Чтобы лучше представить себе взаимоотношение полов в архаическом празднике, полезно рассмотреть некоторые универсальные классификации у первобытных народов, включающие отношение «мужчины-женщины». Например, А. Дикон описывает два противопоставленных понятия у сениангов (о. Малекула) – igah и ileo. Ileo связывается с мужским началом и переводится как «священное», но было бы неверным понимать igah, относящееся ко всему женскому, как «профанное»; скорее это сакральность иного рода [222, 23, 478–9]. Подобное положение дел всецело отражается в социальной и особенно в ритуальной жизни сениангов. У ндуиндуи (Зап. Аоба) имеются сходные понятия kokona и hati [162, 104–19], но если женщины-сенианги значительно увеличивают свою силу igah, совершая соответствующие ритуалы в тайном обществе Лапас [222, 479–87] и во время возрастных церемоний, то ндуиндуи не знают ни тайных женских обществ, ни специальных женских инициации. Кроме того, hati не только связывается со всем женским, но и более гибко распределяется между противопоставляемыми классами. Например, кроме менструации (в обеих классификационных системах имеющей сильные женские свойства), к ряду hati относятся мочеиспускание и дефекация [162, 117; ср. 192, 128–9], т. е. естественные, неконтролируемые выделения организма.
Характерно, что у нгаингов «переворот» в ритуальной жизни общества связывается именно с этими естественными выделениями. Раньше священные флейты принадлежали женщинам, но они и их дети испачкали флейты менструальной кровью и калом. Мужчины, заменив женщин в культовом доме, отмыли флейты и стали играть на них несравненно лучше [338, 205]. У гурурумба (Н. Гвинея) такие выделения организма, как слюна, мокрота и семя, резко противопоставляются моче, калу и менструальной крови [419, 257–8; ср. 516, 42]. Нетрудно заметить, что противопоставление основано на возможности контролирования первой группы выделений и невозможности – второй.
Подобная картина характерна и для более развитых обществ. Контролю над эякуляцией, например, придавалось большое значение в Древней Индии и Китае, ср. др.-инд. ūrdhvaretas («направивший семя вверх», «удерживающий семя») [424, 9–10, 325] как обозначение достигшего высокой ритуальной силы или особую технику coitus reservatus [424, 261–2; ср. 280, 43, 48 и др.]. Ср. также современное представление о слезах как о чем-то присущем лишь женщинам и детям. В том же плане любопытна деталь застольного этикета у ряда кавказских народов, согласно которой нельзя вставать из-за пиршественного стола, несмотря на острые позывы к мочеиспусканию14. Привычка сморкаться или, наоборот, избегать этого в обществе – еще один пример конкуренции природы и культуры, причем на этот раз «культура» может пониматься и как «культура поведения». Особенно наглядно последняя оппозиция видна в сказках типа «Неумойка», где герой обязуется в течение определенного времени не бриться, не стричься, не сморкаться и не переодеваться [92 (II), № 278; 92 (III), 468]. Во всем этом круге явлений, несомненно, проявляется влияние основной оппозиции «природа – культура».
Примечательно, что ндуиндуи считают, что сила kokona находится вне человеческой власти и поэтому опасна для всех не причастных к ней людей [162, 118], т. е. выражается в форме, сравнимой с понятием «мана» [213, 191 и сл.; 302; 349; 299 и др.]. Можно предположить, что упорядочение мира по подобным полярным признакам, еще не жестко прикрепленным к классифицируемым элементам, является наиболее древней особенностью универсальных классификаций типа китайской по признаку «инь – ян».
У хуа (Н. Гвинея) существует сходная классификация по признакам kakora и figapa, в основе которой лежит идея осквернения и которая, подобно kokona – hati, более гибка и изменчива, чем классификация по признаку пола (vimo – a’bo) [395]. А. Мейгс, выявившая эту систему у хуа и, видимо, считающая ее более перспективной для понимания первобытной культуры, предлагает даже вновь исследовать уже хорошо изученные народности Новой Гвинеи с целью выявления подобных перекрывающихся классификаций [395, 405].
В Австралии нет подобных четких классификаций по полярным признакам, однако «перекрывание» выявляется в ритуале, т. е. на уровне «дела», а не «слова». Например, во время церемонии Убар могут присутствовать старые женщины, убеленные сединами, хотя они и не играют активной роли в ритуале [190, 237]. У хуа тоже старые женщины, удовлетворяющие критерию kakora, получают доступ к тайнам мужских обрядов [395, 405].
Суммируя сказанное, можно заметить, что такое же «перекрывание» существует и в праздничной жизни, в которой, как уже говорилось, мужчины и женщины составляют не сакральную и профанную части соответственно, а взаимодополняют друг друга. Разумеется, не всюду ритуальная доля мужчин и женщин одинакова, но всюду можно видеть эту дополнительность. Как отмечает Р. Берндт, сами «внутренние» (сакральные) и «внешние» (мирские) части одного церемониального цикла дополняют друг друга, раскрывая многие новые аспекты ритуала и мифа [185, 19].
Мы попытались рассмотреть не только непосредственные данные об участии женщин в празднике, но и всевозможные символические отражения взаимоотношения полов, в том числе мифы о «перевороте», причем в обществах с различным социальным положением женщин. В каждом случае участие женщин осуществляется по-разному, но можно ли в этой динамичной картине выявить самое древнее состояние? Изменилось ли резко общественное положение женщин, как об этом говорят легенды и мифы? Как мы видели, свидетельства одних только мифов для такого вывода недостаточно [ср. 62, 329], но многое говорит в пользу того, что, возможно, в ритуальной жизни роль женщин в прошлом была все же выше, чем в последующем. Можно предположить, что в архаическом празднике существовало некое равновесие между полами, которое, с одной стороны, развилось в современное состояние с мужской доминантностью, а с другой – породило сюжеты о былой абсолютной роли женщин в ритуалах. Таким образом, под исторически обусловленной конкуренцией чисто мужских или женских обрядов можно видеть былой праздник, в котором участвовали и мужчины и женщины, внося каждые свою ритуальную долю. Праздник этот не был тайным [ср. 231, 127] – да и от кого надо было его скрывать, если в нем участвовала фактически вся группа?
Если сегодня в одних ритуалах женщины могут петь вместе с мужчинами, но не имеют права принимать участия в танцах (есть уровень «слова», но нет «дела»); в других – могут слышать и хорошо знать ритуальные песни, но не должны петь их [190, 220–1] (есть «мысль», но нет «слова»); и наконец, женщины могут принимать участие в некоторых частях обрядов, не зная, однако, их истинного смысла (есть «дело», но нет «мысли»), то в былом празднике, возможно, наличествовала вся триада «мысль – слово – дело»: женщины знали, говорили (пели) и делали (исполняли обряды) наравне с мужчинами.
До сих пор мы рассматривали всевозможные случаи участия женщин в общей праздничной жизни коллектива, но если проследить, когда именно они выступают в качестве равноправных участников, то можно заметить интересную закономерность. Это большей частью не тотемные церемонии, связанные с сакральной историей коллектива, а события, непосредственно связанные с реальной жизнью: рождение, инициация и смерть. Особенно большую роль женщины играют в похоронных обрядах [481, 497–511; 482, 516 и сл.; 524, 412–42], создавая в них весь эмоциональный фон. Инициация хоть и приурочивается обычно к мифическим событиям, тем не менее тоже часто требует, как мы видели, участия женщин. Интересно, что у варрамунга женщины являются свидетелями церемонии субинцизии, тогда как в операции обрезания они участвуют только на подготовительных стадиях. Этим варрамунга тоже резко отличаются от своих южных соседей аранда, у которых женщины даже не подпускаются к церемониальной площадке [482, 357–8]. Эта особенность перекликается с уже знакомым нам обычаем Кунтамара, еще больше выявляя его всенародную суть. Примечательно также, что в инициационном комплексе именно субинцизия, меньше всего связанная с сакральной историей, требует участия женщин. Праздник же, условно названный в I главе «веселым», уже почти автоматически связан с женщинами, тем более что веселье, как мы увидим ниже, часто обусловлено оргиастическим характером праздника.
Итак, участие женщин заметнее в тех обрядах, которые наиболее тесно связаны с гипотетическим первопраздником, что выявляет его бóльшую народную сущность и приближает к «профанным» праздникам в отличие от торжественных сакральных. Профанным в кавычках, так как это не обыденное, мирское, противопоставляемое сакральному, а некое иное сакральное – как говорилось об этом в связи с женскими частями церемоний. Теперь мы с большим основанием можем предположить, что в архаическом обществе жизнь делилась на будничную и праздничную части, причем в последней женщины играли достаточно высокую роль.
Достарыңызбен бөлісу: |
