Москва Издательство "Республика"

ганической плоти и достижение "вечного блаженства" в рамках вселенского единства. Последовательность космических циклов, по Ц., соответствует росту преобразующих возможностей разума как фактора космической эволюции. Если на микроуровне универсальные жизненные потенции реализуются в форме блуждающих "атомов-духов", то на мегауровне природные процессы рационально преобразуются высокоорганизованными цивилизациями в соответствии с императивами "космической этики". Ц. допускал одновременное сосуществование множества миров различной степени плотности, активно взаимодействующих между собой. Вселенная, с его т. зр., полна разумными, могущественными и счастливыми существами. Непрерывные циклы обменов элементарными жизненными частицами объединяют их, понуждают к нравственной круговой ответственности за судьбы мирового целого. Осн. этическим принципом космоса поэтому становится целенаправленное уменьшение "суммы" вселенских страданий, зла и несправедливости, снижающее риск появления несовершенных форм "атомов-духов". Искусственный отбор, поддержка перспективных тенденций эволюции при одновременном пресечении тупиковых ее ветвей становится главной задачей высшего разума. Для достижения поставленных целей допускаются весьма радикальные средства — от принудительного ограничения размножения страдающих неразумных существ до их безболезненного уничтожения и заселения высвобождаемых ареалов высокоорганизованными формами. Своеобразным гарантом осуществления императивов "космической этики" выступает некая трансцендентная творческая сущность, к-рая описывается Ц. как "причина" (или "воля") Вселенной. Признание существования силы, первичной по отношению к космической материи и изначально благосклонной к ней, наглядно проявляет религиозно-мистическую компоненту "космической философии" Ц. С этой т. зр. свобода воли человека, предполагающая нравственную ответственность за принятые решения и совершенные действия, носит иллюзорный характер. Видимая спонтанность и непредсказуемость поведения элементов вселенского механизма порождаются лишь безмерной сложностью его организации. На самом деле любой разумный выбор изначально предопределен волей и тайным вмешательством высших сил. В этой связи моральным долгом индивида и социума любого уровня становится добросовестное выполнение своей части "работы" по поддержанию косми-

ческого совершенства. Вселенная нуждается в проявлении их творческих усилий, поэтому возрастание преобразующих возможностей земного разума есть одновременно пробуждение в человеке специфических мотиваций, продиктованных императивами "космической этики". Одним из проявлений властного "зова" вселенской воли является извечное человеческое стремление к совершенствованию системы общественных отношений. План рационального переустройства социума занимает видное место в рассуждениях Ц. Во мн. отношениях они пролегают в русле утопических проектов с их предвосхищением ряда элементов тоталитарных режимов XX в. Грядущее устройство человеческого общежития, как его представляет Ц., вырастает из причудливого сплава демократических устремлений и элитарных, технократических и социалистических постулатов. Так, платоновская идея власти "мудрецов", гениальных личностей, управляющих весьма авторитарными методами во имя быстрого и решительного прогресса, дополняется идеей народного плебисцита. Иерархически организованный коллективизм, фактически исключающий возможность появления недовольных личностей и меньшинств разного рода, оправдывается достижением невиданного благосостояния благодаря росту технического могущества. Активно развивая утопические традиции, Ц. не пренебрегал детальной регламентацией конкретного бытового обустройства и наиболее перспективных режимов хозяйственной деятельности объединенного человечества. Успех процессов социальной рационализации человечества, согласно Ц., предопределен неизбежной грядущей его экспансией, освоением космического пространства. Ц. верил, что разрабатываемые им технические средства и проекты внесут посильный вклад в дело поддержания вселенской гармонии, раздвинут перед страдающим и творящим свою судьбу человечеством новые горизонты надежды.

Соч.: Горе и гений. Калуга, 1916; Грезы о земле и небе. Тула, 1986; Человек и космос // Человек. 1991. № 6; Утописты. Живая Вселенная // Вопросы философии. 1992. № 6; Очерки о Вселенной. М., 1992.

Лит.: Кольченко И. А. К. Э. Циолковский о судьбе человечества в космосе // Труды III—IV Чтений К. Э. Циолковского... М., 1969; Он же. Социологические идеи К. Э. Циолковского // Там же; Космодемьянский А. А. Константин Эдуардович Циолковский (1857—1935). М., 1987; Гавртшин Н. К. Космический путь к "вечному блаженству" (К. Э. Циолковский и мифология технократии) // Вопросы философии. 1992. № 6; Гиренок Ф. И. Русские космисты (Из цикла "Страницы истории отечественной философской мысли"). М., 1990; Чудинов В. А. Великий утешитель человечества // Человек. 1991. № 6.

А. А. Шаронова

Г

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (27.05(7.06). 1794, Москва — 14(26).О4. ] 856, Москва) — мыслитель и публицист. В 1808—1811 гг. учился в Московском ун-те, по окончании к-рого участвовал в Отечественной войне 1812 г. и в составе лейб-гвардии в заграничном походе рус. армии. В 1821 г., пренебрегая открывающейся перед ним военной карьерой (его прочили в адъютанты Александра I), Ч. вышел в отставку. В 1823—1826 гг. путешествовал за границей, где познакомился со мн. выдающимися учеными и философами, в т. ч. с Шеллингом. 1828—1831 гг. — годы т. наз. затворничества Ч., в течение к-рых он работал над главным своим произв. — "Философическими письмами". С 1831 г. Ч. начинает появляться в московском об-ве и в последующие годы предпринимает неоднократные попытки опубликовать свое произв. В 1833 г. он поселился во флигеле усадьбы Левашевых на Новой Басманной улице в Москве, где оставался до самой смерти. В сентябре 1836 г. в 15-м номере журн. "Телескоп" было напечатано (анонимно) первое "Философическое письмо", к-рое вызвало бурную (в основном негативную) общественную реакцию. По распоряжению Николая I издание журнала было прекращено, цензор А. В. Болдырев был уволен со своей должности и с должности ректора Московского ун-та, издатель Надеждин сослан на год в Усть-Сысольск (совр. Сыктывкар), а Ч. объявлен сумасшедшим, над ним был назначен медико-полицейский надзор, продолжавшийся до ноября 1837 г., когда он дал подписку ничего не печатать и ничего не писать. Его писания приобрели характер частных записок и "замечаний" на то или иное произв. его многочисленных друзей. Несколько особняком стоят "Отрывки и разные мысли", к-рые Ч. продолжал писать до самой смерти и к-рые как по объему, так и по глубине содержания следует отнести к лучшим его работам. Большое значение имеют также письма Ч., особенно те, к-рые приобретали характер небольших трактатов на ту или иную тему. Осн. тема философии Ч. — историческая судьба России. Она явилась первым словом пробудившегося рус. национального самосознания, на формирование к-рого в 1-й четверти XIX в. решающее влияние оказали победа

России в войне с Наполеоном и поражение декабристов в декабре 1825 г. на Сенатской площади. Мировоззрение Ч. сложилось в равной степени под влиянием обоих этих событий, чем и объясняется причудливое сочетание в нем элементов оптимизма и пессимизма. Из философских идей, имевших влияние на Ч., особо следует отметить идеи фр. традиционалистов (таких, как Ж. де _ Местр, Ф. Р. Ламенне и др.) и нем. идеалистов (в Ъеновном Ф. В. Шеллинга, но в какой-то степени и ИхКанта). В первом "Философическом письме" большого внимания заслуживает модель Запада, к-рую строит Ч., считая, что Запад олицетворяет собой как бы тройственное единство: единство религии, единство культуры, единство нравственности. Исторические факты, противоречащие этой картине, Ч. отвергает либо осуждает (как, напр., протестантизм). Западная Европа

— единственно правильная форма цивилизации, и Ч. утверждает, что идеалы Царства Божия на земле (по его мнению, осн. цель социально-исторического развития) здесь в основном достигнуты. Все остальные цивилизации представляют собой более или менее извращенные формы европейской, тупиковые линии ее развития. Исключение Ч. делает лишь для исламского мира, сохраняющего верность идее монотеизма. Россия же, считает он, из-за принятия ею христианства от "презираемой всеми народами" Византии с самого начала своей истории оказалась как бы в промежуточном положении, не будучи цивилизацией ни европейской, ни азиатской, не будучи вообще "цивилизацией". Ее состояние можно сравнить с серединой магнита, к-рая не есть ни минус, ни плюс. В такой интерпретации исторического состояния России потенциально заложена возможность любой др. интерпретации. Один из вариантов такой интерпретации предложил впоследствии и сам Ч., отчасти ее реализовали славянофилы, для окончательного формирования идеологии к-рых первое "Философическое письмо" сыграло роль мощного катализатора. К частичному пересмотру своей концепции соотношения Запада и России Ч. приступил уже с нач. 30-х гг. Непосредственной причиной его послужила Июльская революция во Франции 1830 г.

— событие, к-рое ошеломило Ч. "У меня навертываются слезы на глазах, — писал он в сентябре 183-1 г. Пушкину, — когда я вижу это необъятное злополучие старого, моего старого общества". И в том же письме он так расценивает свою концепцию Запада: "Во мне это было верой, было легковерием бесконечным". Запад Ч. — это идеальная модель цивилизации. В первом "Философическом письме" она была отождествлена им с реальным историческим Западом, в 1830 г. он убедился в их несоответствии и еще раз, уже окончательно, убедился в этом в 1848 г., когда во многом соотношение России и Европы в его сознании поменялось местами. Однако в целом

от "падения" Запада Россия мало что выиграла. Своей первоначальной оценке совр. состояния России Ч. оставался верен до конца жизни. В своей поздней статье "L'Universe" он даже усугубил ее, считая, по-видимому, что Россия, не вмешиваясь в политические дела Западной Европы ("крутню Запада", по его выражению), еще раз упустила свой шанс стать составной частью мировой цивилизации. Для этого России нужно только в ускоренном темпе, но вполне сознательно повторить у себя дома все этапы, пройденные Западной Европой в ходе ее исторического развития. Только в этом случае Россия может занять достойное место в мире; более того, Россия призвана разрешить все проблемы западноевропейской цивилизации. Легкая, почти невидимая грань отделяет подобные воззрения позднего Ч. от взглядов славянофилов. И тем не менее Ч. и славянофилы в целом стояли на противоположных позициях. Ч. уповал на развитие, звал вперед. Славянофилы мечтой жили в прошлом. Недаром Ч. окрестил их учения "ретроспективной утопией". Что касается совр. состояния России, то оно оценивается лишь негативно: "как постоянное и повсеместное отсутствие идей долга, справедливости, права и порядка". Собственно философские взгляды Ч., изложенные им во втором — пятом "Философических письмах", интересны гораздо меньше. В области гносеологии он пытался синтезировать идеи платонизма, картезианства и кантианства, поэтому здесь его взгляды с известной долей справедливости можно охарактеризовать как эклектику. Более плодотворной для будущего развития рус. философии могла бы быть идея Ч. о синтезе философии, науки и религии, но поскольку эта его идея не была в полном объеме известна ни современникам, ни ближайшим по времени продолжателям, к-рые ставили перед собой подобную же цель, но решали ее вполне самостоятельно и независимо от Ч., то и здесь приходится признать приоритет Ч. утраченным. Правда, это лишний раз подтверждает, что общее развитие мысли Ч. шло в определенном направлении. Наибольший интерес представляет историософия Ч., к-рую он развивает в шестом — седьмом "Философических письмах". Здесь дан своеобразный прообраз идеи "осевого времени", сформулированной в XX в. К. Ясперсом. Прогрессивный ход развития мировой истории, по Ч., представляет собой последовательную смену форм монотеизма: ветхозаветный Израиль — протохристианское учение Платона — европейское христианство (а именно: католичество). Близок к "осевому времени" мусульманский Восток, очень далеки Япония, Китай, Индия (застывшие формы "уклонения"); Россия — пока нигде. Конкретные (и зачастую несправедливые) характеристики тех или иных исторических деятелей, к-рые дает Ч., коробили мн. его современников (в т. ч. и Пушкина),

но в целом его историософия могла быть усовершенствована и в деталях уточнена. Заслуга Ч. состоит в том, что он первым в России начал мыслить систематически, научил рус. людей "западному силлогизму". Он автор первой в истории рус. мысли системы, к-рая синтезирует в себе религию, философию, историософию и то, что сегодня можно назвать социологией (в широком смысле слова). Эта система в отдельных своих пунктах подлежит критике, с ее частностями можно спорить и не соглашаться, но остается фактом, что только после Ч. рус. философия стала философией в подлинном смысле слова. Идеи Ч., оставаясь в течение долгого времени неизвестными в полном своем объеме, оказали мощное влияние (хотя иногда довольно опосредованным путем) на славянофилов и западников, почвенников, консерваторов и либералов. Одним из своих предшественников считали Ч. авторы сб. "Вехи" (1909). Мн. идеи Ч. самостоятельно и в более развитой и систематической форме повторил В. С. Соловьев. "След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уже не алмазом ли проведен он по стеклу?" (О. Э. Мандельштам).

Соч . : Соч. и письма. В 2 т. М., 1913—1914; Статьи и письма. М., 1989; Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1 —2 (во 2-м т. имеется "Литература о П. Я. Чаадаеве").

Лит.: Тарасов Б. ff. Чаадаев. M., 1986; Сапов В. В. Обидчик России // Вопросы литературы. 1994. Вып. I, И; Дело о запрещении журн. "Телескоп" // Там же: Falk H. Das Weltbild Peter J. Tshaadajews nach seinen acht "Philosophischen Briefen". München, 1954; McNalty R. Chaadayev and his Friends. Talahassee, Florida, 1971; Zeldin M.-B. Chaadayev as Russia's First Philosopher // Slavic Review. 1978. Vol. 37. № 3.

В. В. Сапов

ЧЕЛОВЕКОБОГ — понятие, описывающее идею человека или естественного человека, к-рый сделал из самого себя или к-рого сделали как бы богом; антитеза понятию "Богочеловечек" (в качестве абсолютного Богочеловека рассматривается Иисус Христос). О Ч. писал В. С. Соловьев, считая его идеей абсолютного природного человека, выразившейся у эллинов в эстетической и умозрительной форме, у римлян — "в практическом разуме, воле или власти". Воплощением ее оказался, по Соловьеву, обожествленный римский кесарь, однако воплощением ложным из-за того, что Ч. — в принципе недостижимый идеал, как невозможно животному стать человеком. Кесарь — "мнимый человекобог", только "корчивший божество"; "пустой обман", однако Соловьев считает его "предваряющим явлением" Богочеловека (как обезьяна "предваряет" человека). Были в "первой половине истории" также необходимые нравственные условия для явления Богочеловека, а именно высоконравственные

люди — "зачаточные носители Царства Божия". Богочеловек (Христос) в понимании Соловьева — качественно иное существо, являющееся и Богом, и человеком. Это не "последнее слово царства человечества" (в развитии нравственности), т. е. не Ч. Проблема Ч. нашла выражение в идеологии антропоцентризма, земного, социального гуманизма, в идее антрополатрии. Булгаков начало Ч. связывает с первым грехопадением, когда было прервано прямое общение с Богом "и человек остался один, — своим собственным господином: "будете яко бози". Бердяев, мечтавший соединить "культ святости" с "культом гениальности" и бесконечного величия человека в сущем, стремился к "преодолению столкновения идеи Богочеловека и человекобога", или христианства и гуманизма, или духовного человека и природного человека. Уже в раннем произв. "Философия свободы" (1911) он выделял два мироот-ношения — мистическое, связанное со свободой и Богочеловеком, и магическое, определяющееся естественной необходимостью и легко становящееся "путем человекобожеским". Об "идее" Ч. писал также Вышеславцев в работе "Этика преображенного Эроса" (1931). В его понимании суть этой идеи — в признании человека, даже своего Я (у М. Штирнера), или "человечества", "коллектива", "пролетариата" (у Л. Фейербаха, К. Маркса) высшей "ценностью и святыней", "единственным известным нам Богом". Франк, касаясь антропоцентризма и гуманизма Возрождения, а также "технического прогресса последних веков", писал: "Человек здесь чувствует себя неким земным богом". Извратившаяся гуманистическая "вера в богоподобие и богородство человека", по его мнению, генетически связана с сущностью христианства, ибо "человечность" человека есть не что-то чисто человеческое, а его (человека) "исконная Богочеловечность". Однако в человеке также таится и "сверхчеловеческая сила" зла. В ницшеанстве, напр., по мнению Франка, старый гуманизм в смысле "обоготворения человека как природного существа" уже разлагается и предстает в качестве злого "титанизма", "бес-тиализма", отрицающего даже саму идею человека и все святое в человеческой жизни. "... Ант-рополатрия — идолопоклонство перед человеком, — говорит Франк, — заменяется сатанолат-рией — идолопоклонством перед сатаной как истинным "князем мира сего".

Лит.: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1—2; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Он же. Духовные основы общества. М., 1992; Булгаков С. И. Свет невечерний. М., 1994; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

В. Л. Курабцев

ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович (16(28).О4. 1862, Мариуполь — 13.02.1936, Москва) — философ и психолог. В 1887 г. окончил истори-

ко-филологический ф-т Новороссийского ун-та (Одесса). В 1890 г. начал преподавание философии в Московеком-ун-те^в качестве приват-до-аеятаУ В 1892 г. стал преподавателем философии (в 1897 г. — проф.) Киевского ун-та, где основал психологический семинарий. По возвращении в Москву создал психологический семинарий при Московском ун-те, где возглавил кафедру философии (1907—1923), и Психологический ин-т (1912). Ч. был представителем "эмпирического" направления в психологии, в основе к-рого, по его мнению, лежит представление о параллелизме души и тела. "Дуализм, признающий материальный и особенный духовный принцип, — писал он, — во всяком случае лучше объясняет явление, чем монизм". Полагая, что наука должна углубляться в природу души и сознания, Ч. считал материализм учением, непригодным для решения этой проблемы, поскольку понятия "материя", "атом" и др. являются умозрительными, а не опытными. Представление о "материи", по его мнению, имеет символический смысл, т. к. содержит нечто "устойчивое, неизменное", являющееся носителем свойств "внешнего раздражителя". Большое значение Ч. придавал гносеологии; она была для Ч. "главным фактором решения общих задач". Познание, распространяясь на область материального, духовного и сверхопытного, все же не беспредельно. Отсюда задача гносеологии — установление его границ и пределов. Чтобы осуществлять познавательную деятельность, по Ч., необходимо заранее определить, "что может наш ум познать и от познания чего он должен отказаться навсегда". Подчеркивая активную, творческую роль сознания, его способность воздействовать на то, что оно воспринимает, Ч. доказывал принципиальное несоответствие отображения отображаемому, образа объекту. Он отрицал не только "наивный реализм" с его верой в существование внешнего мира, но и "последовательный субъективный идеализм", приводящий к солипсизму. Будучи по своим философским представлениям неокантианцем, Ч. считал, что познание невозможно без наличия в сознании априорных элементов и идей, объединяющих наши ощущения, чувственные представления в одно целое — опыт. О существовании априорных идей мы узнаем из внутреннего опыта — из самонаблюдения и рефлексии. То, что есть главное в опыте — работа мысли, Ч. понимал как ряд логических акций (абстрагирования, анализа, синтеза и т. п.), т. е. "операций рассудка", определяющих сущность умственной деятельности. Из внутреннего опыта субъекта, из самонаблюдения, самоанализа им собственных впечатлений возникают, по Ч., априорные понятия пространства, времени, движения, причинности и т. п. Внешний опыт может дать нам лишь отдельные представления, однако их пространственное или временное расположение осу-

604

605

ществляется сознанием. Отсюда Ч. сделал вывод: все, что не может быть наблюдаемо как образы внешнего мира, — протяженность, неделимость, однородность, бесконечность и т. д. — суть априорные понятия, к-рые составляют основу опыта и выступают в качестве необходимых предпосылок познания. Неокантианским представлениям следует Ч. и в учении об истине. В формально-логическом плане истина "состоит в согласии мысли с предметом". Содержание мысли обеспечивается не содержанием объективных явлений, а "чувственным убеждением" в согласованности мысли с объектом. Истинность подкрепляется тем, что она "сопровождается объективными состояниями сознания, именно непоколебимым чувством достоверности и уверенности". Наибольшей истинностью, считал он, отличаются формальная логика и математика, выводящие свои положения априорным, дедуктивным путем и даюшие нам несомненные, достоверные знания. По Ч., естественные науки не могут давать истинные знания, а лишь вероятностные, поскольку они основаны на опытном, т. е. индуктивном, методе. Кроме достоверных и вероятностных знаний, возможны знания, постижимые в порядке веры, способной быть существенным элементом формирования истины. Что касается религиозной веры, то Ч. не отрицал, что она может входить в мировоззренческую установку, "ибо каждый должен дать себе отчет в том, что такое душа, что такое бог, каково начало мира, имеет ли он какую-нибудь цель и т. п.".

Соч.: Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Киев, 1896—1904. Ч. 1—2; Мозг и душа: Критика материализма и очерк современных учений о душе. Спб., 1900: О современных философских направлениях. Киев, 1902; Введение в философию. Киев, 1905; Введение в экспериментальную психологию. М., 1915; Учебник логики. Киев; Одесса, 1906; Психология. Основной курс, читанный в Московском университете в 1908—1909 гг. М., 1909; Объективная психология в России и Америке. М., 1925; Очерки психологии. М.: Л., 1926; Спинозизм и материализм (Итоги полемики о марксизме в психологии). М., 1927; Социальная психология или условные рефлексы? М.; Л., 1928.

Лит. : Г. И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве, 1891—1916: Статьи по философии и психологии. М., 1916.

мервальдской 1915 г. и Кинтальской конференции 1916 г. В 1917 г. — министр земледелия Временного правительства. Был председателем Учредительного собрания (5(18) января 1918). С 1920 г. — в эмиграции. Во время 2-й мировой войны участник движения Сопротивления во Франции. Позднее жил в США. Ч. являлся последователем философии и социологии народников, гл. обр. Лаврова и Михайловского. Осн. его труды по философии были опубликованы в журн. "Русское богатство" в 1899—1901 гг., позднее вошли в его книгу "Философские и социологические этюды". В его философских представлениях сильно влияние эмпириокритицизма. Он отрицал диалектическое учение о всеобщих законах движения, считая, что только опыт и систематизация данных этого опыта позволит философии осмыслить мир сообразно наименьшей трате сил, не привнося в него никаких субъективных элементов. Критерий истинности идеи, писал он, — ее соответствие объективной действительности; критерий справедливости идеи — ее соответствие высшим потребностям субъективной природы человека, но между теорией и практикой объективного и субъективного отношения к действительности лежит непроходимая пропасть. Истинных представлений о мире существует столько же, сколько различных типов субъектов, следовательно, абсолютной истины, независимой от субъективных определений, нет и быть не может, и люди не знают настоящей действительности. Мерило научности философии и науки -- в степени обслуживания ими потребностей человека. Философия отличается от науки не принципиально, а по степени обобщения понятий. В центре историко-социологической концепции Ч. лежит идея личности, развитие качеств к-рой является мерилом прогресса. Осн. движущими силами истории не могут быть силы, создающиеся в самом историческом процессе. Они должны быть внешними и независимыми от него. Естественная, географическая, климатическая и почвенная среда — первичное объективное условие исторического развития; человек — первичное субъективное условие исторического развития. Их взаимодействие и дает ключ к пониманию экономического, политико-юридического, идейно-психологического развития той или иной страны и народа. Причем каждая в отдельности из сторон единого исторического процесса (экономическая, правовая, интеллектуальная) не может выступать основой его развития. Более того, они могут быть расчленены лишь мысленно и открываться наблюдению, если смотреть на них "с трех различных точек зрения". Ч. критиковал марксизм за то, что не мог, по его мнению, органически сочетать учение об активной роли личности с учением об активной, все более сознательной и самостоятельной роли масс. В полемике с марксизмом Ч. обвинял последний