Москва Издательство "Республика"

* уму"· Смысл бытия человека он усматривал в том, чтобы "при помощи науки... исправить несовершенства своей природы" (идея ортоби-оза) и достичь "деятельной и бодрой старости". О. рус. метафизики на основе трансцендентализма (Спир, П. Б. Струве и др.) показательна в учении Вышеславцева, в к-ром заметны влияния И. Г. Фихте и Э. Гуссерля. Рассматривая понятия потенциальной и актуальной бесконечности, он утверждал: иррациональное "Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности" и всего рационального. Абсолютное — это "бытие третьего измерения". Все бытие человека происходит, с его т. зр., лишь в отношении к Абсолютному. Онтологические идеи рус. гуссерлианцев (см. Гуссерль в России) можно представить на примере учения Шпета: прежде всего это отвержение не только личного Бога, но и категории Абсолюта, "воображаемой потусторонности, сверхразумности". "Вещи в себе" тоже нет, а есть лишь эмпирическое бытие "явлений" и находимые в них "смыслы", мир "эйдосов". О. рус. марксистов, испытавшая определяющее влияние диалектики Гегеля и материализма Фейербаха, философских взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса, характеризуется диалектико-материалистичес-ким, атеистическим пониманием мира. Также ди-алектико-материалистически объясняется бытие человека. Фундаментальный принцип этой О. — совпадение диалектики, логики и теории познания: материалистическая диалектика как наука о наиболее общих законах развития природы, об-ва и мышления тождественна логике и теории познания. Законы мышления и законы бытия содержательно совпадают; категории материалистической диалектики и онтологичны (отражают объективный мир), и гносеологичны (служат "ступеньками" познания мира). Для онтологических суждений рус. религиозных экзистенциалистов {Шестов, Бердяев) характерно определяющее внимание к живому, неповторимому бытию человека, "личности". Важнейшими характеристиками этого бытия оказываются "свобода", "безосновность", "творчество", "жизнь", "дух", "душа", "Бог"; противопоставление "жи-

самое главное в мироздании и бытии человека связывается с бытием Бога. О. Шестова, уходя от О. "Афин" (античных учений и связанных с ними европейских учений), искала опору в "Иерусалиме" (Библии и "библейской" философии Тертул-лиана, П. Дамиани и др.). Эмпирическому бытию, пораженному ничто, противостояло высшее бытие — Бог, не связанный "никакими законами". О. Бердяева ознаменована рядом порой значительных изменений и в позднем периоде творчества предстала в следующем виде: "Бог возжелал "другого" и ответной любви, в силу чего и сотворил мир", символически отражающий первореальность и падший в результате первого грехопадения людей. Поскольку "теогони-ческий процесс богорождения происходит в божественной Бездонности", то свобода, коренящаяся в ничто, оказывается первичнее Бога и мира; "Бог всесилен над бытием, но не над свободой", особенно человеческой. Однако "внутренняя жизнь Бога" реализуется через человека и мир, в истории "просветляется темное начало", наличествующее в космогонии и теогонии.

Лит.: Сковорода ГС. Соч.: В 2 т. М., 1973; Чаадаев П. Я. Философические письма (письмо II и III) // Соч. М., 1989. С. 42—60; Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии//Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 2; Михайловский Н. К. Последние соч. Спб., 1905. Т. 1—2; Бакунин М. А. Федерализм, социализм и антитеологизм//Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 43—124; Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982; Хомяков А. СО старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве//Соч.: В 2 Т.М., 1989. Т. 2. С. 5—172; Он же. Критика отвлеченных начал/'/Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 691—717; Чичерин Б. Н. Основания логики и метафизики. М„ 1894; Розанов В. В. Уединенное. М„ 1990. С. 406—416; Введенский А. И. Логика как часть теории познания. М.; Пг., 1923; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М„ 1994. С. 138—150; Лосский Н. О. Мир как органическое целое//Избранное. М., 1991. С. 335—480; Он же. Ценность и бытие//Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 267—285; Шестов Л. Афины и Иерусалим. Соч.: В 2 т. М., 1993. T. I.C. 569—595; Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Париж, 1926; Он же. Опыт эсхатологической метафи-зики//Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 209—258; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Ильичев Л. Ф. Проблемы материалистической диалектики. М., 1981; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X—XVII вв. М, 1990.

В. Л. Курабцев

"ОПРАВДАНИЕ ДОБРА" — главный труд В. С. Соловьева в области нравственной философии. Первоначально эта работа печаталась отдельными главами в журн. "Вопросы философии и психологии", "Книжки недели", "Вестник Европы" и "Нива" начиная с 1894 г. Отдельное ее издание вышло в 1897 г. Соловьев полагал, что "О.д." составит первую книгу, дающую систематическое изложение его философии. За ней долж-

352

| · 12 Русская философия

"Оправдание добра"

но было последовать (так и не осуществившееся) изложение онтологии и гносеологии, тем самым он отказался от традиционной схемы построения философии (онтология, гносеология, затем этика и т. д.), когда нравственная философия оказывалась лишь одним из последних, завершающих штрихов в общем изложении философии. Для него нравственная философия должна была стать систематическим указателем верного пути жизненных странствий для людей и народов, поэтому, создавая ее, он сознательно отвлекается от метафизики. Нравственная философия определяется им как "полное знание о добре". Именно решение проблемы добра придает, считал Соловьев, нравственной философии самостоятельный характер. Анализ добра позволяет найти ключ к решению др. проблем этики — смысла жизни и смерти, совести, свободы, долга, жалости, стыда и др. Поэтому по своему содержанию работа "О.д." заключает в себе всю нравственную философию, всю этику. Осн. целью работы Соловьев считал не анализ добра как отвлеченного момента идеи или эмпирических его проявлений, а исследование полноты "нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни" (с. 97). Так проблема добра перерастает рамки этики: это оправдание не только добра, но и всего бытия, всей жизни в целом, всего замысла Божьего о мире, ибо "добро от Бога" и его творение не может быть неудачным. Добро понималось Соловьевым как чувство, безусловно присущее человеку, как исходный элемент человеческой нравственности, наиболее универсальная моральная категория и предмет нравственной философии. Отсюда оправдание добра как такового — главная задача нравственной философии, оправдание же добра как истины Соловьев относил к задачам теоретической философии. Соловьев начинает оправдание добра с рассмотрения человеческой природы (ч. I работы так и называется — "Добро в человеческой природе"). В истории этики давно уже отмечалось, что в природе человека имеет место агрессивность и злоба, лень и зависть, коварство и хитрость, а также немало др. пороков. Однако еще Дарвин признавал, что самое существенное отличие человека от животных состоит в наличии у него нравственного чувства, к-рое он считал врожденным. Соловьев в подтверждение этого ссылался . на такое качество человека, отсутствующее у животных, как чувство стыда, имеющее сугубо нравственный характер: я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек, причем не только физически, но и нравственно (см. с. 124). Наряду с этим осн. нравственным чувством в природе человека есть чувство жалости, понимаемое как ощущение чужого страдания или нужды, солидарность с другими, из чего вырастают сострадание, милосердие, совесть,

вся многосложность внутренних и внешних социальных связей. К числу свойственных человеку нравственных качеств Соловьев относит благоговение, способность преклоняться перед чем-то высшим, порождающая такие проявления нравственной жизни, как стремление к идеалу, самосовершенствование. Будучи органически простыми, указанные чувства держат, по Соловьеву, на себе всю нравственность, составляют достаточно мощный противовес всем порокам, эгоизму, диким страстям. Проблеме происхождения добра и его характеру Соловьев посвящает ч. II — "Добро от Бога". Хотя природа человека так устроена, что в ней есть необходимые основания для утверждения добра, вместе с тем нельзя не видеть, что добро пребывает в постоянной борьбе со злом, а добродетель не окончательно воцарилась над грехами и пороками. Стало быть, добро имеет лишь относительный характер, отсюда нравственность должна располагать безусловным началом. Полнота добра, по Соловьеву, выражается в 3 видах: в безусловно сущем, действительном совершенстве — в Боге, в потенциальном — человеческом сознании и воле, а также в действительном осуществлении добра в историческом процессе совершенствования, к-рый есть долгий и трудный переход от зверочеловече-ства к Боголеловечеству и здесь можно говорить о прогрессе не только в области науки и культуры, но и в области нравственности, поскольку "средний уровень общеобязательных и реализуемых нравственных требований повышается" (с. 245). Говоря о свободе как основе нравственности и нравственной философии, таковой Соловьев считал разумную свободу, отождествляв-мую им с нравственной необходимостью, а не свободу воли, т. е. иррациональный произвольный выбор. С этой т. зр. нравственность "вполне совместима с детерминизмом и вовсе не требует так называемой свободы воли" (с. 114). "Я не говорю,— писал он далее, — что такой свободы воли нет, — я утверждаю только, что ее нет в нравственных действиях" (с. 115). Весь исторический процесс вырабатывает условия, при к-рых ; добро может стать действительно общим достоянием (ч. III — "Добро чрез историю человечества"). В историческом развитии Соловьев выделял три последовательные ступени: родовую, национально-государственный строй и всемирное · общение жизни (как идеал будущего). Цель его в том, чтобы воплотить совершенную нравственность в собирательном целом человечества; действительным субъектом совершенствования или нравственного прогресса является единичный че- \ ловек совместно с человеком собирательным, ' или об-вом. Об-во по своему существу, считал ί он, есть нравственное восполнение или осуществление личности в данном жизненном круге, др. словами, об-во есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или "со-

Оптииа пустынь

средоточенное" об-во. Соловьев признавал, что ^Общественная нравственность имеет принудительные формы, но они относятся лишь к внешнему осуществлению порядка, что касается дравственного совершенствования как внутреннего состояния, то здесь любое принуждение _я нежелательно, и невозможно. В нравственной области добро существует само по себе, не связанное с юридическими нормами и не нуждающееся ни в каком государственном воздействии. Правда, нравственность в целом историческом процессе не может быть отделена от права g его воплощения в государстве. Взаимное отношение между нравственной и правовой областью Соловьев считал одним из коренных вопросов практической философии. "Это есть, — пи-£gji он, — в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью, от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания" (с. 446). В этом плане он определял право как форму равновесия между формально-нравственным интересом личной свободы и материально-нравственным интересом общего блага, как принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных "проявлений зла". "Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он — до времени не превратился в ад" (с. 454). Соловьев выступил также в качестве критика национализма и лжепатриотизма. Его понимание соотношения общечеловеческого и национального выражено в следующих словах: "Народы... живут не для себя только, а для всех". Национализму он противопоставлял космополитизм, под к-рым понимал требование безусловного применения нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. Такая трактовка вполне соответствовала его идее будущего всеединства человечества.

Соч.: Оправдание добра//Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.

Лит.: Полемика Вл. Соловьева и Б. Чичерина //Фи-. лософские науки. 1989. № 9—12; 1990, № 1^.

Л. В. Коновалова, В. И. Приленский

ОПТИНА ПУСТЫНЬ (Ставропигиальный Свято-Введенский монастырь Оптина пустынь) — монастырь в 4 км от города Козельска Калужской обл. на берегу р. Жиздры, основан, по преданию, в XIV—XV вв. раскаявшимся разбой-. ником Оптой. В XVII в. получил земли и владения от царя Михаила Федоровича. В XVIII в. Пришел в упадок. Инициатива восстановления обители принадлежит митрополиту Московскому Платону (Левшину), пославшему туда в нач. XIX в. монаха Пешножского монастыря о. Авра-- амия. В 1821 г. был основан скит во имя Усек-

354

новения главы Иоанна Предтечи, куда были приглашены о. Моисей и о. Антоний, подвизавшиеся в Рославльских скитах под руководством учеников старца Паисия Величковского, возродившего православное старчество. В 1829 г., когда о. Моисей был назначен настоятелем О. п., в монастырь прибыл о. Леонид (в схиме Лев) (Нагол-кин) (ум. в 1841), положивший начало оптинско-му старчеству. Старчество считается в православной церкви особым родом святости, открывающим дар различения духов, прозорливости и дающим право на духовное руководство. Старцы-руководители выбирались из лиц высокой нравственной жизни и назывались иногда духовными старцами. Отношение духовных детей к своему старцу регламентировалось положениями, взятыми из "Добротолюбия", и основывалось на безграничной вере старцу, непрекословии и отсечении своей воли. При старце о. Макарии (ум. в 1860) и под его руководством издаются рукописи Паисия Величковского, хранившиеся в монастырской библиотеке, его житие и переводы святоотеческих текстов преп. Исаака Сирина, свв. Марка Подвижника, Симеона Нового Богослова, Максима, житие Григория Синаита и др. В это же время происходит сближение с О. п. деятелей рус. культуры. Ближайшее участие в издательских делах и редактировании переводов принимали духовные дети о. Макария Киреевский и его жена Н. П. Киреевская (Арбенева), поселившиеся в 40-е гг. в имении Долбино в 40 верстах от О. п., Шевырев, Голубинский, Т. И. Филиппов. В 1850 г. совершал паломничество в О. п. поэт А. К. Толстой, останавливался здесь Гоголь (впервые — в июне 1850 г., вторично — в июне 1851 г., в последний раз — в сентябре этого же года), к-рый писал иеромонаху О. п. Филарету: "Мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейского дрязгу, и на всяком месте своего странствия быть как бы в Оптиной пустыни" (Письма, т. 4, с. 327). После смерти о. Макария старческий подвиг принимают о. Иларион (ум. в 1873) и о. Амвросий (Гренков) (ум. в 1891), к-рый продолжил издание духовной литературы. Под его руководством выходит "Лествица" Иоанна Лествичника, письма и жизнеописание о. Макария, жизнеописания о. Моисея и о. Антония. В кон. 70-х гг. им основывается женская Казанская Шамординская обитель. В июне 1878 г. в О. п. приезжал Достоевский вместе с В. С. Соловьевым. 2 раза беседовал с о. Амвросием. Беседы и посещение монастыря отразились в его работе над романом "Братья Карамазовы". В августе 1874 г. О. п. впервые посетил, возвратившись из Турции, К. Н. Леонтьев, его другом и духовником становится о. Климент (Зедергольм), перешедший из лютеранства в православие магистр греч. словесности, после его смерти в 1878 г. Леонтьев становится духовным сыном старца Амвросия, почти

"Опыт эсхатологической метафизики"

ежегодно навещает О. п. и поселяется с семьей в 1887 г. в "консульском" доме за монастырской оградой, здесь он пишет свои последние работы, а в августе 1891 г. принимает тайный постриг под именем Климента. После смерти св. Амвросия традиции старчества продолжают о. Анатолий (ум. в 1894), Иосиф (ум. в 1911), Вар-сонофий (ум. в 1913), Анатолий мл. (ум. в 1922), Нектарий (ум. в 1928), Никон (ум. в 1931). Последние старцы умирают в гонениях и ссылках. В О. п. неоднократно бывал Толстой. Его сестра М. Н. Толстая, познакомившись в 1889 г. с о. Амвросием, вступила в Шамординский монастырь. Уйдя из Ясной Поляны, Толстой пришел в Шамордино и О. п., но не решился на встречу со старцами. Умирающий Толстой просит приехать в Астапово старца Иосифа, но приехавшего вместо него старца Варсонофия не допускает к Толстому его окружение. С О. п. связано имя рус. религиозного писателя С. А. Нилуса (1862—1929), духовного сына старца Варсонофия. Поселившись в доме, где до них жил Леонтьев, Нилус с женой прожили там с октября 1907 по май 1912 г. Работая с архивом, он становится своеобразным летописцем О. п., пишет кн. "Сила Божия и немощь человеческая" (ч. 1—2, 1908), "Святыня под спудом" (1911), "На берегу Божьей реки" (ч. 1—2, 1916—1919), наполненные ожиданием близости исторической катастрофы, пришествия антихриста. В 1923 г. храмы монастыря были официально закрыты, в нем устроена лесопилка, а в скиту — дом отдыха. В 1988 г. О. п. возвращена православной церкви и возрождается.

Лит.: О. Иосиф. Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский и К. Леонтьев пред "старцами" Опти-ной пустыни //Душеполезное чтение. 1898. № 1; Богданов Д. П. Оптина пустынь и паломничество в ней русских писателей //Исторический вестник. 1910. № 10; Вересаев В. В. Гоголь в жизни. М., 1990; Матвеев П. А. Гоголь в Оптикой пустыни// Русская старина. 1903. № 2; Зайцев Б. К. Достоевский и Оптина пустынь//Литературная Россия. 1989. 18 декабря; Он же. Оптина пус-тынь//Возрождение. 1929. 27 октября; Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Джорданвиль, 1970; Леонтьев К. Я. Избр. письма, 1854—1891. Спб., 1993; Нилус С. А. На берегу Божьей реки. Троице-Сергиева лавра. Ч. 1—2. 1992; Четвериков С. Ошина пустынь. 2-е изд. Париж, 1988.

"ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. Творчество и объективация" — соч. Бердяева, написанное в последний период ею творческой деятельности. Опубликовано в Париже на фр. языке в 1946 г., на рус. языке - в 1947 г., переведено на англ. язык в 1952 г. в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 г. (в сб. трудов Бердяева под названием "Царство Духа и царство Кесаря"). В этом соч. автор поставил задачу дать целостное изображение своих собственно философских взглядов — мета-

физики. При этом Бердяев с самого начала отмечает, что слову "метафизика" он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и познании, а интуитивно-жизненный смысл в духе Достоевского, С. Кьеркего-. ра, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Я. Бёме и др. пред. ставителей неклассического, экзистенциального¹ типа философствования. Др. особенность его взглядов заключается в том, что он развивает не просто экзистенциальную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца мира. По мнению Бердяева, философствующая мысль неотвратимо упирается в эсхатологическую перспективу, к-рая бросает на нее обратный свет и порождает противоречивость и парадоксальность внутри самой мировой жизни. Поэтому он определяет свое произв. как опыт гносеологического и метафизического истолкования конца мира, конца истории, т. е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. Бердяев считает, что до сих пор такого истолкования в истории философии не было сделано, ибо сама эсхатология оставалась частью догматической теологии (в виде Апокалипсиса) и притом не самой главной. Книга состоит из 4 ч.: 1) проблема познания и объективация; 2) проблема бытия и существования; 3) бытие и творчество; 4) проблема истории и эсхатология. В кратком историко-философском экскурсе Бердяев показывает, что есть два пути познания бытия: или из объекта, из мира, или из "я", из человека. На этом различении должно быть построено и разделение философских направлений. Философия "я" по-настоящему начинается с переворота, совершенного И. Кантом, хотя он имел предшественников в лице Сократа, Августина и др. Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность метафизики из субъекта, философии свободы, т. е. экзистенциальной метафизики. Интерес к предельным и эсхатологическим проблемам, по Бердяеву, не был свойствен фр. и англ. философии, а лишь нем. и рус. мысли. Эти мотивы просматриваются в творчестве Достоевского и Толстого, у К. Н. Леонтьева, Федорова, В. С. Соловьева и др. Осн. проблемами рус. религиозно-ориентированной мысли были проблемы не теории познания, логики, рациональной метафизики, а философии истории, философии религии, этики; специфически рус. темы -- о Богочеловечест-ве, конце истории, конфликте личности с мировой историей, о соборном человеке, тоске по Царству Божьему. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За конечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о нашей судьбе. Цель философского познания — не в отражении действительности, а в нахождении ее смысла. Окружающий челове-

"Опыт эсхатологической метафизики"

ка объектный мир представляется Бердяеву ненастоящим, иллюзорным. Разум имеет тенденцию все превращать в объект, из к-рого исчезает эк-зистенпиальность. Вследствие изначальной пора-женности человека первородным грехом ("пад-шести") происходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, экстериоризация, иными словами — объективация. Последняя означает отчужденность объекта от субъекта, поглощенность неповторимо-индивидуального безличным, всеобщим, господство необходимости и подавление свободы. Процессу объективации как движению вовне он противопоставляет возможность духовного восстания, борьбы против нее посредством общения в любви, творчества и трансцендирования как движения внутрь субъекта. Высоко оценивая критику Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовиза-ции культуры (Man), Бердяев упрекает его в пессимизме, т. к. Хайдегтер, отрицая бесконечность в человеке, считает, что смерть есть последнее слово конечного существования индивида, он не выходит к тайнам космической жизни. Поэтому его концепция "Man" остается во власти объективации, выброшенности человека в мир, не связана с проблемами эсхатологии. Бердяев же усматривает противоречие человеческого существования в том, что человек есть существо хотя и конечное, но заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности. Отклоняя любые попытки философов (в т.ч. Хайдеггера) построить онтологию, поскольку она неизбежно будет оставаться в рамках рационализации и объективации, Бердяев ставит своей задачей утвердить философию духа — экзистенциальную диалектику божественного и человеческого. Понятие духа он не отождествлял ни с душой, ни с психическим. В духе находится источник свободы. Душа человека — арена борьбы духовного и природы, свободы и необходимости. В отличие от Гегеля, для к-рого свобода оказывалась порождением необходимого мирового процесса, Бердяев считает, что бытие не может быть источником свободы. В этом вопросе он разделяет взгляды нем. философа-мистика XVII в. Я. Бёме, согласно к-рому свобода предшествует бытию, она истекает из "бездны", к-рая есть "ничто", безосновное око вечности и вместе с тем бездонная, не детерминированная воля к чему-то. Ничто и свобода первичнее Бога и вне Бога, они как раз и явились тем "строительным материалом", из к-рого Бог создал мир и человека. Поэтому, считает Бердяев, Бог не может нести ответственность за несотворен-ную им свободу, порождающую в человеке возможность зла, а человек не имеет права перекладывать на Бога ответственность за творимое на земле зло. Истолкование свободы как кореня-

щейся в "ничто" Бердяев использует и для решения проблемы творчества, возникновения нового. Подлинное творчество означает появление того, чего еще не было в мире, т. е. создание из ничего посредством акта свободы. Из бытия же, подверженного объективации и "рабьей" психологии, невозможно настоящее творчество, возможно лишь перераспределение материи прошлого. Согласно Бердяеву, продукты творческой деятельности человека носят двойственный характер, в них как бы отражается борьба двух миров

— существующего, объектно-чувственного зона и нового, эсхатологического зона. В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество приспосабливается к условиям данного мира, на путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу мира, к его преображению, т. е. в действительность потенциальную, более глубокую. Оценивая взгляды Бердяева на проблему творчества, Зеньковский и нек-рые др. историки рус. философии отмечали их противоречивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой

— оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводится лишь к "мессианской страсти". Однако, считает Бердяев, было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное лишено смысла. Без него человек не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире. Вместе с тем нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Важно иметь в виду, что наступит эпоха, новый исторический зон, когда эсхатологический смысл творчества будет окончательно выявлен. Проблема творчества, т. обр., упирается в проблему смысла истории. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историческое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется математически, в нем нет различия между будущим и прошлым, концом и началом, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, от творческих подъемов. История происходит в своем историческом времени, но она не может в нем остаться. Она выходит или во время космическое (и человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого), или во время экзистенциальное, означающее выход из царства объективации в духовный мир. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл, следовательно, лежит за ее пределами. Бесконечная история была бы бессмысленна, и если бы в ней обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколения в средство для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоление объектива-

357