Лит . : Хомяков А. С. Поли. собр. соч.: В

ная и научно-историческая деятельность. 1902; Благова Т. И. О философском наследии А. С. Хомякова //Философские науки. 1991. № 11. С. 128—149.

ЖИДОВСТВУЮЩИЕ (Новгородско-мос-ковская ересь антитринитариев) — резко антиправославное умонастроение, распространявшееся в кон. XV — нач. XVI в. в Москве и Новгороде среди служилого сословия, купечества, в придворных великокняжеских кругах, а также среди нек-рых представителей духовенства и в посадских кругах. Представления о взглядах, Ж. дают памятники обличительной литературы, важнейшие из к-рых "Просветитель" Иосифа Во-лоцкого и антиеретические послания новгородского епископа Геннадия. Сохранились благодаря тайнописи и иносказаниям нек-рые оригинальные еретические соч., а также соч., переписывавшиеся писцами-еретиками (комментирующие пометы Ивашки Черного на полях "Елинского летописца", тенденциозное редактирование "Мерила Праведного" Иваном-Волком Курицыным). Из рукописей, напр., исчезали упоминания о троичности Божества, устанавливался запрет на изображение Христа. Особое пристрастие еретики питали к ветхозаветной и пророческой литературе. Был переведен с еврейского "Шестокрыл" — астрологическая, еретическая книга, автором к-рой считается Иммануил бен Иаков (XIV в.) и в к-рой обширные математические и астрономические знания переплетались с магией. В основе ее лежал принцип вечного календаря, с помощью к-рого еретики высмеивали деятелей церкви, ожидавших светопреставления в 1492 г., когда истекала седьмая тысяча лет от сотворения мира. Отрицая идею конца мира, Ж. не признавали грядущего воскресения и воздаяния, т. е. христианской эсхатологии. Подобные умонастроения предполагают понятие о незамкнутости вечно длящегося времени. Пристрастие к астрономии и гаданиям отразили такой тип мировосприятия, к-рому не чужды были элементы фатализма и пантеизма. Еретики указывали на присутствие Божества в мире через эманацию (истечение), сливая божественную сущность с материальным началом. Они исходили из того, что единое начало, непостижимая божественная бесконечность, являясь субстанциальной основой бытия, проникает собой весь мир. Аналогичные принципы формулировал еврейский философ М. Маймонид (1135—1204). Можно указать на др. иудейские источники, использовавшиеся древне-рус, еретиками. В русле еретических идей переводной литературы решает проблему соотношения веры—пророчества—мудрости Федор Курицын в своем "Лаодикийском послании", где сформулировано кредо Ж. Основой веры здесь объявляются пророческие наставления, смысл к-рых постигает мудрый, а мудрость, в свою очередь,

154

155

дается чудесным образом тому, кто следует заповедям пророков. При этом святоотеческое предание, являющееся основой господствующей православной религиозности, рассматривается как преграда для даруемой пророческим откровением свободы. По убеждению Федора Курицына мудрость имеет божественное происхождение. Встречное устремление человека к божественному возлагается на грамоту, к-рая послана в мир ради спасения. Эти идеи развиваются в примыкающем к "Лаодикийскому посланию" "Написании о грамоте", где положение о спасительном предназначении Христа подменяется тезисом о спасительной для судеб человечества миссии грамоты. В такой мировоззренческой установке улавливаются отголоски позднеантичной философии, отождествлявшей Бога со словом (Логосом), созидающим мир. Овладевший грамотой как бы уподобляется Творцу, становится властелином мироздания. Учение Курицына о мудрости, грамоте и самовластии ума, равно как и его арабо-еврейские аналогии, является больше религиозным мистическим порывом, чем рационализацией знаний. У исследователей нет единого мнения в оценке Ж. Одни в идеологии антицерковного учения склонны видеть исключительно библейско-монотеистическую религиозность, др. усматривают в ереси христианско-рационалисти-чесжое начало. Противоречия усугубляются спорами об отношении Ж. к иудаизму. Большинство авторов, изучавших эту проблему, не подвергают сомнению наличие еврейских элементов в ереси, но не считают их достаточными для обвинения в иудаизме. Даже древнерус. обличители не отождествляли ересь исключительно с иудаизмом, хотя и указывали на отдельные параллели с иудейской догматикой и обрядностью (почитание субботы, обрезание, пользование еврейским календарем). Ересь Ж. не была однородной. Под этим названием обличители объединили сразу несколько различных антицерковных направлений, указывалось, напр., на различия между новгородскими и московскими еретиками, а также на то, что в древнерус. ереси иудейство смешано с иными еретическими заблуждениями. Тем не менее главным признаком Ж. было последовательное утверждение единобожия в ветхозаветном его понимании и отрицание Троицы (антитринитаризм). Еретики подверглись жесткому преследованию со стороны официальной церкви. На Соборе 1490 г. были осуждены поп Денис, дьяк Гридя, чернец Захар и др. По решению Собора 1504 г. к казни приговорены Иван-Волк Курицын, Митя Коноплев, Иван Максимов, новгородец Некрас Рукавов, еще ряд лиц. Такие известные по обличительной литературе лидеры, как дьяк Федор Курицын, книгопи-сец Ивашко Черный, купцы Зубов, Семен Кленов и др., либо умерли до начала расправ, либо отошли от деятельности и скрылись. Расправив-

шись с антицерковным движением, церковь утвердила монопольное право на руководство духовной жизнью об-ва.

Ли τ : О ереси жидовствующих. М., 1902; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV—XVI веков. Спб.. 1903; Источники по истории новгородско-московской ереси кон. XV — нач. XVI в. //Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — нач. XVI века. М.' Л., 1955. С. 256—523; Мильков В. В. Религиозно-философские проблемы в еретичестве конца XV — начала XVI в. // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М., 1985. С. 40—67.

— поэт и переводчик, критик, один из основоположников романтизма в России. Образование получил в Благородном университетском пансионе (Москва). С ранней юности занялся литературной деятельностью. Был редактором (1808—1809) журн. "Вестник Европы", ранее издававшегося Карамзиным. С 1815 г. — бессменный секретарь литературного об-ва "Арзамас", членами к-рого были Уваров, Пушкин, П. А. Вяземский, К. Н. Батюшков и др. В 1815 г. был приближен ко двору, стал учителем рус. языка вел. княгини Александры Федоровны. В 1826—1841 гг. — наставник будущего царя Александра II. Ж. ходатайствовал за ссыльных декабристов, Герцена, содействовал освобождению от крепостной зависимости Т. Г. Шевченко. Перу Ж. принадлежат переводы "Одиссеи", соч. И. В. Гёте, Ф. Шиллера, Дж. Байрона. Собственно философские произв. Ж. относятся гл. обр. к позднему периоду творчества (1840—1850-е гг.)

— "Отрывки", "О происшествиях 1848 г.", письмо к Гоголю "О поэте и современном его значении", "О молитве", "О внутренней христианской жизни" и др. В качестве исходной Ж. выдвигал принципиальную теистическую установку: "Бог существует, есть основная аксиома, главное передовое положение, первая точка отбытия, с которой должен начинаться всякий путь наших умствований" (Поли. собр. соч.: В 3 т. Спб., 1906. Т. 3. С. 291). В его представлении существует "Бог живой", "тройственный", "самобытный". Концепция тройственной сущности человека (соединение духа, души и тела) положена Ж. в основу объяснения деятельности ума, воления и творческого акта. Ум относится им к низшим способностям души, действующим в пределах материального мира. Воля, по Ж., стоит ступенью выше ума, ибо она свободна и выражается в наших действиях. Творчество же выше ума и воли, т. к. его действие не следует никакому внешнему побуждению. И наконец, вера занимает высшую ступень в иерархической системе духовных способностей человека. Сфера эстетичес-

кого представляется Ж. в виде "романтического томления", как некая целостность различных душевных сил человека, в к-рой преобладает эмоциональное начало. Это мир чудесного, с его сверхъестественными силами, сильфами, гномами, духами и пр. В трактовке прекрасного для Ж. характерно сближение этой категории с эстетическим идеалом. Ж. повторяет вслед за Ж. Ж. Руссо, что прекрасно только то, чего нет. Это не значит, что прекрасное не существует. Оно дано единственно для того, чтобы оживить нашу душу и исчезнуть. Удержать или постичь его невозможно. Письмо Ж. к Гоголю "О поэте и современном его значении" (1848) выступает эстетическим манифестом рус. романтизма, своеобразным итогом его разработки в трудах Одоевского, Вяземского, Галича, Надеждина, И. Я. Кронеберга и др. Эти идеи получили дальнейшую разработку в "Отрывках" 1845—1850 гг., где Ж. подчеркивает, что искусство различными средствами воспроизводит "творения Божий". Идеалом красоты является Бог, явно и тайно ■присутствующий в его творениях. Хотя искусство принадлежит "земле", чувственно воспринимаемому миру, оно вместе с тем напоминает нам о том, что лежит за границами земного. В произв. искусства раскрывается целостность мира, его совершенство со стороны формы, гармония. Одной из важных проблем отечественного просвещения Ж. считал выработку рус. философской терминологии. Он отмечал, что наш "философи-

ческий язык" беден и "неопределенен", выступал против необдуманного заимствования иноязычных философских терминов. Слово не есть, по Ж., наша произвольная выдумка. Появление новой терминологии он считал процессом, подготовленным длительным ходом развития мысли. Ж. разработал своеобразную педагогическую систему, к-рая связана с его мировоззрением, толкованием таких понятий, как "бытие", "познание", "человек", "общество". Содержание воспитательного процесса мыслилось им как развитие личности в духе высоких нравственных идеалов, практическая задача воспитания — ■ выработка привычки к деятельности во имя высших духовных ценностей. Осн. творческие принципы Ж. как родоначальника рус. романтизма впервые раскрыл Белинский, к-рый назвал Ж. "целым периодом нравственного развития общества".

Соч .: Поли. собр. соч.: В 12 т. Спб., 1902; Собр. соч.: В 4 т. М.; Л., 1959—1960; Эстетика и критика. М., 1985.

Ли τ . : Белинский В. Г. Литературные мечтания: Очерки русской литературы. Соч. Н. Полевого; Русская литература в 1841 г.; Стихотворения Е. Баратынского; Соч. А. Пушкина (ст. 2) // Поли. собр. соч. М., 1953—1959. Т. 1,3, 5—7; Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики. М., 1965; Иезуитова Р. В. Жуковский и его время. Л., 1989; Рсморова Н. Б. Жуковский и немецкие просветители. Томск, 1989; Канунова Ф. 3. Вопросы мировоззрения и эстетики Жуковского. Томск, 1990; Ehrhard M. V. A. Joukovski et le préromantisme russe. P., 1938.

A. В. Иванова

156

в то время могла дышать сдавленная со всех (гцукрайней мере, до открытого разрыва в 1844 г.) cmnrai twrrvaa viur-m." R ятмш'Арпр rracKvccHü-—"вряд ли целесообразно. Единственным важным

мировоззренческим различием было отношение к духовным традициям православия. Славянофилы отстаивали принципы своеобразно понятой ими христианской философии, тогда как западники в целом придерживались секулярных, рационалистических взглядов. Кроме оппозиции к существующей социально-политической системе, кроме идей о необходимости серьезных в ней изменений, кроме того факта, что и те и др. испытали серьезное влияние нем. классической философии, их сближали, наконец, и дружеские связи. Исторический опыт дискуссий 40—50-х гг. XIX в. в России между западниками и славянофилами имеет непреходящее значение. Их отзвуки в разной форме, в различном терминологическом выражении проходят и через все последующие десятилетия XIX в. (почвенничество, концепции рус. либералов и радикалов) и продолжают вновь возникать и в XX в. Что же касается собственно 3., то можно отметить одну его примечательную черту, о к-рой писал В. С. Соловьев: западники "стояли только на том, что великие преимущества даром не даются и что когда дело идет не о внешнем только, но и о внутреннем духовном

сторон русская мысль". В атмосфере и бесконечных споров, истинный смысл к-рых очень редко мог быть представлен широкой публике (исключение — "Философические письма" Чаадаева), возникали совершенно новые, рожденные интенсивной в то время деятельностью самосознания, идеи. Главными вопросами были: кто мы, откуда, какова наша роль и предназначение в истории и каким будет или должно быть будущее России. В этом смысле следует особо отметить роль Чаадаева, к-рый смог (иногда в парадоксальной форме) сформулировать ряд проблем, впоследствии получивших свое развитие в идеологии и 3., и славянофильства. Те, кого мы сегодня называем "западниками" и "славянофилами", были объединены чувством недовольства существующим режимом, и все их помыслы были направлены к поиску путей, к-рые могли бы привести к исправлению ненормального положения вещей в России. В этом смысле и те и др. были в оппозиции к рус. самодержавной политике. Что же касается их теоретических взглядов, то при внимательном их рассмотрении можно прийти к выводу, что между ними было больше сходства, нежели различий. И те и др. признавали факт

и культурном превосходстве, то оно может быть достигнуто только усиленною культурною работою, при которой невозможно обойти общих основных условий всякой человеческой культуры, уже выработанных западным развитием". Западники желали действительного величия России, и их девизом в борьбе против славянофильских притязаний могли служить следующие слова Бэкона Веруламского: "Воображаемое богатство есть главная причина бедности; довольство настоящим препятствует заботиться о насущных потребностях будущего". В этом высказывании подмечена "действенная сторона" западнической концепции. Следует отметить, что при сравнении мировоззренческих установок тех, кого мы относим к западникам, можно выявить определенные различия, доходящие иногда до прямо противоположных позиций, причем в существенных философских вопросах. В 3. на его раннем этапе выделяются "левый" (или леворадикальный) лагерь (напр., Герцен, Белинский и др.) и те, кого можно назвать "правыми" западниками (напр., Боткин, Ε. Φ. Корш и др.). Центральную позицию, не примыкая ни к той, ни к др. стороне, а, наоборот, примиряя их, занимал Грановский. Но и ему пришлось сделать выбор: в 1846 г. происходит его ссора и разрыв с Герценом. Все это свидетельствует о неоднородном составе западнического направления, если рассматривать его в мировоззренческом плане.

Соч.: Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М., 1986; Белинский В. Г. Руководство к познанию новой истории для средних учебных заведений, сочиненное С. Смарагдовым //Поли. собр. соч. М., 1955. Т. 8; Анненков П. В. Парижские письма. М., 1983; Он же. Литературные воспоминания. М., 1983; Боткин В. П. Литературная критика. Публицистика. Письма. Л., 1984; Герцен А. И. О развитии революционных идей в России//Собр. соч.: В 30 т. М., 1956. Т. 7; Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт древней России// Собр. соч.: В 4 т. Спб., 1897. Т. 1; Он же. Краткий взгляд на русскую историю // Там же; Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. М., 1991; Чернышевский Н. Г. Сочинения Т. Н. Грановского// Поли. собр. соч. М., 1947. Т. 3; Чичерин Б. И. Собственность и государство. Ч. 2. М., 1883; Он же. Философия права. М., 1900.

Лит . : Володин А. И. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. М., 1973; Сухов А. Д. Русская философия. Пути развития. М., 1989. С. 139—154; Леван-оовский А. А. Время Грановского, у истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990; Ерыгин А. Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Сербинен-ко В. В. История русской философии XI—XIX вв. Курс лекций. М., 1993. С. 81—98; Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. Спб., 1994. С. 74—96; Леон-тович В. В. История либерализма в России, 1762—1914. М., 1995; Vucinich A. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a General Science of Society, 1861—1917. Chicago and L., 1976; Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986. P. 26—45, 77—100; Lampert E. Russian Thought and Society, 1800—1917. Keele, 1984; Walkki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, 1992.

В. И. Приленский

"ЗАПИСКИ О ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ"

— важнейшее философско-историческое соч. Хомякова, создававшееся в течение почти 20 лет (в 30—50-е гг. XIX в.). Концепция работы испытала определенное влияние методологии Гердера, Ф. Шлегеля, Шеллинга и Гегеля, выразившееся в обосновании идеи органического понимания истории, ценности традиций, связанных с народной жизнью, подчеркивании определяющего значения религии и искусства в духовной истории народов. Автор мотивировал свое исследование неудовлетворительностью книг о всемирной истории, их фрагментарностью, неспособностью охватить историческую жизнь целостным образом, односторонней сосредоточенностью на европейских народах, недооценкой славянства: "Они слишком мало понимают и ценят то начало, которое существеннейшим образом обуславливает строй человеческого общества и его внутренние стремления, именно религию" (Поли, собр. соч. 4-е изд. Т. 5. С. XVII). Согласно Хомякову, в основании философии истории лежат две главные идеи: признание того, что движущим началом исторической жизни явилась вера, и противоборство двух начал в истории человечества — свободы и необходимости, духовности и вещественности. Он утверждал, что "мера просвещения, характер просвещения, источники просвещения определяются мерою, характером и источником веры". "Выньте христианство из истории Европы, буддизм из истории Азии, и вы уже ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии" (Там же. С. 8). Считая веру подлинно творческим началом истории, Хомяков вместе с тем утверждал понимание истории как органического процесса, в рамках к-рого осуществлялось преемственное развитие ценностей и традиций, связанных с народной жизнью. Обращаясь к истории древн. мира, он изложил свою версию исторического противостояния двух полярных начал: духа свободы и духа необходимости, вещественности, к-рые названы им иранством и кушитством. Иранство — мировоззрение племен, признающих Бога как творца мира на началах любви и обладающих свободой духа, ответственностью и моралью. В географическом плане к иранскому архетипу относились . племена, населяющие Иран, Кавказско-Араратскую возвышенность, Северную Индию, Мидобактрийскую область. Кушитство — мировоззрение племен, признающих божество, растворенное в мире на пантеистический лад, или мир, растворенный в божестве на манер индуизма (по терминологии Хомякова, шиваизма). Смешение иранских и кушитских начал произвело разнообразие религий. В одних религиях сохранилось доминирующее иранское начало, и для них характерно поклонение духу как творящей свободе, передача культуры через устное слово, гласовую письменность, общинный дух, духовную молитву, презрение

158

159

к телу, выражающееся через его сожжение или предание земле. Для второй группы религий характерно развитие культуры через зодчество (египетские пирамиды, финикийские храмы), символическую письменность, заклинательную молитву, почтение к телу, выражающееся в бальзамировании или съедении мертвых. Христианство — высшее выражение иранского начала, поскольку в нем развита идея свободно творящего Бога и его духовная близость человеку. Бог воплотился в Христа, возвестив "закон всеобщей любви, пренебрегающей благами и'властью земной, обещающей своим последователям наследство бесконечного блаженства, проповедующей новое учение о единстве Божества в трех образах и возможность человека вступить в это единство посредством отвержения своей злой силы и случайной личности и приобретения новой высокой личности в Божестве". По мнению Хомякова, Рим исказил дух христианства, превратив его в религию нового договора. Вера стала законом, церковь — явлением земным, общественным. "Цельность свободы духа была разбита рационализмом, скрытым под оболочкой юридической" (Т. 7. С. 448). В Византии также произошло омертвление христианства и второй Рим, т. е. Константинополь, должен был пасть, и религиозная миссия перешла к России как стране, где христианство не подвергалось искажениям, где сохранилась идея апостольской церкви — соборность. "Записки" имели большое культурологическое значение в период славянского возрождения и внесли свой вклад в развитие различных гуманитарных дисциплин, к-рые только зарождались в России: археологию, этнографию, этнологию, лингвистику, религиоведение, историю философии. Для выдвинутой Хомяковым концепции истории характерно приложение принципов романтизма к решению проблемы национальной, культурно-исторической самобытности славянских народов. Общее у нем. романтиков и Хомякова в их оценках прошлого — отнесение идеала в глубь истории. Однако почва исторических изысканий у Хомякова иная, чем у нем. романтиков: она более конкретна, меньше подвержена принципам идеализации, в ней меньше эстетических моментов, не наблюдается сильной романтизации народа, как это было у Новалиса и Шлегеля. Если в целом идеи, выработанные Хомяковым и др. славянофилами, звучали в унисон с идеями нем. романтиков, то их рус. "аранжировка" говорит о самостоятельном их значении, что выразилось в трактовке вопросов соотношения всемирной и национальной истории, значительном акценте на особенностях национального развития.

Ли τ . : Хомяков А. С. Записки о всемирной истории //Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. T. S--7; Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912: Керимов В. И. Историософия А, С. Хомякова. М., 1989.

Т. И. Благова

ЗЕМЛЯ И ГОСУДАРСТВО — историко-со-циологическая концепция славянофилов, созданная в 40—50-е гг. XIX в. Ведущая роль в ее разработке принадлежала К.\С. Аксакову, к к-рому по ряду вопросов был близок Хомяков. Центральное место в ней занимает учение о негосударственности рус. народа, а ключевой идеей является противопоставление государственности и векового уклада народной жизни. На Западе, считал Аксаков, идея государственности воплощается во внешнем порядке, основа к-рого принуждение и насилие. Для славянских племен основа праведной жизни виделась ему в ином — в традициях крестьянской общины и народного быта, т. е. в 3. Территория, где жили славяне, подвергалась постоянным набегам, что вынудило их создавать Г. Для этого, как писал Аксаков, славяне призвали варягов, что Позволило им не смешивать для себя понятия 3. и г., а пойти лишь на создание их добровольного союза, т. е. своеобразного общественного договора. В рамках этого союза произошло разделение людей на служилых и земских, но был возможен переход из одного разряда в др. Принципиальное отличие России от Запада заключалось в том, что в ней не было наследственной аристократии, поэтому служилый человек имел возможность стать боярином. Исходя из принципа противоречия внешнего и внутреннего, формального и органичного, разъединенного и цельного и т. д., славянофилы противопоставляли понятия Г. и об-ва. Существование первого предполагает исполнение внешней функции, где ведущую роль играет отрицательное начало, в то время как об-во созидательно по самой своей природе, несет в себе нравственную основу, к-рая характеризует его внутреннюю жизнь. Хомяков причислял все атрибуты государственной власти, и в первую очередь политические отношения в об-ве, к второстепенным. Общественная деятельность не должна соединяться с задачами Г., чтобы сохранить свое предназначение. Положительная сторона деятельности Г. заключается лишь в том, что оно берет на себя весь груз решения политических вопросов, оставляя об-во вне этих проблем. Разрушение сложившегося ранее союза 3. и г. наступило, считали славянофилы, в петербургский период истории России, когда произошло вмешательство Г. в дела об-ва. Данное положение отрицательно сказалось не только на Г., но может исказить и сущность 3. "Народ, — писал Аксаков, — еще держится и хранит, как может, свои народные кроткие общинные предания, но если уступив... проникнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец Государством, тогда... погибнет внутреннее начало свободы" (Поли. собр. соч. Т. 1 С. 58). Смерть Николая I и начало царствования Александра II в 1855 г. породили оптимистические надежды славянофилов на претворение в жизнь

Зеньковскнй

их идей. Свои воззрения по вопросу о 3. и г. Аксаков изложил в записке к Александру И "О внутреннем состоянии России", в к-рой характеризовал рус. народ как "...не государственный, не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничивать правительственную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устройства конституционного" (Теория государства у славянофилов. С. 25—26). Главная задача Г., по Аксакову, заключается в решении военных вопросов, в обеспечении работы правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земской деятельности принадлежит "...весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля" (Там же. С. 27). Автор максимально расширяет сферу деятельности 3., ограничивая тем самым роль Г. Он использует своеобразный прием устрашения в адрес Г., когда пишет, что "как скоро правительство отнимает постоянно внутреннюю общественную свободу народа, оно заставит, наконец, искать свободы внешней, политической" (Там же. С. 37). Государственной формой правления, соответствующей всей рус. истории, является для Аксакова монархия. Все др. формы правления, включая демократию, допускают участие об-ва в решении политических вопросов, что противоречит характеру рус. народа. Власть государя в России чрезвычайно велика, однако народ не рассматривает его в качестве земного бога, т. е. повинуется, но не боготворит. По существу, в записке провозглашается требование об ограничении абсолютной монархии. Более того, Аксаков настаивает на праве 3. высказывать свое мнение Г. по всем актуальным вопросам, но их исполнение не является обязательным. Для этого необходимо восстановить деятельность Земского собора. "Правительству, — писал он, — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу — полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству — право действия — и, следовательно, закона; народу — право мнения — и, следовательно, — слова" (Там же. С. 44). Призыв к созыву Земского собора стал актуальным для всей общественно-политической жизни России 2-й пол. XIX в. Вокруг него сблизились самые различные направления отечественной демократической интеллигенции. Влияние концепции 3. и г. сказалось как на развитии философской мысли, так и в общественно-политической жизни России того периода в самых различных проявлениях. Отрицательное отношение к Г. и определение рус. народа как негосударственного послужило одним из идейных источников анархизма, получившего свое развитие в работах

Лит.: Аксаков К. С. Поли. собр. соч. М., 1860. Т. 1; Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Ранние славянофилы. М., 1910; Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия XI—XIX вв. Л., 1970 (Гл. 14); Они же. Историко-социологические взгляды К. С. Аксакова // Вестник ЛГУ. 1965. Вып. 3. № 17.

ЗЕНЬКОВСКНЙ Василий Васильевич (4 (16).

07. 1881, г. Проскуров, совр. Хмельницкий — 5.

08. 1962, Париж) — философ, богослов и религиозный деятель, историк рус. философской мысли, педагог и литературовед. Род. в семье учителя. Учился на естественно-математическом и историко-филологическом ф-тах Киевского ун-та. С 1905 г. принимал участие в работе киевского Общества по изучению религии и философии, а в 1910-м стал его председателем. В 1913—1914 гг. учился за границей (в Германии, Австрии и Италии). По возвращении на родину стал проф. психологии Киевского ун-та (1915—1919). В 1918 г. занимал пост министра вероисповеданий в правительстве гетмана П. П. Скоропадс-кого. В 1919 г. эмигрировал, сначала в Югославию, где в 1920—1923 гг. был проф. философии Белградского ун-та, затем — в Чехословакию (1923—1926: директор Педагогического ин-та в Праге) и, наконец, во Францию. С 1926 г. до конца жизни 3. был проф. Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже. Общественно-педагогическая деятельность 3. отмечена также такими вехами: в 1923—1927 гг. он возглавлял Педагогическое бюро по делам рус. зарубежной школы, в 1927 г. редактировал журн. "Вопросы религиозного воспитания и образования", выходивший в 1927—1928 гг. в Париже, с 1923 по 1926 г. был председателем Русского студенческого христианского движения (РСХД). В 1942 т. 3. принял сан священника (протоиерей) и в 1944 г. после смерти Булгакова был избран деканом Богословской академии. Многообразие научных интересов 3. объясняется особенностями его мировоззрения, к-рое можно охарактеризовать как "православный универсализм". В "Очерке моей философской системы" он следующим образом излагает суть своих взглядов: "В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться — и здесь решающими были для меня размышления над понятием "личности"... Если человек зависит от при-

160