделяя установки реалистической философии в духе Чернышевского, Ш. приветствовал, в лице Лаврова, новое поколение радикальных социальных мыслителей, подчеркивавших важность поворота от естествознания к вопросам истории и социологии ("Историческая сила критической личности", 1870). В то же время он осудил как "философию застоя" фаталистическую философско-истори-ческую концепцию Толстого, изложенную в эпилоге к роману "Война и мир".

Соч.: Соч.: В 2 т. Спб., 1895; Шелгунов Н. В. и др. Воспоминания.: В 2 т. М., 1967. Т. 1.

Лит.: Михайловский Н. К. Николай Васильевич Шелгунов // Шелгунов Н. В. Соч. Спб., 1895. Т. 1; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Слабкий A.C. Мировоззрение Н. В. Шелгунова. М., 1960.

нофилы К. С. Аксаков и Самарин. Ш. повлиял и на духовное развитие Чаадаева, хотя шеллингианцем его назвать нельзя. В письме к Ш. Чаадаев расспрашивал нем. философа о философии откровения и признавался, что великая мысль о слиянии философии с религией стала светочем и целью всей его умственной работы. В ответном письме Ш. объяснял, что философия откровения не является наименованием всей его системы, а представляет собой лишь последнюю ее часть. Идеи Ш. проникали в Россию разными путями. Его бывший студент Киреевский в работе "Речь Шеллинга" (1845), поводом для к-рой явился доклад Ш. в Берлинской академии наук, фактически изложил содержание его лекционных курсов, прочитанных в Мюнхене и Берлине. Киреевский утверждал, что славянофильство представляет собой реализацию идей Ш. о положительной философии. Согласно Киреевскому, зап. философия с ее отвлеченной рациональностью достигла предела и лишена перспектив дальнейшего развития, связанного с нравственным прогрессом. В дальнейшем путеводной звездой славянофильства стало не шеллингианство, а православная патристика. Характерны в этом плане взаимоотношения Тютчева и Ш. Они дружили все годы их совместного пребывания в Мюнхене. Ряд стихов Тютчева пронизаны идеями III. Но они νί спорили, причем поэт упрекал философа в излишнем рационализме, утверждая, что философия, отвергающая сверхъестественное и строящая свои доказательства только на разуме, должна прийти к материализму и атеизму. Др. рус. поэта, Григорьева, привлекало в Ш. стремление к цельности, к органичности, в то время как Гегель отталкивал его односторонним логицизмом, безразличием к нравственным критериям, умозрительным подходом к жизни. Григорьев считал, что жизнь — это организм и познание ее возможно только с помощью искусства. В связи с этим Григорьев ратовал за "органическую критику", осн. требование к-рой к искусству — правда жизни. Необходимо также, считал он, умение возвести минутное и случайное в типическое и общее, что осуществляется бессознательно. Родство своих взглядов с поздней философией Ш. признавал В. С. Соловьев. Называя "умозрительным пантеизмом" взгляды раннего Ш. и отвергая их, Соловьев соглашался с его теософическими. построениями. У позднего Ш. заимствовал Соловьев свои аргументы против Гегеля, философия к-ро-го, с его т. зр., доводит до абсурда абстрактный рационализм. Соловьев подчеркивал, что понятие не есть всё, т. е. еще не есть сама действительность, а имеет действительность, лишь поскольку оно мыслится. Вслед за Ш. Соловьев называл свое учение философией всеединства, утверждая, что "кончается век чисто логической или априорной философии, кладется начало философии положительной". Ш. принадлежит

и различение между сущим и бытием, на чем настаивал и Соловьев. Сущее — это Абсолют, Бог. Бытие только предикат. Как мыслящий человек обладает мышлением, так и сущее обладает бытием. Противоположность бытия — ничто, небытие, величина отрицательная. Противоположность сущего — ничто как положительная величина. Понятие положительного ничто, введенное Соловьевым, важно для понимания самоотрицания, к-рое одновременно является самоутверждением. Такое самоотрицание представляет собой любовь. Любящий человек утверждает себя в другом. Бог есть любовь. Всякое существо есть то, что оно любит. Любовь — это самоотдача, преодоление эгоизма. Именно так определял любовь Ш. в своих "Штутгартских беседах" (1810). Согласно Ш., Бог — единство противоположностей; это и личность, и сам мир. В Боге две "первосилы" — эгоизм (реальное) и любовь (идеальное). Любовь — преодоление эгоизма, отдача себя другому и сама по себе существовать не может. Вот почему божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, творит мир, свое другое. Эти формулировки мы встречаем и у Соловьева. Смысл любви — рождение нового человека: в переносном смысле — рождение нового духовного облика у человека, в прямом — продолжение человеческого рода. Истинная жизнь индивидуальности осуществляется лишь в соответствующем развитии всемирной жизни, в к-ром мы должны деятельно участвовать. Последним крупным рус. приверженцем идей Ш. можно считать Булгакова. Его труд "Философия хозяйства" (1912) посвящен проблеме, к-рой, по словам Булгакова, должен принадлежать завтрашний день в философии. Речь здесь идет "о человеке в природе и о природе в человеке". Истинным основоположником философии хозяйства Булгаков признавал Ш. и утверждал, что философия хозяйства как философия объективного действия должна быть сознательным продолжением его "натурфилософского" дела. Ш. отверг противопоставление природы и духа и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу. В работе "Философия хозяйства" Булгаков подводил внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом. Он считал, что проблема "экономического материализма", или воздействия хозяйства, а в нем природы, на человека и в свою очередь человека на природу есть прежде всего проблема натурфилософская. Только по философскому недоразумению школа Маркса взяла себе в крестные отцы идеалистического интеллектуалиста Гегеля, не заметив, что для ее целей несравненно пригоднее натурфилософ Ш. Плодотворные идеи Ш. оказались забытыми и неиспользованными в истории философии и остались мертвым капиталом. Булгаков считал, что то здоровое зерно,

к-рое имеется в эволюционизме, еще задолго до Ч. Дарвина мы находим у Ш. в качестве необходимого метафизического постулата, согласно к-рому "существует градация ступеней жизни в природе". Ш. на философском языке своего времени выразил одну из осн. истин христианства, одинаково далекого и от материализма, и от субъективного идеализма. Христианство, снимающее противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как воплощенном духе, есть в этом смысле тоже философия тождества (хотя в этике оно дуалистично). По словам Булгакова, философия тождества Ш. засыпает непроходимую пропасть, существующую между субъектом и объектом в критической философии, а признание существования целого мира за пределами сознания означает философскую революцию, совершенную именно Ш.

Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Гулыга А. В. Шеллинг. М„ 1982. С. 289—309.

614

веческая деятельность обусловлена целесообразностью, об-во должно быть нормативно организовано. Функцию организации выполняют социальные нормы, коренящиеся в инстинкте самосохранения об-ва и регулирующие общественное поведение людей. Хотя реально существует лишь личность, а об-во есть форма ее жизнедеятельности, общественные отношения объективны. Индивид не только стремится расширить сферу своей самостоятельности и отстранить вмешательство об-ва, но также и тянется к нему. На протяжении истории человек все более обобществляется, у него образуется наследственная зависимость от об-ва, социальное существование становится его второй природой. Однако точка равновесия между индивидуальным и социальным никогда не может быть найдена. Поэтому Ш. рассматривает человеческий прогресс как постепенное устранение препятствий на пути к счастью (полное удовлетворение индивидуальных потребностей), к-рое недостижимо. Важнейшее место в системе отношений "личность — общество" занимают государство и право, причем исторически и логически первое предшествует второму. Зарождающаяся первоначально в целях обеспечения внешней безопасности государственная власть затем переходит к внутреннему управлению, для чего выделяется особая группа норм. В основе соблюдения права, понимаемого III. как закон и требование государства, лежит страх перед угрозой наказания. Данный фактор определяет остальные мотивы правового поведения (совесть, чувство законности, сознание собственного интереса), предстающие в виде трансформированной модификации человеческого эгоизма. Право всегда есть выражение интереса властвующих, но также и итог борьбы эгоизма власти и подвластных. Влияние государства, определяемое как соединение людей под одной властью в пределах данной территории, зависит от сплоченности и самоорганизованности гражданского об-ва (слабая сплоченность — сильная власть, и наоборот). Государственная власть должна быть сильнее всякой другой в об-ве, но, когда она становится сильнее самого об-ва, — это опасная гипертрофия. Инстинкт самосохранения одновременно заставляет подвластных повиноваться (чтобы не допустить негативных политических перемен), а государство — сдерживать свою власть. Ш. отстаивает тезис, что государство не связано правом, стоит над правом, государственная власть есть сила, а не право. Так, восстание населения против власти - факт жизни, не относящийся к праву, борьба двух сил (государства и восставших), где победившая сторона творит собственное право. Тем не менее государственная власть, по Ш., отлична от произвола. Государство, установив нормы, обязано само их соблюдать или фактически считаться с ними, что необходимо для поддержания от-

носительной стабильности политического режима. Но закон — не субстанция, а функция, его соблюдение носит производный характер, зависит от первичных факторов (государство, об-во). Поэтому государство, нередко возникнув из произвола, способно снова сменить право на произвол. Относительную гарантию от подобной метаморфозы Ш. видит в общекультурном прогрессе, в ходе к-рого чувство законности все более глубоко проникает в психологию человека, а подчинение закону становится неотъемлемым свойством совр. об-ва.

Соч.: О чувстве законности. Казань, 1897; Социология. М., 1910; Общая теория права. М., 1910—1912. Вып. 1—4; Общее учение о праве и государстве. М., 1911.

Лит.: Васильев А. В. Памяти Г. Ф. Шершеневича. Казань, 1912; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978.