Москва Издательство "Республика"

Для переводов П. В. и его школы характерен буквализм. Он всегда оставлял на полях рукописей множество толкований, позволяющих установить, что переводы выполнялись не по одному греч. изданию, но с привлечением всех доступных текстов того или иного соч., как печатных, так и рукописных, а также иноязычных переводов.

Соч.: Об умной или внутренней молитве. М., 1902; Кривы сельные, или Цветы прекрасные, собранные вкратце ^от Божественного Писания. О заповедях Божи-их и о святых добродетелях. Одесса, 1910.

Лит.: Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. М., 1847; Никодим (Кононов), архим. Старцы отец Паисий Величковский и отец Макарий Оптинский и их литературно-аскетическая деятельность. М., 1909; Боровкова-Майкова М. С. Нил Сорский и Паисий Величковский // Сб. статей, посвященных С. ф. Платонову. Спб., 1911. С. 27—33; Четвериков С, пвот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, 1988; Экземплярский В. И. Старчество // Дар ученичества. М., 1993. С. 139—227; Tachiaos A-E. The Revival of Byzantine Mysticism among Slavs and Romanians in XVIII century. Thessaloniki, 1986.

ностью, близкой к достоверности". Идея о возможности китайского нашествия высказывалась и К. Н. Леонтьевым, напр, в письме к Розанову от 13 июня 1891 г.: "Вообще же полагаю, что китайцы назначены завоевать Россию, когда смешение наше (с европейцами и т. п.) дойдет до высшей своей точки". Розанов предполагает, что эта тема обсуждалась в разговорах Леонтьева и Соловьева, близких друзей, и что здесь их воззрения "сливаются до тожества". Это тем более вероятно, что в "Трех разговорах" позиции обоих мыслителей относительно близости конца истории, по существу, сходятся. В 1900 г. в Китае * вспыхивает восстание боксеров, направленное, в частности, против проживавших там европейцев, и нем. император Вильгельм II отправляет войска для подавления восстания, в чем Соловьев видит прообраз грядущих столкновений и приветствует миссию Вильгельма (см.: "По поводу последних событий", стихотворение "Дракон (Зигфриду)"). Скорое падение Порт-Артура и Цусима были восприняты современниками как осуществление соловьевских предчувствий. Идея П. разрабатывалась А. Белым в его романе "Петербург" (1913).

Лит.: Соловьев В. С. Панмонголизм //' Соловьев Вл. "Неподвижно лишь солнце любви...". М., 1990. С. 88—89; Он же. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2; Сербинето В. В. Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов // Общественная мысль: исследования и публикации. М., 1990; Молодя-ков В. Э. Концепция двух востоков и русская литература серебряного века // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка. М., 1990. Т. 49; Долгополое Л. К. Андрей Белый и его роман "Петербург". Л., 1988.

А. П. Козырев

ПАНСЛАВИЗМ — идея славянской культурно-политической взаимосвязи, находящая выражение в различных концепциях политической философии. Термин "П." был введен в нач. 40-х гг. XIX в. для обозначения "сепаратистских и прорусских" настроений и движений славян Австрийской империи, хотя как явление П. возник раньше и получил определенное теоретическое оформление у ряда славянских мыслителей, напр, в идее "славянской взаимности" словацкого ученого П. Й. Шафарика. В России предвосхищением этих идей послужила высказанная Крижаничем мысль, что "русское племя и имя есть всем остальным вершина и корень"; он же выдвинул проект распространения рус. языка как средства всеславянского общения. Как идейно-политическое течение, ставящее своей целью достижение всеславянского единения под эгидой одного из народов (в первую очередь рус. и польского) или в форме федерации, П. начал оформляться с кон. XVIII — нач. XIX в. В форме призыва к конфедеративному союзу всех славян-

362

Паскаль в России

ских народов на началах демократизма П. был присущ Об-ву объединенных славян, возникшему в 1818 г. и организационно оформившемуся в 1823 г. В него входили рус. офицеры и польские шляхтичи, не чуждые идей масонства. Нек-рые положения относительно славянского единения на федеративных началах были восприняты петрашевцами, но революционно-демократическое крыло П. сформировалось все же в Европе благодаря революционным инициативам М. А. Бакунина, поддерживаемым Герценом. В свою очередь Погодин в "Записках" обосновывал позиции доминирования Российской Империи в решении славянского вопроса, дав идее П. "консервативный" облик. "Консервативный" П. все более проникал в официальную идеологию, стимулируя соответствующий подход к решению т, наз. "вост. вопроса", что проявилось, напр., в Крымской войне. Оба варианта П. подверглись критике в произв. К. Маркса и Ф. Энгельса. "Консервативный вариант" они расценивали как выражение имперских устремлений рус. самодержавия, "демократический" — как апологию земледельческого производства и отсталости. Предпочтительнее им казалась линия на ассимиляцию славянства "передовыми народами", в первую очередь — немцами. В ст. "Демократический панславизм" (]849) Ф. Энгельс писал: "...кроме поляков, русских и, самое большее, турецких славян, ни один славянский народ не имеет будущего..." (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 6. С. 294). Трактовки П. как орудия рус. абсолютизма придерживались мн. зап. социальные мыслители, что подчеркивал, напр., А. Н. Пыпин. "Под русским панславизмом западные писатели разумеют обыкновенно, принимаемое ими за несомненное, стремление России воспользоваться племенными влечениями славянских народов, слабых в отдельности, для установления своего влияния или господства над ними с тем, чтобы грозить потом Европе" (Пыпин А. ff. Панславизм в прошлом и настоящем. С. 73). С его т. зр., П. не столько политическое течение, сколько "филосо-фско-историческое построение, которое никогда не было правительственной системой", между тем его сущность "злостного политического плана была принята как факт" (Там же. С. 171, 172). Определенные панславистские положения высказывались славянофилами, хотя их внешнеполитические ориентации не в полной мере совпадали с П. Более четко установки П. просматриваются в работах Данилевского (прежде всего "Россия и Европа") и В. И. Ламанского, а нек-рые трактовки "славянской идеи" в сугубо консервативном духе К. Н. Леонтьевым и Победоносцевым вызывали отпор со стороны не только революционно-демократически ориентированных, но и либеральных кругов. Влияние этой идеи уже в форме неославизма проявилось в нач. XX в., особенно после Славянского съезда в Праге

в 1908 г. Заметный вклад в его развитие внесли В. А. Бобринский, Милюков, П. Б. Струве. Они отказывались от опоры на монархическое начало в осуществлении П. и в то же время исходили из посылок европеизма в решении ряда проблем славянства. Хотя идеи П. и неославизма и входили в идеологическое обоснование позиции России в 1-й мировой войне, об-во (в отличие от 1877—1878 гг.) они не воодушевляли. Образование ряда славянских государств после 1918 г. можно было бы считать осуществлением "демократического варианта" П., если бы не противоречия между ними и не реванш идеи пангерманизма в форме национал-социализма. Соответственно Россия (СССР) вновь взяла на себя миссию освобождения и объединения славянских народов в годы 2-й мировой войны. Не исчезли импульсы к утверждению "славянской идеи" и в настоящее время.

Лит.: Аксаков И. С. Славянский вопрос, 1860—1882. М., 1886; Милюков П. Н. Разложение славянофильства. Данилевский. Леонтьев. Вл. Соловьев. М., 1893: Пыпин А. Н. Панславизм в прошлом и настоящем (1878). Спб., 1913; Славянский Ф. А. Великие славянские задачи. Харбин, 1919; Kohn H. Panslavism. It's History and Ideology. Notre Dame. Indiana, 1953; Petrovich M. B. The Emergence of Russian Panslavism, 1856—1870. Ν. Υ 1956.

Э. Г. Лаврик

ПАСКАЛЬ В РОССИИ. Фр. религиозный мыслитель Блез Паскаль (1623—1662) с его своеобразным видением Бога и мира, экзистенциальным углублением в "бесконечный космос" души и "человеческим" постижением истины занимает особое место в рус. культуре. Школу паскалевс-ких "Мыслей" прошли не только выдающиеся представители рус. культуры, но и мн. образованные люди разных слоев рус. об-ва. Осн. идеи, парадоксы и знаменитые образы П. становятся не только известными, но и популярными (величие и ничтожество человека, "личный Бог" и "Бог ученых и философов", "аргумент-пари", символ сердца, образы "мыслящего тростника", "бездны", феномен "равнодушной природы" и др.). Самый ранний перевод (анонимный) "Мыслей" появляется в журн. Новикова "Утренний свет": "Опоследование "Мыслей" Паскале-вых и "Характеров" Теофрастовых" (1778). В 1843 г. И. Г. Бутовский выпустил в свет свой перевод ряда мыслей П. "О человеке" и несколько его малых философских соч. К кон. XIX в. публикуют свои переводы "Мыслей о религии" Паскаля П. Д. Первое (1888, 1889, 1905) и С. Долгов (1892, 1902). За советский период "Мысли" (в сильно урезанном виде) были изданы лишь в 1974 г. (БВЛ. Т. 42, пер. Э. Линецкой). П. в Р. воспринимался либо с глубоким уважением, даже с поклонением и обожанием (Хомяков, считавший себя "учеником" П., Киреевский, Толстой), либо с той или иной долей неприятия

Паскаль в России

и критики (И. С. Тургенев, Герцен, Чернышевс-_киа_< Шестов). После революции П. ценился как великий ученый и не был в чести как религиозный и мистический философ. Для Толстого П. был "учителем человечества" наряду с Лао-цзы, БуДД°й> Сократом, Спинозой, Руссо. В его "Круге чтения на каждый день", подборке мудрых мыслей выдающихся представителей культуры всех времен и народов, П. принадлежит самое почетное место, он особенно ценил в П. дар провидения высших истин, от к-рых зависит весь смысл бытия и человеческой жизни. Толстого роднит с П. обостренное нравственное чувство, беспощадная логика и вместе с тем наивно-детская вера в добро, убеждение в том, что за всеми "завесами бытия" таится сокровенный смысл жизни. Обреченные оба на духовное "странничество", они двигались в одном направлении: от осознания суеты жизни — к "чистому житию", от сомнения — к вере, от людских страданий ___к радости и счастью в Боге, от ужаса неумолимой физической смерти — к вечной жизни в духе, от спокойной и несколько абстрактной религиозности — к откровению религии Христа, от "лукавых рассуждений" отвлеченного ума — к неподкупным интуициям сердца. Как и П., Толстой подчеркивал личный, живой, экзистенциальный характер веры, к-рой жаждет сердце и к-рую не в состоянии обрести холодный ум со всей своей "железной логикой". Оба они убеждены, что "многознание религии не научает". Толстой даже усиливает антисциентизм П., указывая не только на бесполезность науки, но и на "вредные ее последствия" для духовного просветления человечества. Наука угождает "плотскому человеку", тогда как религия обращается к духовной личности. Наука "равнодушна" к нравственному порядку бытия, к-рый близок религии, ибо в ней он укоренен. Оба они считали, что без Бога нет ни морали, ни высших ценностей жизни. Правда, есть один пункт в религии П., вызывающий резкое неприятие Толстого, — его якобы "детская вера в догматический католицизм". Однако Толстой не совсем прав, ибо П. (пусть в рамках католицизма) развивал раннехристианский вариант "религии сердца", противостоя тогдашнему догматическому католицизму — иезуитизму, за что и был объявлен "еретиком". Здесь более прав Флоренский, к-рый находил "какое-то особое сродство у Паскаля с православием". Есть принципиальное сходство между ними в трактовке самого феномена религиозной веры: признание ее как личной, живой, глубинно-искренней, а не как формально-внешней, "договорно-юридической", поверхностно-разумной, обставленной внешней атрибутикой. Критика П. зап. исповеданий (иезуитского варианта католицизма и протестантизма) сродни критике их со стороны православных философов (Киреевский, Хомяков. Юркевич и др.). В целом рус. мыслители, как и П., не

принимают зап. рационализм в религии, богословии и философии. "Умной религии" они противопоставляют "сердечную веру'\ абстрактному гносеологизму — "живознание", отвлеченному представлению о природе человека и его свойствах — "живую целостную личность", аналитическому изучению жизни — синтетическое видение ее, превосходству разума над чувствами — приоритет сердца над разумом. В России высоко оценили паскалевский символ сердца ("Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем". "У сердца свои законы, которых разум не знает", "Сердце чувствует Бога, а не разум") и связанную с ним дихотомию "внутреннего человека" на уровне сердца и "внешнего человека" на уровне разума (Сердца метафизика). Все высшие ценности жизни (нравственные, религиозные, духовные в целом) с этой т. зр. имеют своим истоком сердце как "световой центр души". Отсюда интуиции сердца выступают как "высший гнозис", что соответствует паскалевскому кредо: "Истина постигается любовью". На эту сторону учения П. обратили внимание Флоренский и Вышеславцев. В гл. "Паскаль" из кн. "Вечное в русской философии" последний пишет: "Можно удивляться, что французская философия, которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля, не заметила у него этого поразительного открытия — логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях". По Вышеславцеву, П. предвосхитил (до М. Ше-лера) иерархический порядок ценностей, в к-ром духовные ценности стоят выше материальных, персональные ценности — выше безличных, а нравственные и религиозные ценности — выше теоретических (Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 293—295). С указанной проблематикой связано и понимание П. трагизма человеческого существования: противоречивости и парадоксальности человека, его величия и ничтожества, антиномизма самой его природы и всего его бытия. Особенно близко оно Достоевскому, погружающему своих героев в духовные "бездны противоречий" и "омут неразрешимых загадок". Среди рус. мыслителей Достоевский наиболее конгениален П. Однако при всем трагическом видении человека оба они не "срываются" ни в мизантропию, ни в отчаяние, ни в безнадежность, потому что спасаются верой в Иисуса Христа и его искупительную миссию. Для них нет веры и любви к человеку без веры и любви к Богу. При всех "безднах падения" человека "искра Божия" как "свет во тьме светит" в нем. Религиозный гуманизм П. сродни мн. рус. мыслителям. Не понимая глубинных основ гуманизма П., Вольтер считал его "утонченным мизантропом". Такое непонимание свойственно Шесто-ву, к-рый в своей работе "Гефсиманская ночь" называет его "изувером и фанатиком", "ненавистником разума" и всего того, что дорого людям.

365

Они любят устойчивость — он выбирает непостоянство; они любят твердую почву — он их толкает в бездну; они ценят внутренний мир

— он призывает к мучениям; они ищут ясных истин — он "спутывает все карты"; они любят покой — он же восклицает: "Христос будет в агонии до конца мира — так не будем же спать!" Призыв П. к совести человечества, как и его духовную требовательность к людям. Шестов трактует как издевку над человеком. Шестов сближает П. с Нш^ше-разрушителем и связывает гениальность обоих с их психическим заболеванием, поверив клевете иезуитов о "сумасшествии" П. Бердяев проницательно заметил, что Шестов "роковым образом обречен на непонимание Паскаля", ибо сам принадлежит "эпохе Ницше". Критически к философским взглядам П. относятся революционные демократы и материалисты {Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Писарев), как бы продолжая этим традицию фр. Просвещения, осуждавшего П.-христианина и не ценившего в нем философа. "Вечным оппонен-. том" П.-христианина был Тургенев, не любивший иезуитов и вообще католиков и клеймивший в П. "раба католицизма". И вместе с тем П. был для него таинственным водителем по "метафизическим полям" жизни, ибо писатель не чужд был "Паскалевским безднам" и парадоксам, "проклятым вопросам", трагическим темам и образам. Философская часть романа "Отцы и дети" создавалась под непосредственным влиянием "Мыслей" П. о человеке, бренности и хрупкости его жизни, ее "ничтожности" во Вселенной, трагической неизбежности смерти, великом спокойствии "равнодушной природы", к-рой нет никакого дела до человека. Розанов связывал трагизм Тургенева с его атеизмом и даже богохульством, тогда как у П. трагизм смягчается верой в Бога, в силу чего скорбная душа П., обретая надежду, избегает отчаяния.

Лит.: Филиппов M. M. Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность. Спб., 1891; Гуляев А. Д. Этическое учение в "Мыслях" Паскаля. Казань, 1906; Клаус Е. М., Погребысский И. Б„ Франкфурт У. JH. Паскаль: Научная биография. М., 1971; Тарасов Б. Н. • Паскаль. М., 1979 (2-е изд. — 1982); Стрельцова Г. Я. Паскаль. М., 1979; Она же. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

— страсть) — термин, введенный в научный оборот Гумилевым для характеристики непреодолимого стремления людей к осуществлению своих идеалов. П., по Гумилеву, лежит в основе всяких деяний, оставляющих следы в истории. Она формируется в результате мощных всплесков биохимической энергии космоса, открытой и описанной В. И. Вернадским, концентрирующейся в сравнительно небольших областях земной поверхности. На основе этой идеи Гумилев

создал пассионарную теорию этногенеза, в центре к-рой представление об этносе как о биосферном, несоциальном феномене человеческого поведения. Пассионарные "толчки" порождают повышенную социальную активность, способствующую при определенных историко-географичес-ких условиях образованию новых этносов и этнических систем (суперэтносов). Энергия П. обеспечивает создание и существование в биосфере Земли всего многообразия этнических систем —- природных коллективов людей с общим стереотипом поведения, на к-рый накладывает отпечаток географическая среда, культурная традиция и этническое окружение. Пассионарная теория этногенеза развивает сформулированную Савицким и др. идеологами евразийства концепцию естественного братства рус. народа с народами, проживающими на территории Евразии.

Лит.: Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989; Он же. География этноса в исторический период. Л., 1990; Он же. От Руси к России. Очерки этнической истории. М., 199.?; Он .же. Из истории Евразии. М., 1993; Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. М. 1973.

человечество должно освободиться от знания, не добытого в живом опыте, к-рое "соблазном доказательности" проникло в ум, своей "бесспорностью и безликостью леденя душу". В безжизненности традиции, утрате связи с предшествующими поколениями и бессилии исторической памяти ему виделась внутренняя закономерность развития отечественного культурного типа. Свой бунт против культуры он объяснил распадом личных и социальных скреп, разочарованием в исключительной ценности и спасительности западноевропейской формы культуры. "Создания личного и коллективного творчества, — писал _Он, — отделившись от породившего их человека, начинают жить самостоятельной жизнью, давая начало новым образованиям, чуждым их первому творцу". Культурные образования множатся уже помимо воли человека, а ему в этом процессе отводится лишь служебная роль. Из свободных художников люди превратились в рабов, чья деятельность определяется извне: их создания довлеют над ними. Идеал культуры — свободная община творческих личностей — в действительности обернулся подневольным трудом работников, к-рые не понимают цели своих усилий. Но антиномичность и трагизм культуры не означали для Гершензона отрицания смысла творчества. Вслед за Ф. Ницше он мечтал о новой культуре, суть к-рой виделась ему в том, "чтобы личное опять стало совершенно личным и, однако, переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога". Идеал этот разделял и Иванов. Однако путь к нему он представлял иначе. Если для Гершензона единственный залог и основа построения в будущем "подлинной культуры" — самобытная, самодовлеющая личность, то, согласно Иванову, истинная творческая свобода может быть обретена не разрушением следов былого, а верой в Бога, "огненной смертью в духе". Защищая культурную преемственность, он стремится показать, что чувство отягощенности духовным наследием — результат переживаний культуры "не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений". Он принимал культуру потому, что видел в ней божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. Поэтому возможно пребывание в культуре без растворения в ней. Если сознание имманентно (внутренне присуще) культуре, то оно действительно попадает под ее иго. Но если сознание частью имманентно, а частью трансцендентно культуре (т. е. выходит за ее пределы), то оно свободно. Религиозная вера — исток, через к-рый свобода проникает в человеческое строительство — царство культуры. Но и в самой культуре Иванов усматривал священное начало, поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая современников пророчествами ушедших поколений. Оправдывая историю

и культуру, он ориентировался не на эмпирическую данность, а на символы откровения, когда-то вложенный в них смысл. Мир истинных ценностей не представлялся ему законченной системой. Изоляционизм индивидуальности означал для него тупик, потерю чувства реальности. Человек, с его т. зр., — мост, соединяющий небесный и земной миры. Призвание личности заключено в решении осн. задачи всех творческих усилий людей: "Освящать тление земное вышними ценностями небесными". Несмотря на несхожесть путей разрешения антиномии творческой свободы и культурной традиции, оба оппонента были едины в самом видении вопроса. Культура для них — феномен, нуждающийся не только в объяснении, но и в оправдании — моральном, религиозном, социальном, эстетическом. Мысль "трансцендентна культуре, ибо она судит ее" (Б. Шлецер). На Западе эту проблему впервые поднял Ф. Ницше. В России же она стала одним из центральных вопросов философской мысли рубежа веков. "П." сразу по выходу в свет стала предметом оживленного обсуждения в России и за рубежом. Вторая волна популярности "П." датирована кон. 40-х гг., когда после 2-й мировой войны в философской литературе с новой силой развернулся спор о культуре. Большой резонанс это соч. вызвало у таких видных мыслителей XX в., как X. Ортега-и-Гасет, М. Бубер, Г. Марсель, Т. С. Элиот, Ш. дю Бос, А. Пеллегрини, создавших ряд философских работ, близких ему по духу. "П." переведена на осн. западноевропейские и славянские языки.

Ли τ.: Ландау Г. Византиец и иудей // Русская мысль. Прага, 1923. № 1; Левитан И. Рецензия на "Переписку из двух углов" // Новая русская книга. Берлин, 1920. № 9; Кузьмин М. Мечтатели // Жизнь искусства. 1921. 29 мая; Воронский А. По поводу одного спора // На стыке. М., 1921; Флоровский Г. В мире исканий и блужданий // Русская мысль. Прага, 1922. № 4; Шлецер Б. Русский спор о современной культуре // Современные записки. Париж, 1922. № 11; Шестов Л. О вечной книге // Умозрение и откровение. Париж, 1964.