Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

АТОМИЗМ В НОВОЕ ВРЕМЯ. В 16 в. Ф. Бэкон, опираясь преимущественно на идеи Демокрита, по-новому представляет материю как неуничтожимую, изначально активную, бесконечно разнообразную, что обеспечивается разнообразием свойств, действий и форм атомов и макротел. Он полагал, что нет последних «кирпичиков» материи, а делимость ее бесконечна.

Я. Гассенди, опиравшийся на идеи Эпикура, рассматривал атом как физическое тело, невидимое вследствие своей малой величины и неделимое в силу плотности, имеющее величину, фигуру, тяжесть. Вечная и бесконечная вселенная состоит из атомов и пустоты—бестелесной, неосязаемой, лишенной плотности, без нее невозможно движение атомов, которые, переходя с места на место, сплетаются, смешиваются и по воле случая принимают определенные формы. Гассенди впервые вводит понятие молекулы — малой (лат. moles) массы, первичного соединения атомов, обретающего новые свойства. Так, наряду с корпускулярной физикой появилась молекулярная, особенно значимая в дальнейшем для химии и биолоши. И Бог, и душа для Гассенди также состоят из частиц, но мельчайших и тончайших, самых гладких и круглых. Гассенди оказал большое влияние на развитие не только философской, но и естественно-научной мысли — влияние это прослеживается у Ньютона, в частности в «Оптике», а также у X. Гюйгенса (Huygens, 1629—95), который отстаивал дискретность материи в спорах с картезианцами, строящими механику на основе идей континуализма. Для Гюйгенса главные свойства атомов — бесконечные твердость, непроницаемость и сопротивляемость разделению на части.

Идея неделимого материального атома встретила сопротивление у Г. Б. Лейбница, стремившегося опровергнуть фундаментальные предпосылки механицизма. Для него пустота и атомы—это «фикции поверхностной философии», рабочая гипотеза, способная удовлетворить лишь «немудрящих физиков». Соприкосновение атомов невозможно, ибо, если предположить для соединения существование крючков, то у них должны быть свои крючки и так до бесконечности; если же атомы непосредственно соединились своими поверхностями, то они уже не могут быть отделены один от другого и, следовательно, не существуют. Невозможно также «положить предел дроблению и тонкости природы»: в природе не существует атомов материальных, мельчайшая частица материи в свою очередь состоит из частей, они дробятся до бесконечности, все наполнено ими, при этом мельчайшее тело должно быть «точным зеркалом универсума». Лейбниц утверждает,

Идея пустоты и атомов как неделимых материальных частиц получила дальнейшее развитие в естественных науках. Р. Бойль (1627—91) разрабатывал химию как теоретическую науку на основе идей атомистики и корпускуляризма, рассматривая при этом «корпускулы» как мельчайшие «инструменты», благодаря которым Бог приводит весь мир, словно огромные часы, в движение. В отличие от античных атомистов, говоривших о многообразии форм атомов, Бойль придает особое значение многообразию свойственных им движений — прямолинейных, волнообразных, неравномерных, вращательных и др., которые и порождают многообразные отношения между корпускулами и внутри них. При химическом взаимодействии важны не сами атомы, но отношения между ними, представляющие различные виды движений. Дальтон заложил основы химической атомистики.

В 17—19 вв. идущие от античности представления о «бытии» как атомах и о «небытии» как абсолютно пустом пространстве порождали проблему связи атомов с континуальным пространством как с простым вместилищем и связи их с континуальной физической средой. Речь шла как бы о двух разных мирах: дискретный, структурированный мир атомов и пространство, пронизанное силовыми линиями, точками напряжения силового поля; вместе с тем складывались представления о структурированности и динамичности самого атома и о дискретности пространства как «силового поля» (Р. Бошкович). Атомы как бы превращались в особые точки этого пространства-поля, взаимодействие тел сводилось к движениям «эфира», к его давлению на тела, что и составило механистическую концепцию поля. Отход от нее означал отказ от эфира в теории относительности, а теория поля становилась «атомистической»: М. Планк доказал, что излучение и поглощение энергии носят дискретный характер (1900), а А Эйнштейн выступил с обоснованием дискретности электромагнитного поля (1905). С открытием микромира обнаружилось единство дискретной и континуальной картины мира: электроны, как и другие микрочастицы, не соответствуют классическим представлениям об элементарной частице, атоме, корпускуле, они ведут себя в одних условиях как протяженная волна, в других—как строго локализованная частица. В целом стало очевидным, что существовавшие тысячелетия принципы атомистической натурфилософии и физики с ее атомами и корпускулами не являются раз навсегда установленными предпосылками философии и науки, но отражают лишь определенный этап их развития.

Л. А. Микешина

АТОМИЗМ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ был развит мутакаллимами и включал теорию строения вещества, пространства и времени. Большинство мутазилитов признавало, что деление тела имеет предел. Когда деление уничтожает всю «соединенность» (иджтима'),

Среди самих мутазилитов были противники тезиса о конечной делимости тел. Напр., ан-Наззам утверждал, что каждая частица может быть разделена пополам, и так до бесконечности. Некоторые выражали сомнение как в конечности, так и в бесконечности делимости тел. Мутакаллимы не приняли решение перипатетиков, состоявшее в признании бесконечной потенциальной и конечной актуальной делимости тел.

Мутазилиты считали, что пространство строится «снизу вверх» и возникает как свойство вещества: либо шесть направлений признаются акциденцией частицы, либо большие измерения возникают как конфигурация меньших, а носителем наименьшего пространственного изме

рения является атом. Из их теории движения следует, что пространство обладает дискретной природой: «перемещение» (интикал) описывается как занимание телом двух разных «мест» (макан) в ближайшие моменты времени. Атомарная теория времени описывала единичные моменты (вакг, вакг фард, заман, заман фард) как включающие два рядоположенных события: уничтожение какой-то вещи и ее новое возникновение. При рядоположенности они не создают внутри атома времени длительности, которая возникает как их сочетание (см. Время).

в. проект индивидуалистического построения общества уступает место коллективистским моделям общественного переустройства. В этом отражается эволюция политической философии Нового времени от либерализма с его акцентом на индивида к социальной проблематике, затрагивающей интересы всего общества в целом.

Социальный атомизм был подвергнут острой критике К. Марксом, который усматривал в нем причины отчуждения людей и которому он противопоставлял классовый интерес и солидарность. В свою очередь в крушении традиционной структуры средневековья и росте социальной разобщенности в эпоху модерна ряд исследователей 20 в. (X. Арендт, М. Фуко) видели причины возникновения и развития тоталитаризма. См. также Гоббс, Докк, Смит. С. В. Евдокимов

АТРИБУТ, аттрибут (лат. attributio— свойство, сказуемое) — предикат (качество, признак) субстанции, достаточный для ее идентификации (узнавания, распознавания) и необходимый для ее существования. Говоря иначе, атрибут—это то, что в традиционной логике называют отличительным признаком вещи (differentiae), с той, однако, разницей, что, говоря об атрибутах вещи, подразумевают не видовое, а субстанциальное отличие: «любая разница, созданная какими угодно отличиями, составляет инаковость; но нечто другое получается только в том случае, когда две вещи разделены субстанциальным отличием» (Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 79). Такое различение, конечно, принципиально, если под субстанциями понимать только индивиды (как учил Аристотель, см. Индивиду ация). Но оно непринципиально, если мыслить субстанцию как инвариантный аспект любой сущности, в том числе и абстрактной (см. Абстрактный объект), включая роды и виды (как учил Платон). В последнем случае понятие «атрибут» является классификационным понятием и, т. о., относительным, а не абсолютным в том его метафизическом толковании, которое ему нередко придавали в средневековой и новой философии. Напр., по отношению к виду «треугольник» предикат «иметь три стороны» является атрибутом, а равенство суммы углов двум прямым атрибутом не является. Но по отношению к виду «треугольник в евклидовом пространстве» ситуация по существу иная — как раз равенство суммы углов двум прямым является отличительным признаком вида «плоский треугольник», хотя этот признак и не входит в определение общего понятия «треугольник». С современной т. зр. классификационное значение термина «атрибут» следует, по-видимому, считать основным, а те значения, которые ему придавались в историческом контексте различных философских теорий,—периферическими. К такому выводу приводит, в частности, текстологический анализ эволюции и «понижения ранга» этих значений — от схоластических представлений об атрибутах как предикатах исключительно божественной субстанции к почти современным представлениям о них в философии Декарта и особенно в философии Лейбница (как свойствах par excellence).

M. M. Новоселов

АТРИБУТ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражается гл. о. терминами «*исм» (имя), «сифа» (качество), «васф» (описание). Различаются два аспекта

Грамматически атрибуты могут выражаться именами существительным и прилагательным, а также действительным причастием. Что касается соотношения с десятью аристотелевскими категориями, то, как сообщает аш-Шахрастанй в «Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга о религиях и сектах»), в качестве атрибутов могут выступать количество, качество, когда, где и положение. Кроме того, к числу атрибутов вещи, как правило, причислялось существование, тогда как утвержденность (субут) могла не считаться атрибутом там, где существование и утвержденность различались (напр., ал-Кирмани). Истоки постановки вопроса об атрибутах первоначала обнаруживаются в Коране и сунне. Коран неоднократно упоминает о «прекрасных именах» (асма' хусна) Бога, а, как утверждается в одном из хадисов, у Бога 99 имен, сотое же—«Бог», и кто перечислит их все, войдет в рай. В исламском вероучении был принят тезис о буквальном понимании всех атрибутов Бога без их исследования, направленный против как утверждавших сходство Бога с творением (мушаббиха) вследствие сходства атрибутов, так и отрицавших понимание атрибутов Бога в прямом смысле (му'аттила) для того, чтобы сохранить тезис об отличии Бога от всего сотворенного. В мутазилизме атрибуты Бога разделялись на «атрибуты самости» (сифат аз-зат) и «атрибуты действия» (сифат ал-фи'л): первые не имеют противоположности (напр., живой, знающий), вторые зависят от совершаемого Богом действия и могут быть противоположными (напр., оживляющий—умерщвляющий). Одни атрибуты понимались как «истинные» (хакйка), как это предполагается теорией указания на смысл, другие перетолковывались как иносказательные (маджаз) или исключались из философского рассмотрения. Истинные атрибуты с этой т. зр. понимались как конфигурация действие —действующее — претерпевающее, напр. , знание — познающий — познаваемое. Среди «истинных» атрибутов особое значение мутазилиты придавали четырем: знанию, могуществу, воле и жизни. Первые три объясняли связь между первоначалом и мирозданием, а жизнь понималась как необходимый атрибут действователя, поскольку действовать в истинном смысле может только живое. Вопрос об истинных атрибутах Бога был поставлен в мутазилизме как проблема тождества субъекта атрибутов: если «знающий» и «желающий» предполагают действительно различные «знание» и «воление», то как субъект этих атрибутов может быть одним и тем же? Среди предложенных решений проблемы было отождествление соответствующих действий (знание, воление и т. д.) с самостью Бога. Мутазилиты, как правило, не различали термины «васф» и «сифа», отождествляя их с по-

В арабоязычном перипатетизме первоначало считалось совершенно лишенным атрибутов, что Ибн Си на доказывает, исходя из понятия необходимости первоначала и его существования. Вместе с тем Первое характеризуется Авиценной как «уразумевающее себя» и «уразумеваемое собой», что не влечет его множественности. В исмаилизме (ал-Кирманй), где функция первоначала расщепляется между Богом и Первым Разумом, Бог считается лишенным всяких атрибутов, в т. ч. атрибутов существования, тогда как Первый Разум, в котором атрибут и носитель атрибутов, хотя и различаемы номинально, едины, наделяется рядом атрибутов: жизнь, действие, могущество, знание, разумение, вечность, совершенство, полнота, единство, существование, истинность, которые вкупе составляют некое единство и описывают самость Первого Разума в целом. Наряду с понятиями «атрибут» (сифа) и «описанное атрибутом» (мавсуф), употребляются понятия «хамил» («носитель», субъект) и «махмул» («несомое», предикат), и проблема атрибутов рассматривается как проблема предикации. Ас-Сухравардч различает атрибуты, которые существуют и в вещах, и в уме (напр., чернота), и те, которые существуют только в уме (существование, возможность, субстанциальность, вещность, цветность), причем от атрибутов могут быть образованы соответствующие предикаты (асвадиййа—чернотность, от савад—чернота; мумкин— возможное, от имкан— возможность), которые в любом случае являются существующими в уме. Что касается первоначала, то в ишракизме Свет Светов совершенно лишен атрибутов. В суфизме понятие атрибута переосмысливается в свете основных философских тезисов этого течения как характеристика, которой равно наделяются как Бог, так и вещи мира либо мир в целом. Исключение составляет атрибут «необходимое само по себе существование», которое составляет исключительный атрибут Бога, но не творения. Термин «сифа» (атрибут) в суфизме употребляется как синонимичный с «'исм» (имя) и понимается как универсалия ('амр куллийй), которая может предицироваться вещам.

Аттик—представитель афинского платонизма, подчеркнуто стремящегося оградить себя от влияния других школ. Поэтому он поддерживает антиаристотелевские тенденции своего предшественника А. Тавра; оборотной стороной этого оказываются, однако, стоические моменты учения Аттика. Порядок частей философии, принимаемый им,—этика, физика, логика (ср. Евдора Александрийского). Первенство этики, по Аттику, отличает Платона от Аристотеля (начинавшего с логики), как и учение о добродетели (которой, по Платону, одной достаточно для блаженства), и учение о бессмертии индивидуальной души, которого не признавал Аристотель (фрг. 1—2; 7 Des Places).

В области физики Аттик—как и Плутарх из Херонеи— сторонник временного понимания демиургического мифа «Тимея». При этом он считает, что до вмешательства демиурга неупорядоченная материя, движимая злой душой, существовала вечно, а демиург привел ее в порядок (фрг. 4; 23). Проблема творения мира связана для Аттика с учением о промысле: мир упорядочен потому, что создатель счел это состояние лучшим, нежели беспорядок («Тимей» 41Ь), и может сохранять это упорядоченное состояние вечно. Демиург, как и любой другой ремесленник, прежде чем создать вещи мыслит их; эти «мысли божьи» (τα του θεοΰ νοήματα)—бестелесные, умопостигаемые, вечно самотождественные образцы, или идеи (фрг. 9). Идеи у Аттика рангом ниже демиурга, за что его позднее упрекал Сириан (фрг. 40), согласно которому у Аттика идеями оказываются всеобщие логосы, вечно существующие в душе, с которой тождественна природа (фрг. 8).

Аттик подчеркивает, что мир состоит из четырех элементов, отвергая аристотелевский эфир (фрг. 5). Критика эфира для Аттика принципиальна: называя эфир неаффицируемым телом, Аристотель, по Аттику, пытается приписать ему свойства умопостигаемой сущности. Прокл отмечает, что для Аттика-комментатора характерно строгое следование тексту Платона (фрг. 14). Фрагм.: Fragments. Texte et trad. par ed. Des Places. P., 1977.

АФАНАСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, Афанасий Великий ('Αθανάσιος ό 'Αλεξανδρείας αρχιεπίσκοπος) (293, Александрия — 373, там же) — отец и учитель древней Церкви. В период тринитарных споров 4 в. был Главным защитником никейской веры в борьбе против арианства, поддерживаемого императорской властью. Православная церковная догматика обязана ему прояснением своих учений о Троице и Логосе.

В раннем возрасте получил классическое светское образование. Уже в 325 на соборе в Никее полемизировал с арианами как диакон и секретарь александрийского епископа Александра; в 328 становится его преемником на александрийской кафедре. 15 лет провел в изгнании и ссылке вследствие интриг своих противников-ариан. В 356— 362 жил в Египте, поддерживая тесный контакт с коптскими монахами. При нем в 362 в Александрии был созван первый после Никейского православный собор.

Доктрина Афанасия формировалась в полемике с арианством. В основе его богословия, отдающего приоритет религиозному опыту, а не умозрительной философии, лежит идея принципиального различия Бога и творения, а также догмат «обожения» (малоазийская традиция), об* разующий ядро сотериологий. В апологетических сочинениях «Слово против язычников» и «Слово о воплощении Бога-Слова» (ок. 318) Афанасий отстаивает преимущество монотеизма и учит о вечном Логосе, через который был сотворен мир и который стал человеком (плотью). Главное догматическое творение «Три слова против ариан» защищает вечное рождение Сына из Отца и тождество их божественной природы (едшосущие). Афанасий говорит о Христе как об одном Лице, в котором выступают вместе Бог и человек, имеющие две воли. В его письмах «К Серапиону» содержатся высказывания о божественности и единосущии Святого Духа. Пасхальные послания Афанасия—ценный источник по хронологии и истории формирования канона Священного Писания. Его авторству принадлежит «Житие святого Антония» (ок. 357), явившееся образцом для всей средневековой агиографии.

Великого, т. 1—4, 2-е изд. Сергиев Посад, 1902—03 (репринт: М., 1994).

Сергиев Посад, 1904; Wigt E. Untersuchungen zur Christologie des

heiligen Athanasius. 1914; Hauret CA. Comment le «Défenseur de Nicée»

a-t-il compris le dogme de Nicée? Bruges, 1936.

Опираясь на один из своих излюбленных аятов Корана («Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними...»—сура 13, аят 11), ал-Афганй настаивал на необходимости коренной рефор

мы мусульманского общества, которую он полагал должным начать с изменения умонастроений прежде всего Среди духовных наставников. Материальное процветание, по его убеждению, напрямую зависит от способности воспользоваться достижениями науки. Сравнивая ученого с пророком, ал-Афганй заявлял, что пророчество—такое же ремесло (сина'а), как и медицина, философия, математика и т. д. Различия между ними в том, что пророческая истина—плод вдохновения, а научная—продукт разума. Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина универсальна. Он утверждал даже, что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния».

Учитывая, что национализм как идеология в принципе противоречит установкам ислама, поскольку отождествляется с «'асабийа» («любовью ко всему своему»), по преданию, осужденной пророком Мух.аммадом, который считал, что она препятствует формированию общины (уммы), не признающей расовых, этнических и прочих различий, а также понимая, что, объединившись, мусульманским народам будет легче противостоять империалистическому натиску, ал-Афганй выступил с панисламистской программой, в которой национальной солидарности противопоставлялась солидарность единоверцев.

Проекты альянса мусульманских стран составлялись алАфганй неоднократно. Он апеллировал то к египетскому хедиву, то к суданскому махди, то к иранскому шаху, то, наконец, к турецкому султану. Монархия не была для ал-Афганй политическим идеалом, об этом свидетельствует его деятельность, направленная на установление парламентской демократии в Египте, и признание допустимости свержения власти «несправедливого» монарха. Однако, видя первоочередную задачу в ликвидации чужеземного гнета, он отодвигал вопрос о характере политической власти на второй план. Ал-Афганй искал поддержки не только у восточных монархов, но и у правящих кругов европейских держав, пытаясь сыграть на межимпериалистических противоречиях. Однако ни те, ни другие не были заинтересованы в реализации панисламистских проектов. Ошибочность своих расчетов ал-Афганй осознал лишь незадолго до смерти, признавшись в письме иранскому другу: «Разве не лучше было бы, если бы я посеял семена своих идей в плодородных почвах народной мысли, а не в бесплодных землях королевских дворов? Все растет и расцветает на первых, и все засыхает на вторых». Ал-Афганй оказал огромное влияние на общественное сознание мусульман в 19—20 вв. Панисламизм содействовал пробуждению народов Востока и росту их самосознания. В то же время его идеи нередко используются экстремистскими мусульманскими организациями. Соч.: Afghani J. Refutation des matérialistes. P., 1942. Лит.: Степанянц M. T. Мусульманские концепции в философии и политике 19—20 вв. М., 1982; Pakdaman H. Djamal-ed-din Assad Abadi dit Afghani. P., 1969.

M. T. Степанянц

АФИНАГОР (Άφηναγυρας) (2 в.) — христианский писатель-апологет. Родился в Афинах и получил философское образование в духе платонизма, затем обратился в христианство. Автор «Прошения» (ок. 177) —апологии, адресо-

АФИНОДОР (Αθηνόδωρος) Кордилион (1 в. до н. э.)— стоик, хранитель Пергамской библиотеки, занимавшийся собиранием и редактированием сочинений Зенона из Кития (Diog. L. VII 34); большой знаток стоических догм, Афинодор пользовался расположением Катона Утического (Plut. Cato 10; 16). См. лит. к ст. Стоицизм.

С сер. 1 в. до н. э. платоническая догматика развивалась вне стен Академии и даже вне Афин,—прежде всего в Александрии, в связи с чем возникло противопоставление академиков, т. е. представителей скептической Академии, и платоников, признававших наличие платоновской догматики и необходимость положительной разработки платоновского учения. Первый известный платоник Афинской школы—выходец из Египта Аммоний Александрийский (ум. ок. 80 н. э.). У него в 66—67 учился Плутарх из Херонеи, по сочинениям которого («Платоновские вопросы», комментарий на «Тимея», толкования мифов, и др.) можно представить общую направленность учения Аммония. Платонизм Аммония, сформировавшийся в Александрии и опиравшийся на учение Древней Академии (Ксенократа), носил пифагорейскую окраску, в связи с чем следует предполагать влияние Евдора Александрийского. Не исключено также влияние Евдора на Никострата, который, по Симпликию, вслед за неким Лукием написал книгу возражений против ряда аристотелевских трактатов, используя для критики Аристотеля положения стоицизма.

Стремление отделить учение Платона от аристотелевского характерно также для К. Тавра, о школе (διατριβή) которого можно составить представление по Авлу Геллию: на занятиях читались и комментировались тексты Платона,
реже—Аристотеля; после лекций ученикам предлагалось задавать вопросы, которые тут же решались на основании книг предшественников или сочинений самого Тавра; избранных учеников Тавр приглашал домой на обеды, в ходе которых также обсуждались возникавшие «вопросы» (жанр философских бесед), о которых можно судить также по «Пиршественным вопросам» Плутарха. Стремление Тавра сохранить в чистоте платоновское учение поддержал его ученик Аттик (вероятно, первый диадох восстановленной Марком Аврелием в 176 платоновской кафедры в Афинах), для которого, однако, характерны элементы стоицизма, объясняемые, впрочем, влиянием того же Евдора. Ученики Аттика—Гарпократион из Аргоса, Авл Геллий, Апулей, Герод Аттик.

В 3 в. разработка платоновской философии в Афинской школе, видимо, сменяется в основном общеобразовательными штудиями. Известен только один диадох, занятый проблемами платонизма: Евбул (сер. 3 в.), писавший о «Филебе», «Горгии» и аристотелевских возражениях на «Государство» Платона, автор сочинения «Платоновские вопросы». Хотя в Афинах в это время были известны (напр., Лонгину) сочинения Плотина, его учение не находит там отклика.

Для формирования Афинской школы неоплатонизма решающим было влияние Ямвлиха, философия которого была усвоена Академией, видимо, благодаря Приску и Ямвлиху Младшему, внуку Сопатра Апамейского, ученика и преемника Ямвлиха по руководству Сирийской школой неоплатонизма. Первым диадохом постямвлиховской ориентации в Афинах был Плутарх Афинский (ум. 432). Его ученик и преемник— Сириан, затем во главе школы стоял Прокл (ум. 485). При Плутархе, Сириане и Прокле в школе читался вводный курс аристотелевской философии (см. Александрийская школа, Аристотеля комментаторы), затем курс философии Платона, состоявший из 12 диалогов, расположенных в строгой последовательности и соотнесенных с определенными разделами философии (т. н. «канон Ямвлиха»): «Алкивиад Ь—протрептическое введение, побуждение к философии; «Горгии», «Федон» — этика; «Кратил», «Теэтет»—логика; «Софист», «Политике—физика; «Федр», «Пир»—теология; «Филеб»—заключительный диалог, дающий сводку основных проблем платоновской философии; эти 10 диалогов составляли первый цикл, второй, высший цикл состоял из «Тимея» (физика) и «Парменида» (теология); иногда в программу включалось «Государство» и «Законы» (политика). Завершался курс толкованием «Халдейских оракулов». В Афинской школе этого периода ревностно относились к законам языческого благочестия: соблюдались не только исконно греческие праздники, но и египетские, фригийские и др. В школе учились александрийцы, благодаря чему развитой афинский неоплатонизм привился и там: у Плутарха учился Гиерокл, у СшрааиА—Гермий (его комментарий к «Федру» восходит к лекциям Сириана), у Прокла—Анионе», сын Гермия. Среди слушателей Афинской школы этого периода — автор Ареопагитского корпуса (см. Псевдо-Дионисий Ареопагит). Последовавшие за Проклом диадохи не могли поддержать заданный им стиль преподавания: Марин — больше математик, чем философ; Исидор Александрийский доверял божественному озарению больше, чем систематической разработке философии; Гегий и Зенодот—фигуры мало известные и незначительные. Только при последнем

Для Дамаския — как до него для Сириана—характерен подчеркнутый антиаристотелевский пафос (иной раз он упрекает в аристотелизме даже Прокла, предпочитая ему в ряде принципиальных вопросов Ямвлиха), его комментариям свойствен больший прагматизм и интерес к конкретным деталям, а систематическим «Первым началам» — еще большая, чем у Прокла, схоластическая разработанность, не отменяющая, однако, доктринальной самостоятельности и умозрительной глубины.

В 529 появился эдикт императора Юстиниана, запрещавший преподавание еретикам, евреям и «одержимым безумием эллинского нечестия», а также специальное постановление, направленное в Афины и запрещавшее язычникам «преподавание философии и толкование законов». Афинская школа прекратила преподавание. Вероятно, в кон. 531 Дамаскии с платониками (в их числе Симпликий и Прискиан), «высшим цветом философов» (по замечанию Агафия, из чьей «Истории» II 28—32 Keydel известен этот эпизод), отправляется из Афин ко двору персидского царя Хосрова I (восшедшего на трон 13 Сентября 531). В кон. 532 Хосров, заключив «вечный мир» с Юстинианом, добился для философов-язычников разрешения находиться в пределах Византийской империи, не подвергаясь преследованиям за свои убеждения. По версии М. Тардье> поддержанной И. Адо, к Хосрову отправился один Дамаскии, который и добился внесения соответствующей статьи в текст мирного договора. Остальные платоники находились в Харране (Каррах, в Месопотамии, в 30 км на юго-восток от Эдессы): существовавшая здесь до 1081 философская школа была одним из важных источников влияния разработанного в Афинской школе платонизма на мусульманскую философию.

Лит.: Plwlus. Théologie Platonicienne, livre I. P., 1968, p. IX—UV; Entretiens sur l'antiquité classique, publiés par 0. Reverdin, B. Grange, Fr. Paschoud et Ch. Buchwalder, t. XXI: De Jamblique a Proclus. Vandoevres—Gen., 1975; Dillen J. The Middle Platonists. L., 1977, 2 ed. 1996; Dome H., Balles M. (Hrsg.). Der Platonismus in der Antike, I-I1I. Stutt.—Bad Cannstadt, 1978—1993; Tardieu M. Sabiens toraniqueset de Harran.—«Journal Asiatique», 1986, 274, p. —44. См. также лит. к ст. Академия, Александрийская школа, Средний платонизм, Неоплатонизм.

Ю. А. Шичалин

«АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ»—итоговый философский труд Л. Шестова, основная тема которого —антиномичность знания и веры, противостояние двух истоков европейской культуры—эллинского и библейского. Первоначально опубликованы французский и немецкий переводы книги (1938), русский текст издан посмертно (Париж, 1951; последнее издание: Соч., т. 1. M., 1993). В 1935 Шестов посвятил сочинению Э. Жильсона «Дух средневековой философии» статью под заглавием «Афины и Иерусалим», давшую впоследствии название книге, в которую включена к статья о Жильсоне. Книга состоит из работ, написанных автором за последние 10 лет: ч. 1 — «Об источниках метафизических истин (Скованный Парменид)» (1930), ч. 2—«В фаларийском быке (Знание и свобода воли)» (1932), ч. 3—«0 средневековой философии (Concupiscentia irrestibilis)» (1935), ч. 4—«О втором измерении мышления (Борьба и умозрение)» (1925—29). Опира

ясь на тексты Священного Писания, опыт библейских героев Авраама, Моисея, Иова, обращаясь в поисках духовных единомышленников к творчеству Лютера, Ницше, Кьеркегора, Паскаля, Достоевского, Шестов стремится показать, что истина не может быть добыта путем логического умозаключения, а обретается только личной верой. «В границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию—но нельзя найти Бога» (Афины и Иерусалим, 1951, с. 35). В центре внимания Шестова—история грехопадения человеческого рода, понятого как результат испуга людей перед ничто, этот страх нашептывает разум, внушающий человеку недоверие к божественной свободе и желающий встать на место Бога. Знание, источник грехопадения, преодолевается благой вестью о Едином, ничем не обусловленном Боге, стоящим над принципами разума и требующим от человека безусловного подчинения. Только вера, понимаемая как «новое измерение мышления», побеждающая смерть творческая сила открывают человеку путь к Богу. Шестов не считает философию наукой, он сторонник веросознания — философии, основанной на откровений Священного Писания; следуя за верой, философия должна вести человека за пределы рациональной метафизики, где царит Необходимость, в сферу Свободы.

АФФЕКТ (лат. affectus— переживание, душевное волнение, страсть)—термин философии и психологии, означающий относительно кратковременное, сильно и бурно протекающее эмоциональное переживание (страх, ярость, ужас, отчаяние и т. п.); обычно сопровождается резкими выразительными движениями, криком, плачем. Аффект может нарушать нормальное течение высших психических процессов—восприятия и мышления, вызывать сужение, а иногда и помрачение сознания. При определенных условиях отрицательные аффекты фиксируются в памяти в виде т. и. аффективных комплексов. Эти следы пережитых аффективных состояний способны актуализироваться под влиянием раздражителей, ассоциативно связанных с той обстановкой, которая вызвала аффект. Другая важная особенность аффекта состоит в том, что по мере повторения отрицательных аффектов, вызванных одними и теми же или сходными факторами, их проявление может усиливаться (явление «аккумуляции» аффекта), создавая иногда картину патологического поведения.

В европейской философской традиции начало изучения аффектов обычно связывается с именами древнегреческих философов. У Платона, напр., аффекты (пыл) являются одним из врожденных начал души, распологающимся между вожделением и рассудительностью. Доминирование в душе пыла определяет принадлежность человека к классу воинов («Государство»). Сформулированная Платоном позиция закрепилась в философии Средних веков и Нового времени, где аффект обычно толковался как низшее по сравнению с умом начало, препятствующее формированию ясных и отчетливых понятий об объекте познания. Существенная модернизация представлений об аффектах произошла в кон. 19—нач. 20 в. в связи с эмпирическими исследованиями этого феномена и развитием французской социологической школы. Э. Дюркгейм и М. Мосс установили, что степень воздействия коллективных представлений на деятельность и сознание индивида зависит от силы

АФФЕКТИВНОЕ АПРИОРИ-понятие, введенное в философский оборот феноменологом М. Дюфреном для описания специфических характеристик структуры эстетического чувства (переживания). На уровне присутствия (présence) в мире (фундаментальное понятие экзистенциально-феноменологической антропологии) существует телесное априори (a priori corporel—M. Мерло-Понти), позволяющее субъекту вписаться в живой мир посредством образа собственного тела. На уровне (научного) познания, репрезентации (représentation) субъект познания имперсонален, нейтрален, «чист», ибо наделен априорными формами чувственности, которые создают возможность объективного познания. На третьем уровне, уровне чувства (sentiment), господствует т. н. аффективное априори, с помощью которого чувственное переживание переходит от Я, чувствующей субъективности, к глубинному Я (эмоции). Согласно Дюфрену, весь эмоциональный спектр человеческих реакций представляет собой порядок априорных форм чувственности, которые выражают, «объективируют», проявляют и дифференцируют поток эмоциональной жизни человека.

Лит.: Dufrewe M. Phénoménologie de l'expérience esthétique, t. 1—2. P., 1967.

В. А. Подорога

АФФИЦИРОВАНИЕ (нем. Affiziemng, от лат. afficere— причинять, действовать—понятие кантовской философии, означающее воздействие предметов на наши чувства. Не проводя четких терминологических разграничений, Кант по сути говорит о двух видах аффицирования. С одной стороны, это воздействие вещей в себе (трансцендентальных предметов) на априорные формы чувственности, пространство и время (в последнем случае речь идет о самоаффицировании, которое, правда, осуществляется не только «снизу», со стороны трансцендентального субъекта, но и «сверху», со стороны апперцепции). Результатом воздействия со стороны трансцендентального объекта является феноменальный мир модификаций «первичных качеств», многообразие внешнего чувства, в состав которого входят физические объекты (среди них есть и тела, наделенные органами, чувств). Воздействие этих пространственных объектов на органы чувств, к примеру, посредством света, представляет собой второй вид аффицирова

ния, результатом которого оказываются «явления явлений» как непосредственные объекты эмпирического сознания. Различение Кантом двух видов аффицирования прямо подтверждается разведением им физических и трансцендентальных вещей в себе, а также указанием на неправомерность аналогии между пространством и такими субъективными качествами, как цвет и вкус.

В. В. Васильев

АХАНКАРА (санскр. ahankàra, букв. делание я, слово я)—в индийской мысли способность, ответственная за координацию объектов познания, желания и действия у субъекта опыта, которая гипостазируется в независимое от духовного центра индивида ментальное начало, ответственное за эго-центризм и эгоизм. Начиная с «Чхандогьяупанишады» (V. 25.1), аханкара занимает устойчивое место в брахманйстской мировоззренческой литературе. В «Санкхья-карике» аханкара определяется как примысливание-себя (абхимана) и в качестве эманата буддхи рассматривается как дальнейший источник эманации — 11 индрий (включая манас) и 5 танматр (ст. 24). Обе эманации соотносятся с преобладанием в аханкаре одной из гун: первая обусловливается доминированием саттвы, вторая—тамаса, обе вместе возможны благодаря активности раджаса (ст. 26). Комментаторы наглядно иллюстрируют место аханкары (как и других ментально-перцептивных начал) в опыте: вначале человек различает в темноте смутный силуэт посредством органа зрения, затем с помощью манаса постигает, что это разбойник, и тогда аханкара примысливает: «Он идет прямо на меня!» (к ст. 30). В «Йога-сутрах» коррелят аханкары «яй ность» (асмита) является вторым (после незнания) по значимости фактором сансарного сознания (II. 3).

По «Брахмасутра-бхашье» Шанкары, аханкара — Атман в соединении с телом посредством неведения (авидья), и когда мы говорим, напр., что хорошо себя чувствуем, то подразумеваем именно эго (I. 1.4). Сурешвара принимает учение санкхьи о происхождении из аханкары индрий (автор «Манасолласы» даже различает саттвичного и тамасичного аханкару, из которых происходят антахкарана и материальные элементы), но дает ему новое определение и оценку: это начало, соединяющее атрибуты Атмана и неАтмана, есть корень всего зла, хотя и не находится в реальной связи с Атманом (Найшкармьясиддхи II. 46—53). Тотака меняет в сравнении с санкхьей порядок действия аханкары и индрий: вначале у субъекта возникает идея: «Я вижу», а уже затем орган зрения обращается к объекту (Шрутисарасамудахара 14—20).

АХИМСА, ахинса (санскр. aHmsâ—неубиение) —непричинение вреда всему живому в физическом, ментальном, эмоциональном и моральном планах. Центральная поведенческая норма в джайнизме, существенная в буддизме, важная в индуизме. Вероятно, впервые разработана в джайнизме, где названа первым из великих обетов, необходимых для задержания притока новых карм и исчерпания старых. В буддизме ахимса включена в перечень норм, обязательных для продвижения человека к нирване. В индуизме как норма праведного поведения всегда предписывается в литературе смрити.

Зарождение ахимсы допустимо связывать с неприятием ведийско-брахманистской практики жертвоприношения

В кон. 19—нач. 20 в. ахимсу впервые как принцип социально-политического действия использовал М. Г. Ганди; сам термин Ганди считал неадекватным и заменил его другим—сатьяграха (твердость в истине). А. Швейцер назвал ахимсу одним из важнейших событий интеллектуальной жизни человечества. Оптимизм 1920—40-х гг. относительно ахимсы как впервые найденного в Индии универсального способа решения конфликтов оказался безосновательным.

О. В. Мезенцева

АХУНДОВ Мирза Фатали [30 июня (12 июля) 1812, Шеки, ныне Нуха—26 февраля (10 марта) 1878, Тифлис]— азербайджанский просветитель, писатель и драматург. Учился сначала в медресе, затем в русском уездном училище; в 1834—61 служил переводчиком в канцелярии царского наместника на Кавказе; преподавал персидский и тюркский языки в Тифлисском уездном училище. В публицистических и литературно-критических работах, апеллируя к разуму и здравому рассудку, к человеческой природе и свободе человека, обличал деспотизм, невежество, фанатизм и бедность, призывал к распространению науки и образованности, к развитию торговли и промышленности, к благоустройству государства и благосостоянию народа. Акцентировал мысль об отставании Азии от Европы, о необходимости прогресса и цивилизации на Востоке и реформировании ислама. Автор философского трактата «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелаль-уд-Довле и ответ на них сего последнего» '(перевел его на русский и персидский языки), статей «Критика «Еккельме»», «Ответ философу Юму» и др. Общим принципом его философии был пантеизм, в рамках которого он развивал мысль об атомном строении Вселенной и ее естественных законах. Соч.: Избранное. М., 1956; Избр. филос. произв. Баку, 1982. Лит.: Мамедов Ш. Ф. Мировоззрение М. Ф. Ахундова. М., 1962; Ахмедов Э. М. Философия азербайджанского Просвещения. Баку, 1983; Садыхов АУ. М. Ф. Ахундов и русская литература. Баку, 1986. В. Ф. Пустарнаков

АЧИНТЬЯ-БХЕДА-АБХЕДА (санскр. acintyabhedabhcda, букв. недвойственная двойственность, не могущая быть помысленной) — школа веданты. Основана бенгальским проповедником и философом, продолжателем т. н. «вишнуитского направления» в веданте ШриЧайтаньей (1486—1539). Согласно этому учению, между индивидуальными душами (джива) и Брахманом существует одновременно единство и различие, однако само это отношение не может быть помыслено логически или ис

черпывающим образом сформулировано. Чайтанья опирается прежде всего на характерное для вишнуизма представление о бхакти, или любви, «сопричастности» Богу, соединяя его с поклонением Кришне как главному воплощению Вишну. В полном согласии с эротико-мистической поэзией альваров акцент в таком почитании смещается на любовный союз Кришны и его спутницы Радхи, однако для Чайтаньи важнейшим способом «проникновения» адепта в этот союз, участия в нем и подражания ему становится постоянное повторение (джапа—тайное проговаривание, повторение про себя) имени Бога. Поскольку с т. зр. школы сущность Бога и природа его соединения с душой остаются вечно непостижимыми, приближение к высшему началу возможно лишь в редкие моменты экстатического растворения в божестве. Именно Чайтанья ввел в кришнаитскую практику публичные «распевы» (санкиртана) гимнов и мантр, сопровождающиеся экстатическими плясками; именно для него многократное повторение имени Бога (одновременно шравана—слушание и киртана— воспевание) становится важнее любых теологических упражнений. Принципы такого приближения к Богу изложены Чайтаньей в сочинении «Шикшаштана», или «Восемь наставлений адептам». В дальнейшем последователи Чайтаньи стали почитать его как одно из земных воплощений Вишну, а современное «Общество Сознания Кришны», основанное Прабхупадой, числит Чайтанью своим предшественником и одновременно «золотой аватарой» Кришны.

Из творческого наследия ал-Аш'арй (ок. 100 сочинений) сохранилось лишь 6 произведений: большая доксографическая книга «Учения мусульман» («Макалат алисламийййн»); «Послание к жителям прифронтового Баб ал-абваб [Дербент]» («Рисала ила 'ахп ас-сагр би-Баб алабваб»), содержащее краткое изложение теологического учения ал-Аш'арй и составленное, по-видимому, вскоре после его разрыва с мутазилизмом; «Очерки» («ал-Лума'»)—небольшой теологический трактат; «Вера» («алИман») — краткое сочинение о природе веры; «Разъяснение основ веры» («ал-Ибана 'ан 'усул ад-дийана») — полемико-апологетический труд, написанный в традиционном духе и -имеющий целью демонстрацию «правоверия» алАш'арй перед ханбалитами, отказывавшимися признавать его приверженцем традиционалистской доктрины (этот факт, а также отсутствие упоминания о данном труде в авторитетных списках работ ал-Аш'арй, служат доводами в пользу тезиса о его неаутентичности); «Одобрение занятия каламом» («Истихсан ал-хауд фй 'илм ал-калам», в некоторых списках фигурирует как «ал-Харс 'ала ал-бахс»), посвященное легализации философского дискурса и направленное против ревностных традиционалистов. Тонкие теоретические построения ал-Аш'арй, а также его эписте-

Соч.: The Theology of al-Ash'ari: the Arabic texts of al-Ash'ari's Kitab al-Luma' and Risalat Istihsan al-Khawd fi 'ilm al-Kalam, with briefly annotated translations. Beyrouth, 1953; Ал-Ашари. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву (фрагменты), пер. А. В. Смирнова.—В кн.: Степанянц М. Т. Восточная философия. М„ 1997; Абу-л-Хасан ал-Ашари. Одобрение занятия каламом. введение, пер. с араб. и комм. Т. Ибрагима.—В кн.: Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

Лит.: Gimaret D. La doctrine d'al-Ash'ari. P., 1990.

Т. Ибрагим

АШАРИЗМ—см. Калам. АШ-ШАХРАСТАНЙ -см. Шахрастани.

АЭТИЙ ('Αέτιος), согласно концепции Г. Дильса—автор единственного сохранившегося полностью доксографического (см. Доксографы) компендия «Свод мнений», составленного ок. 100 и реферирующего «Физические воззрения» греческих философов от Фалеса до Ксенарха (современник Августа). Текст Аэтия реконструирован Дильсом в 1879 из двух редакций: 1-й книги «Физических эклог» (выборок) Иоанна Сгобея (нач. 5 в.) и дошедшего под именем Плутарха «Компендия физических мнений философов» в 5 книгах (лат. сокращение «De Placitis Philosophorum», или просто «Placita» — «Мнения»; составлен ок. 150), а также цитат гл. о. у патриотических авторов. После Дильса до недавнего времени было принято цитировать уже не Стобея и Псевдо-Плутарха, а Аэтия по сводному тексту. Однако имя Аэтия засвидетельствовано очень плохо (только у церковного писателя 5 в. Феодорита, нередко путающего имена), атрибуция и датировка Дильса ненадежна; на сводный текст следует поэтому ссылаться как на «Мнения философов». Возможно, автором их был философский учитель Августа Арий Дадим. В любом случае их следует датировать 2-й пол. 1 в. до н. э. Согласно Дильсу, для периода от Фалеса до Платона «Мнения философов» используют материал «Физических мнений» Теофраста и в своей композиции отражают их структуру: первоначала (кн. 1), космология (кн. 2), метеорология (кн. 3), психология (кн. 4), эмбриология и физиология (кн. 5).

Издания. Сводный текст: Diels ff. Doxographi Graeci. Beroluu, 1879, p. 267—444. Редакция Стобея: Stobaeus I. Anthologiura, rec. C. Wachsmuth et 0. Hense, v. l. Berolini, 1884 (Printed in Germany, 1958). Редакция Псевдо-Плутарха: Plutarchi Moralia, ed. J. Mau, v. 5, fasc. 2, p. l. Lpz., 1971.

А. В. Лебедев

АЮРВЕДА (от санскр. âyus —долголетие и veda — знание, букв. — знание [о том, как поддержать] жизнь, или долголетие) — система традиционной медицины, включающая основные антропологические идеи индийской мысли. Сформировалась в рамках брахманизма. Систематизирована Сушрутой в известном собрании медицинских текстов «Сушрута самхита», датируемом 2—3 вв., а также придворным врачом царя Канишки Чаракой (1 в.) в «Чарака самхите», окончательно отредактированной Дридхабалой ок. 5 в.

Главным предметом аюрведы является жизнедеятельность человеческого организма в контексте жизнедеятельности природы. Поэтому из пяти первоэлементов (см. Бхуты), которыми занималась индийская натурфилософия, на первый план выступают те, которые составляют основу жизненной активности—ветер, огонь и вода. Все вместе они образуют питательную жидкость—расу. Ветер проявляет себя в моторной деятельности организма—дыхании, глотании, говорении, пищеварении, выведении экскрементов, воды, кровообращении и двигательной активности вообще. Все это составляет вату (соответствует гумору ветра у Гиппократа). Огонь, соответствующий гумору питта, или желчи,—это энергетическая система, которая поддерживает температуру тела и способствует перевариванию пищи (пака, букв. — подогревание на огне), окрашиванию крови в красный цвет, цвету лица, является предпосылкой зрения, чувственной активности. Вода представляет собой соединительную ткань организма, капху, или флегму, проявляющуюся в поте, плазме и всех других жидкостях, которые поддерживают ткани и части тела в состоянии единого целого. К трем основным флюидам добавляется еще семь элементов: питательная жидкость, кровь, плоть, жир, кости, желчь и семя. Все они происходят из питательной жидкости путем «варения», все твердые части тела являются результатом «варки» жидких. Физиология тела, по аюрведе, отражает действие стихий в природе, где все вегетативные процессы протекают под воздействием жара Солнца, которое также «варит» все жидкости.

Дыхательная, пищеварительная и интегративная функции биологической системы исчерпывают формы жизнедеятельности организма. В состоянии сбалансированности они выступают как «три дхату» («три элемента»), что соответствует здоровью. Нарушение их баланса соответствует болезни. Все люди, животные и растения, а также природные и психологические явления (времена года, стихии, пищевые продукты, климатические условия, темпераменты, типы поведения, запахи, вкусы, ощущения и т. п.), включая их нормальное и анормальное функционирование (болезни), делятся в аюрведе на три класса по преобладанию в них вата, питта или капха. На индивидуальном уровне воссоздание равновесия трех классов элементов достигается за счет «подавления» избыточного элемента. Напр., болезни, вызванные желчью, рекомендуется лечить водяной пищей, остужающей огонь, в условиях прохладного дождливого климата или прохладного времени года, соответствующими остужающими средствами гигиены, запахами и ощущениями, успокаивающим общением и т. п. Бо-

Т. о., здоровье и болезнь с т. зр. аюрведы являются сложными многофакторными явлениями, связанными не только с физиологией и экологией, но и с моральным состояние как индивида, так и вселенной в целом. Это очевидно и из следующей распространенной классификации основных причин болезней: 1) неправильное соединение органов чувств с их объектами, являющееся сферой действия врача и устраняемое с помощью диеты, хирургического вмешательства, специальных лекарств; 2) недостаток муд

рости, представляющий собой субъективную причину заболевания, связанную с аффективной, мыслительной, речевой и моторной деятельностью индивида или, иными словами, с одержимостью страстями. Поддается лечению с помощью йоги и медитации; 3) время или смена времен года, включающие окружение человека, его среду. Стратегия устранения каждой из трех причин заключается в поисках того, что больше всего подходит (сатмья, букв.— совпадающее с сутью, душой) данному конкретному человеку, начиная с питания и кончая климатом и средой.

Аюрведу часто называют холистической медициной, поскольку она предполагает взгляд на природу, человека, общество и культуру как единое целое, или же экологической медициной, т. к. она подразумевает создание некой гармоничной экосистемы.

==210