Москва Издательство "Республика"

— 20.11.1938, Париж) — философ и литературовед. Род. в семье крупного коммерсанта-мануфактурщика, учился в киевской гимназии, затем на физико-математическом ф-те Московского ун-та. Перевелся на юридический ф-т Киевского ун-та и окончил его в 1889 г. Диссертацию Ш. по рабочему законодательству в России цензура к защите не допустила. С 1895 по 1914 г. живет преимущественно в Швейцарии, но бывает и в России, участвуя в деятельности Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. Первая кн. Ш. "Шекспир и его критик Брандес" вышла в 1898 г. После этого появляется ряд произв., из к-рых особенно значимы "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше" (1900), "Достоевский и Нитше" (1903) и "Апофеоз беспочвенности" (1905). В начале 1-й мировой войны Ш. возвращается в Москву. Октябрь 1917 г. он не принимает и характеризует власть большевиков (см.: Что такое большевизм. Берлин, 1920) как небывало реакционный и обманывающий народ деспотизм. С 1918 г. — в Киеве; в 1919 г. Ш. становится эмигрантом. С 1920 г.

— в Женеве, с 1921 г. — в Париже (Кламар), позднее и до конца жизни — пригород Парижа Булонь. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Ш. — "Potestas clavium" ("Власть ключей") (Берлин, 1923; написана в 1915), "На весах Иова (Странствования по душам)" (Париж, 1929), а также изданные в Париже после смерти Ш. "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)" (1939), "Афины и Иерусалим" (1938), "Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)" (1964), "Sola fide

— Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966; написана в 1911—1914). За рубежом философ знакомится

616

— скептической и религиозной. Причем, судя по воспоминаниям Б. Шлецера, Ш. считал, что не верит в нем "именно худшее". Это "худшее"

— беспощадный скептический реализм — уживалось с ожиданием и ощущением чуда, со страстной религиозностью. Третий период творчества (с 1911 до нач. 30-х гг.) — религиозно-экзистен-

циальный, или "библейский", четвертый заключительный — 30-е гг. Можно принять и более простое деление творчества Ш. — на период философии жизни и богоискательства (до 1911) и религиозно-экзистенциальный. Для третьего периода был характерен усиливающийся теоцен-тризм в сочетании с антропоцентризмом, причем богу Канта, Гегеля и др. ("замаскированному безбожию") и богу католиков ("гнусному идолу") Ш. противопоставляет "живого Бога Библии", связываемого с абсурдом (однако добрый произвол преобладает), с "ужасной тьмой" и "акосмией". Бога Ш. называет различно: "бог", "боги", "Творец", "демиург", "Бог", "божество", "живая и боязливая истина" и т. д. В Библии им отвергается все разумное, все законы, включая 10 заповедей Моисея и Нагорную проповедь Христа (и поэтому учение Ш. можно связывать и с антииудаизмом и антихристианством). Признается же все иррациональное, чудесное, защищающее "живую жизнь". Таким же было отношение философа к православию. Вера, в понимании Ш., — вне общего, вне разума, вне священника, вне церкви, даже в главном вне Библии. Она не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. Она есть абсолютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая "невозможные" возможности. Вера, в понимании Ш., обладает сверхъестественной онтологической силой ■— творит чудеса, уничтожает зло. "Вера Священного Писания определяет и формирует бытие". Главным врагом Ш. был в конечном счете не земной разум, науки, разумная культура, не земное "немощное" добро, не любовь, гармония, свет, а мировое зло в различных проявлениях — от чудовищного факта в истории (отравление Сократа, сожжение еретиков) до несвободы и безнадежности существования человека в мире необходимости или ничто. Поэтому он искал "новое измерение мышления", открывающее "путь к Творцу", и находил его в вере и во "введенном в мышление своеволии". По мнению Ш., дикое своеволие "подпольного человека" Достоевского, сумевшего разбудить сверхэмпирический "иррациональный остаток" своей души, или "звериное рычание" бунтующего библейского Иова только и ведут к истокам и корням жизни. Новое или "иное измерение мышления", в понимании Ш., — это состояние, когда "в душах зашевелится первозданный хаос", вырвутся "бесчисленные самости... с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями", иными словами, он предполагает пробуждение глубочайших витальных сил человека, дерзновенности и неслыханной свободы. Это пробуждение, согласно Ш., чрезвычайно трудно даже для гениальных избранников (Плотина, М. Лютера) и означает разрыв с общим,

617

г

Шестов

с эмпирическим миром, с собой как обычным человеком; "самое важное" приходит "вдруг" и помимо расчетов и воли человека. Люди претерпевают мучения, ужас, совершают злые, аморальные поступки, проходят через ужасную тьму и погибель (Федотов говорил о "жестоком чистилище" Ш.), но к последнему озарению и свету. В целом у Ш. по всем осн. философским проблемам преобладают антиаполлонические начала и трагическая экзистенциальность. На экзистенциализм Ш. указывает также выделение подлинных ("демонических", сверхэмпирических) и неподлинных ("обывательских") периодов жизни людей, их уровней бытия и мышления, истин, связанных с действием в человеке соответственно "центробежной" силы, влекущей к "Небу", к безумию и смерти, и "центростремительной" силы, влекущей к "Земле". Понятие "экзистенциальный" у Ш. означало "глубинно индивидуальный", "иррационально-религиозный", причем тесно связанный с "живой жизнью" стремящегося к Богу эмпирического человека. Экзистенциальная философия, по Ш., — это философия жизни в сочетании с философией веры или философией абсурда, т. е. произвола как Бога, так и человека, избранного Богом. И она направлена в отличие от философии безнадежного земного абсурда А. Камю именно против земного абсурда. По его мнению, то, что для Афин (греч. мудрость, согласие с необходимостью) — безумие, то для Иерусалима (библейское откровение, чудесное в Библии) — мудрость, и наоборот. Судьбы человеческие, в понимании Ш., "решаются на весах Иова, а не на весах умозрения". Защита "суверенных" прав человека, его души, его "своеволия", бунта, дерзновения приводит Ш. к противоречиям не только в онтологии — оценке и понимании Библии, Бога, мира (приоритет чудесного, иррационального, загадочного, "темной" стороны), но и в гносеологии — в "разумном измерении мышления" видится (за исключением его нек-рой ценности для обычной жизни) только отрицательное: принуждение к разумным истинам, усреднение и обобщение неповторимых живых явлений, бездуховность и бесчеловечность, интегрирование человека в мир Ничто. Разум "утешит громы и подавит вопли" (Бога, бунтующего Иова), а "знание отравит человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия". В своей борьбе с "несоразмерными претензиями" разума Ш. не замечал сложности природы и уровней разума, знания. Противоречива и этика Ш., высокогуманная по высшему счету и им-моралистическая по счету земному. Противоречива также антропология III., главным в к-рой является деление людей на "живых", или "произошедших от согрешившего Адама", и "посредственных", или "произошедших от внегрешной обезьяны". Первые — существа с качественно

иным зрением ("вторым зрением"), волей (к утраченному раю), верой (в то, что они от Бога), жизнью (дерзновенной), возможностью спасения, а последние — "нечестивы" и даже достойны смерти. В заключительном периоде творчества это деление принимает более гуманный характер — люди от "безгрешного Адама", с божественной душой райского человека, и люди от "согрешившего Адама", с живой человеческой душой. Наряду с этим у Ш. наблюдается менее заметное вначале и усиливающееся к концу творчества отрицание деления людей на первых и последних и признание за каждым человеком особой "миссии" в мире. Радикализм, свойственный мн. идеям Ш., в его антропологии особенно проявляется в абсолютизации человеческой индивидуальности: "метафизические" (т. е. сверхъестественные, духовные) судьбы людей столь различны, что меньше различий между человеком и "кочаном капусты" или "скалой", чем между отдельными людьми. Ш. предполагает множественность бесконечно неповторимых людей, происходящих из множественности совершенно различных миров, вероятно и "иных", т. е. сверхъестественных, миров. Радикален Ш. и в своем выборе "максимума метафизики", предполагающего совершенно особые философские способности, а также вечную непроницаемость и бездонную чудесность мира, человека и Бога. "Метафизик", как существо "иных миров", способен прорваться сквозь "щели бытия". Необходимые элементы философствования, согласно Ш., — это парадокс, безосновное суждение, невиданный скепсис. И такое философствование, по мысли Бердяева, было для Ш. "делом жизни и смерти", т. е. предельно серьезной личной борьбой за приближение к "последним тайнам" человека, мира и Бога. При этом Ш. не боялся проявить чрезмерную субъективность толкования учений (напр., умаление христианских идей Достоевского и Толстого), внимание ко всякого рода "глупости", "ненужному", "ужасному", как и 3. Фрейд (но у Ш. это "ненужное" ведет к Богу). Философ избрал асистемное, афористическое философствование, проникнутое духом глубочайшего парадоксального вопрошания. Хотя у него есть и достаточно логически стройные произв., напр. "Афины и Иерусалим". Значительное место в философии Ш. занимает своеобразная интерпретация процесса и смысла первого грехопадения — оно оказывается истоком страданий и неистинности человека, ложных ценностей (разума, общей морали и т. д.), мирового зла. Смысл грехопадения составил основу онтологии, антропологии, частично и гносеологии, этики Ш. И хотя тайна грехопадения, согласно Ш., является "величайшей" и непознаваемой, тем не менее философ объясняет ее как спровоцированное Дьяволом (Змеем) отпадение от Бога. Дьявол внушил абсолютно свободным и мудрым рай-

Шестоднев

ским людям беспричинный страх перед "пустым небытием", разрастающимся вследствие этого, покоряющим все сущее и даже способным соперничать с Творцом. Человек утрачивает все божественные качества (в т. ч. и всемогущество) и приобретает все человеческое. Ничто же, ставшее могущественным Нечто, воплощается в виде Необходимости (любых закономерностей), Этического (замены райского добра на "наше немощное добро и наше всеуничтожаю-щее зло"), Вечности (необратимости и бессмысленности времени). Главные причины грехопадения, по Ш., — это влияние Змея, действие Ничто, желание человека жить "своим умом" и особенно знание как проявление человеческого разума. Выбор знания, согласно Ш., — выбор дьявольский, греховный, ведущий к искажению души и жизни "разумного" человека, к утверждению в мире зла. Поэтому "живой" человек стремится к "безумию", на "окраины" жизни, к сверхъестественной мудрости, свободе и могуществу. "Разумного" человека, не борющегося за невозможное, Ш. понимает очень широко — от обывателя до христианского мистика. "Живой" человек — это и Орфей, спускающийся в Аид, и Иов, добивающийся "повторения", и Толстой, созидающий новые миры. Именно им доверена, по Ш., борьба за благое и радикальное преобразование мира и человека в направлении первозданной райской чистоты, свободы, мудрости и добра, за претворение "своеволия в истину". Мистика Ш. противостояла идеям "Афин" — идеям материализма, атеизма, рационализма, позитивизма, гедонизма и др. Он хотел, как пророки и апостолы, как Ницше и Достоевский, участвовать в вечной борьбе "о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во вселенной", причем величайших, соизмеримых с правами и ролью Творца. А этим Хозяином мира, Хозяином над законами, стоявшим рядом с Творцом, был безгрешный Адам. И возвратить человеку всемогущество и свободу может только вера. Ш. продолжил ту линию в истории философии и богословия, к-рая представлена Тертуллианом, М. Лютером, С. Кьеркегором, Достоевским, Ф. Ницше и в к-рой он подчеркивал религиозно-иррационалистичес-кие мотивы. Многозначность и адогматичность его идей привели к заметному их непониманию у философов. Так, Булгаков говорил о "плоскостном" восприятии у Ш., Бердяев — о неясности отношения Ш. к человеку (защищает или "восстает против человека"). И его влияние на др. мыслителей было скорее, по определению Ж. К. Маркадэ, "подземным" — на творчество А. Мальро, Ж. Батая, И. Боннефуа, на А. Камю, к-рый спорил с Ш. в "Эссе об абсурде". Э. Ионеско видел в Ш. "великого забытого мыслителя" и своего учителя. Одна из наиболее

удачных оценок творчества Ш. принадлежит Г. В. Адамовичу, говорившему о неисчерпаемости его книг и о невозможности ответов на его вопросы, под к-рыми "хаос шевелится".

Со ч.: Соч.: В 2 т. М., 1993; Добро в учении Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь). Спб., 1900; Достоевский и Нитше (Философия трагедии). Спб., 1903; Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления). Спб., 1905; Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи). Paris, 1964; Sola fide — Только верою. Париж, 1966; Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992.

Лит.: Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. 1939. № 68; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Ерофеев В. Остается одно: произвол // Вопросы литературы. 1975. № 10; Барано-ва-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Париж, 1983; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник Московского ун-та. Сер. Филос. 1991. № 5; Он же. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник, 93. М., 1994; BaranoffN. Bibliographie des oeuvres de Leon Shestov. P., 1975.

618

образие созидаемого Богом мира к различным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня и воздуха). Теория первоэлементов предполагала существование качественно неизменной субстанции бытия. Иоанн, вслед за своими предшественниками, объявил Бога творцом стихий. Соответственно субстанциальность стихий обретает свой источник в Боге. Критика иных, нехристианских т. зр. на космогенез выводит автора Ш. на широкую панораму античной мысли. Причем в Ш. присутствует более широкий, по сравнению с источниками, пласт сведений об античности. Есть основания считать, что мн. античных мыслителей Иоанн знал не по пересказам христианских писателей, а в подлиннике. Напр., Иоанну известен спор между Платоном и Аристотелем, касающийся природы эфира. Хотя и в отрицательном ключе, но довольно подробно характеризуются взгляды Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. В целом по объему сведений об античной философии этот памятник намного превосходит др. произв. древнерус. книжности. В нем воспроизводятся античные знания в области астрономии, географии, физики, ботаники. Представления о мироздании строятся на основе идей Аристотеля и Птолемея, согласно к-рым Земля помещается в центр сферических небесных кругов. Геоцентрическая схема размещения светил на сферических небесах-поясах положена в основу исчисления лунного и солнечного календаря. Той же небесной механикой объясняется суточное и годовое движение Солнца. Мировоззренческие предпочтения Иоанна характеризуют и гносеологические установки, формулируемые в памятнике. Опираясь на авторитетные утверждения влиятельных христианских богословов, Иоанн не исключает для себя возможности личной трактовки вероучительных истин, внося поправки в положения учителей церкви. Не подвергая сомнению откровения, он в значительной степени опирается на разум. Сфера разума распространяется на толкование явлений земных и частично небесных. Функции философии в связи с этим не только чисто прикладные, когда философия допускается в богословие лишь как элемент образования и логический инструмент. В нек-ром смысле это уже и самоценное дополнение к богословию, хотя и не подменяющее собой вероучительных истин, но в пределах доктри-нальных установок открывающее большие возможности для рационального постижения действительности. Такие взгляды подпадают под определение теологического рационализма. Поэтому в число источников Ш. не попали авторы, абсолютизировавшие превосходство веры над разумом и противопоставлявшие необразованных верующих "внешним" мудрецам. Предпочтение отдавалось текстам наиболее лояльных к философии авторов. Если говорить о культурно-историческом значении памятника, оно выра-

жалось прежде всего в посреднической роли Ш., к-рый обеспечивал соприкосновение античной и славянской культур. Шестодневы Василия Великого, Севериана Габальского и Феодорита Кирского, послужившие источником для компиляции памятника, равно как и нек-рые др. из 125 известных науке Шестодневов, в переводах попадали на Русь. Однако не один из них· не мог соперничать по популярности и распространению с Ш. Иоанна экзарха Болгарского. На XV—XVI вв., судя по количеству списков-копий, приходится пик интереса к этому памятнику. С XVII в. "Ш." вошел в число сохраняемых старообрядцами книг и даже был любимым чтением Аввакума. Ш. являлся одним из наиболее философичных памятников древнерус. православной культуры. Философско-доктринер-ская, внешне сугубо религиозная подача материала сочетается с философско-мировоззренчес-кой проработкой проблем христианской онтологии, натурфилософии и гносеологии. Ш. отличала редкостная для религиозной литературы информационная плотность, насыщенность научно-значимым материалом и отсутствие отчужденности от мудрости, внешней христианству. В древнерус. книжности этот памятник оказался наиболее полной антологией античной мысли, включая ее материалистическое крыло. Автор Ш. примыкает к той традиции христианства, представители к-рой не отбрасывали лучшие достижения дохристианского прошлого, обратив христианизированную философию на укрепление и распространение веры. Будучи памятником, емко концентрирующим в себе основы христианских воззрений, Ш. представляет собой высокий образец рационализированной вероучи-тельной литературы.

Лит.: Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991; Баранкова Г. С. Об астрономических и географических знаниях // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1978. С. 48—62; Стратий Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной философии // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 103—127; Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 137-139; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI—XV вв.). Л., 1987. С. 100—102.

онализма, "философии жизни", то его влияние на рус. философию, напротив, способствовало укреплению в ней традиции классического рационализма и платонизма. Иррационалистические мотивы творчества Ш. с его обращением к "темной", недоступной рассудку, субстанции природы, "воле к жизни" отразились в поэзии Фета, в произв. И. С. Тургенева и Толстого, в музыке Скрябина, но в качестве наиболее важного в учении Ш. рус. философия выделила то, что сближало его с платонизмом (прежде всего эстетику) и христианством (этическую концепцию). Не случайно родоначальники двух направлений рус. метафизики: философии всеединства (В. С. Соловьев) и неолейбницианства (Козлов) — в начале своего творчества испытали сильное влияние идей Ш., а его этическое учение сказалось на формировании религиозного миросозерцания Толстого, оценившего мыслителя как "гениальнейшего из людей" (письмо Фету от 30 августа 1869 г.), и Страхова, к-рый в переписке с Толстым признавался, что понимание религии пришло к нему после знакомства с произв. Ш. (Переписка Л. Н. Толстого с H. H. Страховым, 1870—1894 // Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2. С. 22). Усилению интереса к философскому пессимизму и, в частности, к учению Ш. способствовала популярная в кон. XIX в. книга нем. философа Э. Гартмана "Философия бессознательного" (1869). Нек-рые рус. мыслители (Страхов, Козлов, а позднее — исследователь философии Ш. и член Шопенгауэровского об-ва в Германии С. О. Грузенберг) считали Гартмана лишь неудачным эпигоном Ш., не развившим, но исказившим его метафизику и этику, в то время как Соловьев и Цертелев видели в нем законного философского наследника Ш. и отчасти соглашались с его критикой своего идейного предшественника. Идея пессимизма оставалась в центре внимания рус. философской мысли вплоть до кон. XIX в. Позитивисты, напр. Грот в ст. "О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений" (Одесса, 1884), доказывали положительный характер чувственных и духовных наслаждений (вопреки Ш., сводившему любую положительную эмоцию лишь к отсутствию той или иной отрицательной эмоции, любое удовольствие — к прекращению страдания). Лавров в работе "Шопенгауэр на русской почве", опубликованной им под псевдонимом П. Угрюмов (Дело. 1880. № 5), определил пессимизм Ш. как следствие его разочарования в об-ве, отмеченном экономическим неравенством и господством эксплуататорских классов, и его неверия в разрешение социальных проблем в будущем. Преподаватель Киевской духовной академии Φ. Φ. Гусев, написавший в 1877 г. первый в России подробный разбор этики Ш., критиковал его пессимизм при помощи утилитаризма Дж. С. Милля, заявляя, что люди с несчастливой судьбой "составля-

ют весьма небольшой процент на общее число более счастливых жизней", в основе же "христианского аскетизма лежит не радикальный и безусловный пессимизм... а трансцендентный оптимизм, живое ожидание небесного индивидуального блага". Др. христианский мыслитель — Н. И. Хлебников в 1879 г. осуждал Ш. за его эгоизм, признавая пессимизм мыслителя лишь "критикой эпикурейца, отвергающего мир потому, что он не дает ему постоянных наслаждений". Соловьев в предисловии к кн. "Оправдание добра" опровергал теоретиков пессимизма, указывая на их привязанность к жизни, иначе говоря, на их неспособность совершить самоубийство. С. О. Грузенберг находил в учении Ш. противоречие между пессимизмом, т. е. отрицанием смысла жизни, и неожиданным обнаружением этого смысла в аскетическом погашении воли. Философия пессимизма Ш. вызвала немало и вполне сочувственных откликов. В предисловии к переводу кн. "Мира как воли и представления" (1-й т.), выполненному в 1881 г. Фетом, Страхов писал, что "книга Шопенгауэра может служить прекрасным введением к пониманию религиозной стороны человеческой жизни... она закрывает все выходы к оптимизму и наводит нас на другой путь, на путь истинный вне всякого сомнения". Пессимизм Ш., по его мнению, обусловлен постижением эгоистической природы человека и мира в целом, к тому же прозрение коренящегося в основании самой жизни мирового зла характерно для всех религиозных учений, а аскетизм, отрешение от земных желаний и житейских благ, от самой жизни составляет глубочайший смысл христианской веры. Мнение Страхова о близости учения Ш. к христианству вызвало критику П. А. Калачинского в его исследовании "Философское пессимистическое миросозерцание Шопенгауэра и его отношение к христианству" (Киев, 1887), и Соловьева, к-рый в раннем наброске к "Оправданию добра" — "Отрицательный идеал нравственности" — указывал на невозможность отождествления аскетического идеала этики Ш. с идеалом христианской святости, утверждая, что высочайшей целью христианской аскезы является преображение земной человеческой природы, стремление же к полному освобождению от всех желаний и чувств скорее сродни буддийскому учению о нирване. Влияние философии Ш. и ее открытое обращение к религиозным учениям Востока стало одной из причин пробуждения в кон. XIX в. в России интереса к вост. философии. Ш. рассматривался не только как наиболее яркий выразитель пессимистических настроений в европейской мысли. В кн. "Кризис западной философии" Соловьев признавал большое значение системы Ш., органически сочетавшей теоретическую философию с нравственным учением, в преодолении присущего европейской метафизике отвлеченно-познавательного

620