Москва Издательство "Республика"

В рецензии на работу Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" (Современный мир. 1909. № 7), полемизировала с ним по ряду философских проблем, в частности, защищала плехановскую т. зр., согласно к-рой ощущения и представления человека есть не копии и изображения вещей, а условные знаки, иероглифы. В 20-е гг. А. разделяла нек-рые идеи т. наз. "механистического понимания" мира, но в смысле не перенесения законов механики на явления природы, а неприятия принципов сотворенности мира, телеологии и витализма. По осн. философским вопросам А. занимала -среди "механистов" особое место, она существенно отличалась от таких лидеров "механицизма", как А. К. Тимирязев и И. И. Скворцов-Степанов. А. отнюдь не сводила философию к выводам конкретных наук, вслед за Плехановым полагая, что философия есть самостоятельный синтез идей, опирающийся на результаты естествознания и обществоведения. Подобно Плеханову, А. представляла себе марксистскую философию как систему, философскую теорию, мировоззрение, осн. составными частями к-рого являются диалектический метод, теория мышления, философия природы и философия истории. При этом она понимала диалектический метод как метод познания, субъективную диалектику, диалектическое мышление, отражающее движение объективного мира. В исходных принципах философии, в силу ее приверженности традиции, идущей от Плеханова, у А. было больше сходства с Дебориным, нежели с философами, входящими в группу "механистов". Но, в отличие от представителей школы Деборина, А. усматривала задачу философов-марксистов не столько в разработке философской системы, ее общих диалектических принципов и законов, сколько в применении этих принципов к конкретным явлениям, в конкретно-научном познании диалектических законов, проявляющихся в различных областях действительности.

Соч.: Философские очерки. Ответ философским критикам исторического материализма. Спб., 1906; Против идеализма. Критика некоторых идеалистических течений философской мысли. Пг.; М., 1922; Карл Маркс как философ. Харьков, 1924; Критика основ буржуазного обществоведения и материалистическое понимание истории. Иваново-Вознесенск, 1924. Вып. 1; В защиту диалектического материализма. Против схоластики. М; Л., 1928; Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса. М.; Л., 1934.

Лит.: Любовь Исааковна Аксельрод. KXXV-летию научно-литературной деятельности. М., 1926; Деборин А. М. Ревизионизм под маской ортодоксии // Под знаменем марксизма. 1927. № 9, 12; Асмус В. Ф. Л. И. Аксельрод и философия // Там же. 1928. № 9—10; История философии в СССР. М., 1985. Т. 5, кн. 1.

в России в кон. XIX в. Вместе с тем уже в течение предшествующего времени теоретически осмыслялись реально существующие ценностно-оценочные отношения. В XVII—XVIII вв. это осуществлялось через осознание субъективно-личностного начала ценностного мироотношения и анализ понятий, его определяющих, — "истина", "добро", "красота", "польза", "священное". В XIX в. теоретико-ценностные воззрения проявлялись гл. обр. через критически-оценочную деятельность, к-рая выступала как критика "эстетическая", "историческая", "реальная", "органическая" (см. Эстетическая мысль). В различных видах критики по-разному трактовалось соотношение "красоты", "добра", "истины": то как доминирование красоты ("эстетическая критика"), то как доминирование истины и добра ("историческая" и "реальная критика"), то как противопоставление добра и истины красоте (Писарев), то как противопоставление красоты добру и истине (К. Н. Леонтьев), то как гармоническое взаимоотношение между ними (Григорьев, Достоевский, В. С. Соловьев). Еще Надеждин писал о "всеобщности" красоты и при характеристике вкуса употребил в 1837 г. понятие "эстетическая ценность", а также "логическая ценность". Белинский для обозначения ценностных свойств пользовался понятиями "эстетическое достоинство" и "нравственное достоинство", Достоевский то, что западноевропейская философия называла "ценностями", именует "святынями" — воплощением идеала. Собственно "ценностями" с сер. и до кон. XIX в. называли экономические ценности, или "стоимости". И лишь на рубеже столетий "ценность" обретает аксиологическое значение. В "Оправдании добра" (1897) Соловьев определяет "ценность" как "безусловное значение", как указание на некий высший религиозный смысл реальных явлений, людей, а для ценностно-этической характеристики пользуется термином "достоинство". В эстетических трудах кон. 80—90-х гг. он употребляет словосочетание "эстетическое ■ достоинство". "Достойное" бытие, понимаемое как "идеальное" и "должное", существующее "само по себе", выступает в качестве идеала, имеющего значение "нормы" для оценочной деятельности в областях познавательной (истина), нравственной (благо-добро), эстетической (красота). Определенное сходство в аксиологических взглядах Соловьева и неокантианцев баденской школы, видимо, есть результат не прямого влияния, а общих философских истоков (И. Кант, антипозитивизм), не говоря уже о том, что более глубинное обоснование "достойного", или "ценностного", бытия было существенно различным у Соловьева и неокантианцев. В XX в. рус. философская мысль, опираясь на различные методологические принципы, обосновывает объективную, общечеловеческую природу ценностей. Одни мыслители апеллируют к религиоз-

ным основаниям ценностей. По Бердяеву, "только божественным ценностям могут подчиняться ценности человеческие". Вместе с тем он утверждает "абсолютную ценность человека как самоцели". Суть своей аксиологической концепции Н. О. Лосский сформулировал в заглавии монографии: "Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей" (1931). В религиозном аспекте рассматривали ценность Франк и Флоренский. Др. рус. мыслители в понимании ценности опирались на иные философские традиции. Так, А. Белый переосмысляет неокантианскую аксиологию, соотнося ценность и культуру, определяя "теорию ценностей" как "теорию творчества", или "теорию символизма". В отличие от Г. Риккерта А. Белый считал ценность не "гносеологическим понятием", но "понятием творческой деятельности", в к-рой "индивидуум становится символом ценности". Если для Риккерта ценность противостоит бытию, действительности, жизни, то, по А. Белому, ценность, трактуемая как символ, означает возвращение к бытию ("Наша жизнь становится ценностью"). Одной из особенностей развития аксиологической мысли в России было то, что рус. философы, как правило, не следовали к.-л. одному течению западноевропейской философии, а приходили к оригинальному синтезу ряда идей, в т. ч. и отечественных, создавая своеобразные аксиологические концепции. Шпет в феноменологии усматривал средство для преодоления дуализма Канта и неокантианства, в т. ч. в учении о ценностях. Он полагал, что ценности принадлежат к миру действительности и обладают определенной формой бытия и предметности, считая культуру совокупностью ценностей. Исследуя "смысл" и "значение" культурных явлений, он подчеркивал культурно-знаковую природу "эстетического предмета" и рассматривал "социально-культурную вещь" как "объективированную субъективность" и "субъективированную объективность". M. М. Бахтин, как и Шпет, критикует неокантианскую концепцию ценности с феноменологических позиций. Но если сначала Бахтин подчеркивал субъективность ценности, то в дальнейшем он приходит к признанию объективности общечеловеческих ценностей, ценных "для всего исторического человечества". Давая, по его словам, "феноменологическое описание ценностного сознания", Бахтин не отрывал его "от онтологических корней действительного бытия". Аксиологическая традиция, возникшая в рус. философии в кон. XIX — нач. XX в. и развивавшаяся еще в 20-х гг. не только в эмиграции, но и в Советской России, была прервана господствовавшими вульгарно-социологическими и вульгарно-гносеологическими установками. Лишь во 2-й пол. 50-х гг. в эстетике и с нач. 60-х в философии началась разработка аксиологической проблематики (см.: Тугаринов В. П. О ценностях жизни

и культуры. Л., 1960; Проблема ценности в философии. М.; Л., 1966; Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967, и др.). Хотя острые дискуссии по вопросам ценности и ценностного отношения формально проходили в рамках марксистской философии, сам факт этих дискуссий свидетельствовал о методологическом плюрализме. Осн. проблемы обсуждения: соотношение ценности и оценки, вопрос об объективности ценности, возможна ли "отрицательная ценность", взаимоотношение общечеловеческих и групповых (классовых и национальных) ценностей, принципы классификации ценностей, специфика эстетических и нравственных ценностей.

Лит.: Белый А. Символизм. М., 1910; Он же. Арабески. М., 1911; Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М., 1927; Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Он же. Литературно-критические статьи. М., 1986.

АЛЕКСЕЕВ Николай Николаевич (1879, Москва — 1964, Женева) — философ права, один из идеологов евразийства. В 1906 г. окончил Московский ун-т. В 1908—1910 гг. стажировался в Берлине, Гейдельберге и Париже. В 1912—1917 гг. — проф. права в Москве, в 1922—1931 гг. — в Праге и Берлине, в 1931—1948 гг. преподавал в Страсбурге, в Белграде, а с 1948 г. — в Женеве. А. сыграл ведущую роль в разработке государственно-правового учения евразийцев, создании евразийской модели государственного устройства России. Он исходил из убеждения, что на огромной территории России-Евразии длительной устойчивостью может обладать только хорошо организованное государство, а для этого необходима детально разработанная идея, способная овладеть как правящим слоем, так и широкими массами. Принцип государственного устройства должен гармонически объединять начала аристократизма и демократизма, т. е. политику, осуществляемую сознательным и высококультурным меньшинством в интересах масс ("Евразийцы и государство"). Правящий слой в таком государстве формируется путем специального "отбора" из народа, и он вырабатывает государственный идеал, выражает единую волю нации или групп наций, являя собой подобие "духовного ордена", главной функцией к-рого должно быть моральное руководство об-вом и выработка высшей религиозно-философской истины. Право в системе взглядов А. трактуется прежде всего как "правомочие", т. е. как возможность осуществления тех или иных действий, в отличие от правовых систем, в к-рых на первый план выдвигаются понятия "обязанность" и "долг". Зап. моделям государственного устройства, опиравшимся на теорию "естественного права", А. противопоставлял древнерус. идеал

"государства — правды", в к-ром государство подчинено "началу вечности" и на основе понятия "правда", включающего в себя и субъективное право, и нормы справедливости, достигается синтез права и нравственности, единство прав и обязанностей граждан. Философия права А. предполагала преодоление нормативного "объективного права" и замену его т. наз. "установленным правом", основывающимся на религиозно-нравственных идеях и вытекающим из общенародного правосознания. В государстве ρ такой правовой системой индивид не может существовать иначе как воплощение общественного целого, в чем А. видел цель, долг и право гражданина (К учению об "объективном праве" // Тридцатые годы. Париж, 1931. С. 221—254). А. принял активное участие в разработке социально-экономической программы евразийства, стержнем к-рой была идея "государственно-частной системы хозяйствования". С ней связывалась надежда на ликвидацию расслоения об-ва на чрезмерно богатых и бедных, характерного для частнособственнической экономики. Социализм, считал Α., не в состоянии решить данной проблемы, т. к. он лишь устраняет большое число субъектов собственности, не меняя при этом ее структуры. А. полагал, что необходимо новое, "функциональное" понимание ин-та собственности, в соответствии с к-рым государство налагает на собственников определенные обязанности и обеспечивает согласование деятельности экономических субъектов с интересами об-ва. Он предложил и модель межнациональных отношений евразийского сообщества народов, исходя из идеализированного опыта советского государственного строительства. Правда, последний был им подвергнут критике за выдвижение в качестве основы связи народов идеи интернациональной солидарности пролетариата перед лицом предполагаемой угрозы со стороны классовых врагов. Между тем, считал Α., необходим федеративный принцип устройства России-Евразии, очищенный от коммунистической идеологии и основанный на осознании общей исторической судьбы народов евразийского мира (Советский федерализм // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5. С. 240-261).

Соч.: Основы философии права. Прага, 1924; На путях к будущей России (Советский строй и его политические возможности). Париж, 1927; Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928; Религия, право и нравственность. Париж, 1930; Теория государства. Теоретическое государствоведение, государственное устройство, государственный идеал. Париж, 1931; Пути и судьбы марксизма. От Маркса и Энгельса к Ленину и Сталину. Берлин, 1936.

Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129.

— писал Α., — является наше собственное сознание во всем его содержании, доступном воспоминанию, т. е. то, что мы называем нашим "я" (Основные проблемы теории познания и онтологии. С. 127). Наряду с "я" существуют, по Α., и др. формы бытия, сущность к-рых духовна. Хотя с чужой духовной жизнью мы знакомимся только опосредованно, ничто не мешает нам распространять принцип одушевленности на органическую и неорганическую природу. Идея всеобщей одушевленности является, считал Α., "не только единственно возможной и мыслимой с чисто гносеологической точки зрения, но также вполне подтверждается данными эмпирических наук" (Там же. С. 204). Материальный мир он рассматривал как "перспективный образ внепро-странственного мира духовных сущностей

— душ, от душ эфирных атомов до человеческих душ и от последних до планетных душ сверхчеловеческих существ" (Там же. С. 236). Иерархия душ (от низших к высшим) завершается мировою душою, к-рая выступает единым объединяющим началом. Индивидуальные субстанции (души), образующие мир как целое, пребывают во взаимодействии, под к-рым А. понимает их слияние, непрерывный переход "состояния одной в состояние другой", при сохранении их самобытности. В едином живом мировом организме душа должна стремиться к личному бессмертию.

И

Аналогия

Андреев

"Постигнуть всеобщий мировой закон развития, неуклонно и твердо следовать этому закону, а также тем индивидуальным обязанностям, которые выпадают на долю каждого и составляют лишь применимость этого закона к своеобразному проявлению каждой души в системе мира, это и значит создать прочность и непрерывность развития своей души" (Там же. С. 249). Т. обр., человек — сам творец своего бессмертия. Понять сущность мирового порядка как целого должны помочь философия и религия, раскрывая перед человеком возможность приобщиться к "источникам бессмертия", с тем чтобы он сделал их руководящими началами своей будничной жизни. Теория познания А. базировалась на понятии непосредственного сознания. "Мы выводим все познания из двух источников: 1) из непосредственного сознания, к-рое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления (Мысль и действительность. С. 116). Сознание отличается от познания, к-рое вслед за Козловым А. называл символическим. Символичность познания вытекает из трансцендентности нашему сознанию предмета познания, т. е. внешнего мира. Каждый индивид должен сознавать, что за тем или иным символом скрывается реальная, определенная деятельность духовной субстанции. Сознание хотя и объемлет все живое и неживое, но может воспринимать только "претворяемость внутренних сил". Оно, по Α., представляет собой трехслойный шар, в к-ром происходят внутренние энергетические передвижения от периферии к центру и обратно. "Наружному слою соответствуют ощущения, следующему за ним — содержания специфически познавательные и ближайшему к центру — то, что обозначается как чувство и воля" (Сознание как целое. С. 33). Из понятия сознания А. выводил понятие личности. Среди характерных ее признаков — неизменность и индивидуальность. "Мы можем определить личность как наибольшую связность единства сознания или "я" с глубинными, неизменными и характернейшими переживаниями" (Там же. С. 47). Чтобы стать яркой личностью, необходимо развитие и раскрытие сознания в глубину, при этом человек должен уходить от физического мира и погружаться в самосознание. В вопросе о пространстве и времени А. поддерживал т. зр. А. Бергсона, согласно к-рой эти категории не могут быть объектом ни физического, ни математического рассмотрения. Как и Бергсон, А. утверждал существование психологического времени, времени души. При этом он пытался, исходя из непосредственного сознания, определить время в его первоначальной форме, в непосредственном восприятии. Эту задачу он характеризовал как обозначение религиозного смысла времени. В таком понимании времени прошлое не исчеза-

ет, и время выступает формой длительности как непрерывной изменчивости психических состояний. А. отрицает и обычное понимание пространства как выражения внешней протяженности, считая, что подлинное представление о нем возможно лишь в глубинах нашего внутреннего опыта. Характеризуя А. как представителя метафизики панпсихизма, Зеньковский особо подчеркивал тот вклад, к-рый он внес в анализ "труднейших вопросов современной гносеологии".

Соч.: Основные проблемы теории познания и онтологии. Спб., 1900; Мышление как объективно обусловленный процесс // Вопросы философии и психологии. 1902. Мв 66; В защиту чудесного // Там же. 1903. № 71; А. А. Козлов. М., 1912; Время и его религиозный смысл // Вопросы философии и психологии. 1913. № 117; Мысль и действительность. М., 1914; Внутренний кризис трансцендентального идеализма // Вопросы философии и психологии. 1915. № 125; Сознание как целое. Психологическое понятие личности. М., 1918; Гносеология. Пг., 1919; Дух и материя // Новые вехи. Прага. 1945. №2.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 187—191.

Л. В. Фирсова

АНАГОГИЯ (от греч. anago — вести вверх, возводить) — метод православной философии, предполагающий синтетическое (рационально-интуитивное, философско-художественное) познание, исходящее из цели рассматриваемого предмета и синергических (см. Синергизм) намерений мыслящего субъекта. Представляет собой высший уровень библейской экзегетики (объяснения и толкования библейских текстов), направленной на выяснение духовной цели Священного писания. Наибольшее развитие А. получила в во-сточнохристианской традиции, особенно в творениях Григория Нисского и Симеона Нового Богослова. В России она стала известна в основном благодаря соч. Максима Грека с его утверждением "духа" истины, в к-ром человек живет "всем своим существом". В творческом наследии митрополита Московского Платона (Левшина) А. приобрела метафизическое значение, получив трансцендентное и конкретно-онтологическое обоснование в характерном для отрицательного (апофатического, мистического) богословия допущении "тайны" Бога и со-бытийной "тайны" человека в их не менее таинственной взаимосвязи. Все это предполагает антиномический характер анагогического познания, органически исключающего фанатическую претензию на обладание абсолютной и универсальной истиной. Центр тяжести переносится на антропоцентрическое постижение конкретного со-бытия познающего с помощью внутренней целостности его душевных сил: воли, памяти и разума. На этом пути обретается персонифицированная истина "полного и живого со-бытия человека", или его "духа". Процесс такого познания начинается с воспоминания врожденных представлений

s ■<

12

о своем потерянном "со-бытии" по образу и подобию Божьему, с тем чтобы утвердить намерение вернуть "райскую" сущность познающего, т. е. достичь конечной цели православной философии. В орбиту познания включаются самые различные предметы материального мира, с тем чтобы выявить их метафизическую цель, направленную на конечное и спасительное поддержание Божественного порядка вещей. Условием такого постижения является интуитивная связь познающего с любым внешним "объектом", открывающим по аналогии смысл провиденциального существования субъекта, к-рый вбирает в себя любые творческие поиски сущего. Рациональные методы А. при всей ее последовательной антино-мичности постоянно ограничиваются "законом несамопротиворечия". Тем самым признается принципиальное "безумие" человеческого разума при его обращении к любому предмету познания на основе апофатической тайны Божественного бытия в его абсолютной истине. Эта истина сохраняет свою неприступность и при достижении конечной цели православной философии, к-рая предельно раскрывает лишь свободно-необходимое свойство Троицы, но не ее собственное бытие. Вместе с тем благодаря этому открывается персонифицированная истина, опосредованно "снимающая" все антиномические противоположения в неслиянном единстве всех душевных сил, открывшихся духовному оку познающего в интуитивном видении (вере). Последнее и обусловливает синтетический характер метафизической Α., не позволяющей абсолютизировать ту или иную сторону человеческого познания и порабощать себя абсолютной и универсальной "истиной" в ущерб целостности духовного опыта человека. Предложенный митрополитом Платоном кардинальный метод его метафизики не получил последовательного развития даже у тех представителей рус. философии, к-рые исходили непосредственно из православного вероучения (напр., в работах Киреевского, Бухарева, Эрна и др.).

Лит.: Эри В. Ф. Соч. М., 1991; Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., 1994; Громов M. H. Максим Грек. М., 1983; Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992.

П. В. Калитин