Для оценки женской доли в древнем празднике необходимо учитывать и культы Великой Матери, особенно большую роль игравшие в Арнемленде [189, 122], прим. 27; ср. 348 (XIII), 335–9]. Даже в тех вариантах Убара, где церемония связывается с Радужной Змеей (в Оэнпелли), женское начало – Великая Мать обязательно присутствует в ритуале и мифе – это сам священный барабан Убар, имеющий «женскую» форму, или же змея женского пола, спрятавшаяся некогда в Убаре [189, 126]. Женские мифологические образы присутствуют в культурной традиции не только Арнемленда, но и Других частей континента (в Центральной, Западной и Юго-Восточной Австралии), что в известной мере снижает роль Индонезии или. Меланезии как исключительного источника распространения подобных культов [62, 328]. Э. Уормс на основании лингвистического анализа считает даже, что, наоборот, северные женские культы типа Кунапипи берут начало в пустынях Центральной Австралии [532, 557–60; 62, 328].
Наконец, следует упомянуть и о чисто женских обрядах, связанных с возрастным циклом и особенностями женской физиологии [319; 180; 462]. Женские инициации вообще хуже изучены по сравнению с мужскими11. Там, где они справляются, заметна их меньшая ритуальная значимость для коллектива (ср., однако, [195, 217]). Женские обряды не так массовы, зрелищны и не занимают столько времени, как мужские [190, 155, 157; 319, 241]. Если женские ритуалы, связанные, например, с первой менструацией, и коллективны (девочки, находящиеся в изоляции, образуют группу), то эта «массовость» фактически создается за счет того, что растет число девочек, у которых уже началось кровотечение [235, 41–2]. Мужская же инициация, как мы видели в первой главе, стоит в самом центре обрядовой жизни общества.
Здесь мы подходим к довольно интересному явлению в истории культуры. Мужская инициация, сопровождаемая генитальной операцией, призвана имитировать женский физиологический цикл: т. е. естественное (природное) создается искусственно (культурно) [ср. 184, 105; 190, 218; 451, 15; 461, 170]. Но если природное стихийно и не подвержено управлению, то культурное социально управляемо, и поэтому мужской ритуал приобретает особую силу и значимость [ср. 336, 180]. Эту разницу между природой и культурой можно сравнить с разницей, существующей, например, между лесным пожаром и огнем, добытым искусственно. Мужской ритуал приобретает сакральную историю, свой миф о начале, чего обычно нет в женском обряде [235, 47].
Сама по себе менструация не является оскверняющей и опасной, такой она становится лишь в мужской интерпретации. Действительно, как уже указывалось, в Меланезии менструация считается важным фактором, способствующим росту и здоровью девочки; те же представления отмечены у австралийцев [462, 233]. По свидетельству Г. Рохейма, в одном из племен Центральной Австралии женщины называют свои месячные выделения «алуа», что значит «кровь» , и только мужчины употребляют слово «ураиура» (собственно «менструация») [462, 233], внося тем самым ценностную ориентацию в физиологический процесс. Имеется миф о том, что в незапамятные времена женщины натирали свои священные шесты своей же менструальной кровью, как это делают теперь мужчины, используя кровь из места субинцизии [461, 171]. Менструальная кровь и сейчас не всегда считается нечистой: в Австралии, например, ею натирают плечи девочкам вплоть до определенного возраста [461, 171], а у вогео (Н. Гвинея) девочка при первой менструации обходит все сады в своей и соседних деревнях, в каждом работая понемногу [303, 335; 162, 64] – обычай, прямо противоположный общепринятому в Меланезии.
И, видимо, лишь при полном торжестве культуры над природой возможно отмеченное выше (у австралийцев) превосходство крови, извлеченной из labia minora, над естественной менструальной кровью. Сходный пример из Меланезии – женский обычай у форе (Н. Гвинея) вызывать у себя подобно мужчинам кровотечение из носа в критические моменты жизни (в том числе и после менструации) [184, 106; 355, 250], несмотря на то, что само кровотечение из носа толкуется здесь как имитация менструации [196, 101]. Как видим, «культурное» моделирование «природного» приводит к тому, что само явление, лежащее в основе модели, оказывается нуждающимся в «культурном» осмыслении. Таким образом, противопоставление «природа – культура», являющееся по К. Леви-Строссу основным в человеческом обществе, и в нашем ареале играет немаловажную роль в некоторых контекстах. Это вдвойне примечательно, так как традиционно считается, что австралийские аборигены, в частности, почти полностью слиты с природой [186, 217; 497, 144].
Еще одной иллюстрацией сказанного может служить эпизод из арнемлендского мифа о сестрах Ваувалак, повествующий о том, как звери и плоды не пожелали быть сваренными на костре и убежали от сестер, так как последние были осквернены менструальной и послеродовой кровью [185, 20–1]12. В ритуальном цикле Кунапипи есть специальные обряды, воссоздающие это мифическое событие [185, 42; 190, 241]. По-видимому, одна из подготовительных частей церемонии Ульмарк у мурнгин, описанная Л. Уорнером, когда от женщин, изображающих великих сестер, убегают четыре кенгуру [524, 312–3], также относится к мифическому эпизоду. Де Леув толкует эту церемонию как символическое выражение того факта, что женщины хуже мужчин справляются с охотой на кенгуру [348 (XIII), 340–1]. Но это верное в историческом отношении замечание не обязательно вытекает непосредственно из рассматриваемого мифологического сюжета.
От сестер убегают все звери и плоды, которые были убиты и собраны (и параллельно названы) сестрами во время их путешествия к роковому источнику [524, 251; ср. 406, 278–9], – в том числе кенгуру [185, 20; 524, 321]. Два из них – большие серые кенгуру (кай-тьим-бал), принадлежащие половине Йиритья, а два других – более мелкой породы (парди-парди), относящиеся к половине Дуа [524, 312–3]. Большинство зверей в церемонии Ульмарк фигурирует парами, и хотя Уорнер не отмечает, разного ли пола также кенгуру, можно думать, что здесь, как и в других подобных ритуалах, воссоздающих мифологическое бегство зверей и плодов от сестер, этот момент является немаловажным, так как весь ритуально-мифологический цикл о сестрах Ваувалак (и особенно часть о бегстве) связан с идеями плодородия и вечной неиссякаемости всего живого, что вообще в недостаточной степени отражено Уорнером [185, 12]. Следует отметить также, что парность зверей, в том числе кенгуру, в ритуале Ульмарк, возможно, сопоставляет весь животный мир не только с дуальными половинами племени мурнгин, но и с полуполовинами13, пусть даже это сопоставление происходит не на сознательном уровне.
Нетрудно видеть, что эпизод о бегстве относится к той же конкуренции «природы» и «культуры», на этот раз фигурирующих в известной форме «сырого» и «вареного» [350 (I)]. Привлечение всех животных и плодов служит большей действенности ритуала, как это убедительно показал Б. Л. Богаевский на примере «всезверия» палеолитических наскальных изображений и сходных явлений в более поздние эпохи [16, 51–3; 15, 192–229; ср. 1, 102–3]. Ср. одно из лекарств у тонга (Ю. Африка), для приготовления которого требуются кусочки кожи всех зверей вельда [317 (I), 95]; ср. также средневековые рецепты, включающие порошки из всех драгоценных камней или же прекраснейшую небесную танцовщицу Тилоттаму из древнеиндийских мифов, сотворенную, также из всего драгоценного в трех мирах. Явления подобного типа – оперирование полными множествами – относятся, по-видимому, к универсальным особенностям образного мышления и должны четко вычленяться в процессе исторических реконструкций ритуала и мифа.
Достарыңызбен бөлісу: |
