Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет
жүктеу/скачать 10.52 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Закон логический), а
- В-В, С^С и
- или (А=»А)
- АБЕЛЯР
А
А—одна из букв латинского алфавита, которые в традиционной логике (в силлогистике) используются для обозначения четырех типов суждений этой логики—общеутвердительного (А—первая буква латинского слова «affirmo», что значит «утверждаю»), частноутвердительного (I—вторая гласная буква того же слова), общеотрицательного (Е— первая гласная буква латинского «nego», что значит «отрицаю»), частаоотрицательного (О—вторая гласная буква того же слова). Эта символика восходит к логическим трактатам схоластов (в частности, к «Introductiones» Уильяма из Шервуда, гл. 13). закрепляется в «Своде логики» (Summale logicales) Петра Испанского и окончательно утверждается в логике Нового времени (см., напр.: Лейбниц Г. В. Соч., т. 3. M., 1984, с. 553). M. M. Новосёлов А = А— в традиционной логике обычный способ выражения для одного из четырех ее логических законов (см. Закон логический), а именно—закона тождества. Вхождение в этом выражении буквы А несущественно и обязано, по-видимому, особенности латинского алфавита. Равным образом для выражения того же закона можно было бы писать В-В, С^С и т.д. В Современной логике (см. Логика символическая) традиционная нотация не используется. В логике высказываний она заменяется формулами (А=А) или (А=»А), где А—произвольное высказывание, а «=» и «=>» — пропозициональные логические связки. В логике предикатов формула χ =х (или у=у, г=г и т. д.), где предметные переменные х, у, г «пробегают» по множеству объектов универсума (предметной области), выражает одно из свойств логического равенства, а именно свойство рефлексивности равенства (или тождества). В узком исчислении предикатов она является частью аксиоматического определения равенства, а в расширенном исчислении доказывается как теорема. Μ. Μ. Новосёлов ФОРМУЛА А ЕСТЬ А (А=А) использовалась Лейбницем для обозначения принципа тождества. Хотя Аристотель и отмечает, что «все истинное должно во всех отношениях быть согласно с самим собой» (Аристотель. Соч., т. 2. M., 1978, с. 185), он формулирует закон запрещения противоречий, но не закон тождества. Р. Декарт относит положение, согласно которому «немыслимо одновременно быть и не быть одним и тем же», к вечными истинам — к фундаментальным аксиомам научного знания. Д. Локк признает положение, согласно которому «одна и та же вещь не может быть и не быть», самоочевидным и несомненным (Локк Д. Соч., т. 2. M., 1985, с. 69-73). Лейбниц, проводя различие между двумя типами научных высказываний — «истинами разума» и »истинами факта», усматривает в тождественных положениях, к которым сводятся все положения математики, абсолютно первые истины. «Великой основой математики является принцип противоречия, или тождества, т. е. положение о том, что суждение не может быть истинным и ложным одновременно, что, следовательно, А есть А и не может быть не=А. Один этот принцип достаточен для того, чтобы вывести всю арифметику и всю геометрию, а стало быть, все математические принципы» (Лейбниц Г. В. Соч., т. 1. M., 1982, с. 433). Для Лейбница предложение А=А является истинным само по себе, и из этих тавтологий можно вывести все истинные утвержения математики (там же, т. 3. M., 1984, с. 567). В логических работах 1680—90 («Логические определения», «Математика разума» и др.) он ставит задачу построить силлогистику на минимальных логических основаниях (к ним он относит принцип тождества: «Всякое А есть А» и «Некоторое А есть А») и синтетическим методом вывести силлогистику. Лейбниц исходит из логико-гносеологического статуса принципа тождества, подчеркивая, что «не бывает никаких двух неразличимых друг от друга отдельных вещей». Отрицая онтологическую интерпретацию принципа тождества, он настаивает на том, что «полагать две вещи неразличимыми—означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами» (Лейбниц Г. В. Соч., т. 1. M., 1962, с. 450). Онтологическое обоснование принципа тождества, для которого каждая вещь тождественна себе самой, было дано X. Вольфом: «То же самое сущее есть то самое сущее, которое является сущим. Или, иначе говоря, всякое А есть A» (Waif Ch. Phüosophia prima sive ontologia, 1736, § 55). Для И. Канта тождество познания с самим собой—формальный критерий истинности знания и принцип выведения всех истин. Он рассматривает аналитические суждения как те, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тождество (Кант И. Соч., т. 3. M., 1964, с. 111). Фихте выводит принцип тождества А = А из первоначального акта деятельности Я: принцип Я "Я («Я есть») является основанием принципа тождества А=А. Положение А=А «признается за нечто совершенно достоверное и установленное» (Фихте Я. Г. Соч., т. l. M., 1995, с. 283), «не положение А=А служит основанием для положения «Я есмь» а, наоборот, это последнее положение обосновывает собою первое» (там же, с. 287). Эта же линия различения формального и материального принципов и критики формального понимания принципа тождества А = А характерна и для Шеллинга. Рассматривая формальную формулу А "А, он отмечает, что «логический характер в нем носит лишь форма тождественности между А и А; но откуда у меня само А? Если А есть, то оно равно само себе, но откуда оно? Ответ на этот вопрос может быть, без сомнения, дан исходя не из этого положения, а из чего-то более высокого. Анализ А^А предполагает синтез А... невозможно мыслить формальный принцип, не предпосылая ему материальный, ==7 АББАНЬЯНО Эта же линия критики принципа тождества как пустого и лишенного смысла представлена у Ф. Э. Бенеке, И. Ремке, Ф. Маутнера. Для марксистской философии принцип тождества (А = А) есть основной принцип метафизического мировоззрения, согласно которому каждая вещь равна самой себе и считается постоянной (см., напр.: Энгельс Ф. Диалектика природы. М., 1955, с. 170). Это и было основанием критики формальной логики и попыток построения новой диалектической логики, исследующей принципы анализа изменчивости явлений, различных процесов природы, общества и мышления. Эта же линия критики принципа тождества обращается А. Бергсоном против не только формальной логики как логики твердых тел, но и интеллекта. В кон. 19 в. для логики и методологии науки характерна абсолютизация принципа тождества. Так, в теории дедукции У. С. Джевонса проводится мысль о том, что «вещь во всякий момент тождественна сама с собой» (Джеввнс У. С. Основы науки. 1874. СПб., 1881, с. 5), и выдвигается принцип замещения, согласно которому «всякий термин, встречающийся в каком-либо предложении, можно замещать термином, о котором утверждается в какой-нибудь посылке, что он тождествен с первым» (там же, с. 48). Вместе с тем в философии и логике начинается, с одной стороны, ограничение предметной области принципа тождества, а с другой—различение предмета и предметного содержания актов мысли. Так, Б. Эрдман исходит из принципа нетождественности, отмечая, что любой предмет, поскольку он тождествен с самим собой, отличается от другого. Согласно X. Зигварту, формула А=А фиксирует константность содержания представлений и понятий. Это же отмечает и В. Вундт, для которого принцип тождества как фундаментальный закон познания фиксирует устойчивость нашего логического мышления во всех его преобразованиях. В отличие от них Г. Дриш считает принцип тождества нормой не просто мысли, но и ее предметного содержания. Для Э. Гуссерля, Н. О. Лосского, М. Шелера формула А=А выражает то, что во всех актах суждения объективное содержание А остается одним и тем же. Г. Фреге, понимая под принципом А=А принцип равен ства, или тождества, усматривает в нем отношение между знаками предметов, а не отношение между предметами (Фреге Г. Смысл и значение.—В кн.: Избр. работы. М., 1997, с. 25). Согласно Фреге, смысл и значение относятся к разным сферам (мысль—смысл предложения, а значение—обозначаемый предмет) и необходимо проводить различие между «выражением» и «обозначением». В центре внимания логиков вновь оказалась проблема тождества, сходства и равенства. Для Э. Гуссерля там, где имеется равенство, имеется и тождество в истинном смысле слова. Классы и определяются как совокупность равных себе сущностей, которые являются элементами одного и того же класса. Однако отношение «одних и тех же сущностей» предполагает отношение равенства более высокого типа и так далее до бесконечности. Тем самым платоновское обоснование принципа тождества увеличивает сущности до бесконечности. В это же время Э. Бугру анализирует связь принципа тождества и законов природы, Э. Мейерсон раскрывает значение способности разума к идентификации в формировании категорий причинности, закона и др. В номинализме С. Лесьневского было раскрыто смешение коллективного и дистрибутивного истолкования слова «класс» в теории парадоксов Б. Рассела и проведено различение мереологии и онтологии. В ходе обсуждения в 20 в. предметной области логики равенство стало пониматься как основание абстракции. Лит.: Философия в современном мире. Философия и логика, М., 1974; Бирюков Б. В. Феноменология в контексте философии математики: Гуссерль— Фреге— Беккер—Вейль.—«Филос. науки», 1989, № 2; Аналитическая философия: избр. тексты. М., 1993; Аналитическая философия: становление и развитие (Антология). М., 1998; Смирнов В. А. Логика и философия науки. М., 1999; Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М., 1999.
категорию возможности категорией конечной и конечного (возможное может не быть), а потому конкретной, определенной, индивидуальной, а не универсальной, абсолютной и бесконечной. Он связывает «позитивную философию» с природой человека в его конкретном существовании: человек сам делает свой выбор, принимает решение и несет за него ответственность. Согласно Аббаньяно, философия — сугубо личное дело каждого человека, а философствование — самое тайное и интимное его экзистенции. Универсальность философии—не в абстрактности, а в понимании и человеческой солидарности. Философ—не глашатай Абсолюта, или Бесконечного, а мыслящий человек, ведущий диалог с другими людьми о путях и перепутьях человеческих судеб и судеб всего человечества. Аббаньяно принадлежат работы по истории философии и науки, социологии и эстетике. Соч.: La stmttura dell'esistenza. Torino, 1939; Storia del pensier scientifico, vol. 1—3. Torino, 1951—1953; Filosofia, religione, scienza. Torino, 1947; Esistenzialismo positivo. Torino, 1948; Possibilita e liberta. Torino, 1956; Storia della filisofia, v. 1—3. Torino, 1974; Dizionario di filosofia. Torino, 1961; Fra il tutto e il nulla. Milano, 1973; La saggezza della vita. Milano, 1987; Мудрость жизни. СПб., 1996; Мудрость философии. СПб., 1998; Введение в экзистенциализм. СПб., 1998. К. М. Долгов 'АБДУ (Абдо) Мухаммад (1849, близ дельты Нила—11 декабря 1905, Александрия) — арабо-мусульманский мыслитель, представитель реформаторского движения в исламе. Выпускник университета «ал-Азхар» (1877). Ближайший соратник Джамал ад-Дйна ал-Афгани. Будучи главным теоретиком антианглийского восстания Ораби-паши, в 1882 выслан из Египта. В 1884 в Париже основал вместе с ал-Афанй тайное общество «Наикрепчайшая связь» («алУрва ал-вуска») и издавал одноименную панисламистскую газету. По возвращении в Египет (1888)—председатель Административного совета ал-Азхара. Добился введения в учебную программу светских дисциплин (арифметика, алгебра, геометрия, история, география). В 1898—1904 занимал пост муфтия Египта. Основные сочинения: Комментарии к Корану и «Трактат о божественном единстве» («Рисалат ат-таухйд»). 'Абду утверждал превосходство ислама по сравнению с другими вероучениями, исходя из признания им независимости человеческой воли и разума. Упадок мусульманского общества объяснял следованием традициям, а не Корану и сунне. Ратовал за самостоятельное толкование Корана в соответствии с духом времени. Возможности разума в познании Бога для обладающих совершенным интеллектом (например, пророков) считал потенциально неограниченными. Отстаивал формулу «религия—мораль—общественное благополучение», где последнее достигается деятельностью высоконравственных людей, соответствующей принципам, в конечном счете исходящим от Бога. Соч.: Abduh. The Theology of Unity. L„ 1966. Лит.: Степанянц Ai. T. О религиозно-философских взглядах Мухаммада Абдо.— В кн.: Религия и общественная мысль стран Востока. М.,1974. M. T. Степанянц АБДУКЦИЯ—познавательная процедура принятия гипотез. Впервые явно выделена Ч. С. Пирсом, который рас сматривал абдукцию (абдуктивный вывод) наряду с индукцией и дедукцией. Ч. С. Пирс считал, что, отбирая среди необозримого множества гипотез наиболее существенные, исследователи реализуют «абдукционный инстинкт», без которого невозможно было бы развитие науки. Согласно Пирсу, методология науки должна пониматься как взаимодействие 1) абдукции, осуществляющей принятие объяснительных правдоподобных гипотез, 2) индукции, реализующей эмпирическое тестирование выдвинутых гипотез, и 3) дедукции, посредством которой из принятых гипотез выводятся следствия. Таким образом, Ч. С. Пирс создал идейный эскиз теории рассуждений, впоследствии получивший развитие в исследованиях по искусственному интеллекту, в которых абдуктивный вывод представлен как вид автоматизированного правдоподобного рассуждения. Идея абдукции, согласно Ч. С. Пирсу, может быть сформулирована следующим образом: Z>—множество фактов, Н— множество выдвинутых гипотез, H объясняет D Следовательно, гипотезы из Я правдоподобны. Для последовательного осуществления и усиления этой идеи потребовалось формализовать как процедуру выдвижения гипотез из Н, так и отношение «Я объясняет £>». Кроме того, необходимо было конструктивно задать процедуру оценки правдоподобия гипотез, порожденных посредством индукции на основе фактов из D. В ряде работ по автоматизированным правдоподобным рассуждениям было установлено, что формализация абдукции как конструктивной аргументации возможна посредством взаимодействия последней с индукцией и аналогией, причем аргументы порождаются посредством индукции, предсказания посредством аналогии, а принятие гипотез осуществляется с помощью абдукции. Для этого уточнения абдукции (в смысле Ч. С. Пирса) используются многозначные логики. В работах по искусственному интеллекту широко распространена следующая формализация абдукции средствами двузначной логики предикатов первого порядка: Пусть D— множество наблюдаемых фактов. Т— некоторая заданная теория. Я— множество гипотез. Тогда множество высказываний E называется абдуктивным объяснением D, если и только если для него выполняются следующие условия: (1) E содержится в Я, (2) из объединения Т и E выводится D, (3) Т и E— непротиворечивы. Задача получения абдуктивного объяснения сводится к нахождению E. Указанная выше формализация абдуктивного объяснения не является достаточно глубокой имитацией идеи Ч. С. Пирса об абдукции как познавательной процедуре, присущей творческой активности человека. Имеются интересные связи между абдукцией и немонотонными рассуждениями, а также формализациями диагностических процедур, представленных в системах искусственного интеллекта. Лит.: Финн В. К. Синтез познавательных процедур и проблема индукции.—«Научно-техническая информация», сер. 2, № 1—2, 1998, с. 3-52; BurksA. W. Peirce's Theory of Abduction.- «Philosophy f Science», 1946, vol. 13, N 4, p. 301-306; Peirce С. S. Philosophical ==9 АБЕЛЯР writings. N. Y., 1955; Fann K. T. Peirce's Theory of Abduction, The Hague Stanford. Martinas Nijhoff, 1970; Rescher N. Peirce's Philosophy f Science. Notre Dame—L., 1978; Peng Y., Reggia J. A. Abductive Inference Models for Diagnostic Problem-Solving. N. Y.—B.—HdIb., 1990; Brewka G., Dix J., Konolige K. Nonmonotonic Reasoning. Stanford, 1997. В. К. Финн АБЕЛЯР Петр (Petrus Abailardus, Abaelardus) (1079 в Пале, близ Нанта—21 апреля 1142, Шалон)—философ, теолог, поэт; основоположник концептуализма. Абеляра называли «трубадуром философии», «рыцарем диалектики». Родился в Бретани в рыцарской семье. Отказался от права майората, стал школяром-клириком. До 1098 посещал в Вансе школу Росцелина, номиналистическую доктрину которого позже расценил как «безумную». Математике учился у Теодорика (Тьерри) Шартрского. В Париже изучал диалектику и риторику у Гильома из Шампо. Сам держал школы в Мелене, Корбейле, Париже, где в основном занимался диалектикой. После 1113 учился в Ланской школе у Аисельма Ланского, где начал преподавать теологию на рациональных основаниях и без церковного разрешения, что вызвало протест Ансельма и его сподвижников. В 1113 написал «Введение в теологию», в 1114—«Логику для начинающих». После Лана преподавал теологию в Париже, где занял место магистра в соборной школе; получил звание каноника. К 1118—19 относится его роман с Элоизой, племянницей каноника Фульберта. В это время были созданы лирические стихи, а впоследствии замечательная переписка, автобиографическая проза «История моих бедствий» и «Problemata» (ответы на вопросы Элоизы относительно противоречий в Библии и др.). Женившись на Элоизе уже после рождения сына Астролябия, Абеляр предпочел не оповещать широко о браке, чтобы не повредить магистерской карьере. Этому противостоял Фульберт. Тогда Петр перевез Элоизу в монастырь, устроив фиктивный постриг. Фульберт, решив, что Абеляр таким образом избавился от его племянницы, нанял слугу, который оскопил Абеляра. После этого и Абеляр, и Элоиза затворились в монастыре. К 1119 были написаны трактаты «О единстве и троичности Бога» (De unitate et trinitate Dei), «Введение в теологию» (Introductio ad theologiam), «Теология Высшего блага» (Theologia Summi boni). В 1121 состоялся поместный собор в Суассоне, где Абеляра обвинили в нарушениях монашеского обета, выразившихся в том, что он вел занятия в мирской школе и преподавал теологию без церковной лицензии. Однако фактически предметом разбирательства стал трактат «О единстве и троичности Бога», направленный против номинализма Росцелина и реализма Гильома из Шампо. По иронии судьбы Абеляра обвиняли именно за номинализм: в трактате якобы отстаивалась идея троебожия, в чем Абеляр обвинял Росцелина; трактат был сожжен самим Абеляром. После осуждения Суассонским собором он несколько раз был вынужден менять монастыри, а в 1136 вновь открыл школу на холме св. Женевьевы. За это время он написал несколько вариантов «Христианской теологии» (Theologia Christiana), «Да и Нет» (Sic et non), «Диалектику» (Dialectica), комментарий к «Посланию к римлянам», «Этику, или Познай самого себя» (Ethica, seu Scito te ipsum) и др. Созванный Бернардом Клервоским в 1141 собор в Сансе обвинил Абеляра в ари-
С именем Абеляра связано оформление схоластического антитетического метода, основанного на идее эквивокации (термин введен Боэцием), или двуосмысленности. Идея эквивокации, наглядно представленная в «Да и Нет», где через метод цитатного сопоставления были собраны противоречивые высказывания отцов Церкви по поводу одной и той же проблемы, выражена в трех аспектах: 1) один и тот же термин, находящийся по разные стороны противоречия, передает разные смыслы; 2) разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка и 3) следствие переноса (трансляции) термина из одного вида знания в другое (выражение «человек есть», справедливое для естественного знания, несправедливо для знания теологического, где глагол «есть» может быть применен только к Богу как полноте бытия). Утверждение и отрицание оказываются в одном случае (в теологии) противоречиями, в другом (в естествознании) образуют разные формы связи слова и вещи. Одним и тем же словом могут быть выражены не только разные вещи, имеющие разные определения, как это было у Аристотеля, но в одной и той же вещи могут быть предположены разные определения в силу ее одновременного сакрально-профанного существования. В «Теологии Высшего блага» на основании идеи эквивокации Абеляр выделяет 4 значения термина «персона»: теологическое (бытие Бога в трех Лицах), риторическое (юридическое лицо), поэтическое (драматический персонаж, «передающий нам события и речи») и грамматическое (три лица речи). Абеляр положил начало дисциплинарности знания, обозначив для каждой дисциплины разные способы верификации и устанавливая'основные критерии того, что с этого времени вместо ars-искусства начинает называться scientia и в будущем разовьется в понятие науки. Основные установки Теологии как дисциплины (в таком качестве этот термин начинает входить в обиход именно с Абеляра, заместив собою термин «священная доктрина») — это прежде всего непримиримость к противоречиям и вера в разрешимость проблемы (связанной, например, с неясными местами догматики) с помощью переноса термина. Этика представлена у Абеляра как дисциплина, предмет которой предполагает оценку деятельности и человечества в целом, и конкретного поколения людей. С возникновением в 11 в. светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов моральной философии Абеляра стало определение этических понятий (прежде всего понятия греха) в их отношении к праву. Это породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха и добродетели применительно к Высшему благу (Богу), позитивное — к праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии; проблема
К оглавлению ==10 АБСОЛЮТ же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертаниями закона, заставила обратиться к иудейской религии. В трактате «Этика, или Познай самого себя» Абеляр вводит понятие интенции— осознанного умысла поступка; не считая волю инициатором поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), он переносит внимание с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения («двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой—застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одним — со злом, другим с добром» («Тео-логические трактаты». М., 1995, с. 261). В силу того, что грех, определяемый через интенцию, искупается благодаря осознанному раскаянию, что предполагает внутреннее вопрошание души, то оказывается, что 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (напр., палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех. Если этика, по Абеляру, — путь постижения Бога, то логика есть рациональный способ созерцания Бога. Этика и логика предстают как моменты единой теологической системы. В силу соединения в одном понятии двух разнонаправленных значений (мирского и сакрального), такое философствование можно назвать медитативной диалектикой. Поскольку всеобвденеобходимое знание принадлежит только Богу, то перед его Лицом любое определение приобретает модальный характер. Попытка определить вещь с помощью множества видообразующих признаков обнаруживает ее неопределимость. Определение замещается описанием, которое есть иносказание вещи (метафора, метонимия, синекдоха, ирония и др.), т. е. троп. Троп оказывается матрицей мышления. Тропы, концепт, перенос (трансляция), интенция, субъектсубстанция — основные понятия философии Абеляра, обусловившие его подход к проблеме универсалий. Его логика представляет собой теорию речи, поскольку в ее обосновании лежит идея высказывания, осмысленного как концепт. Концепт—связь вещи и речи о вещи—есть, по Абеляру, универсалия, поскольку именно речь «схватывает» (конципирует) все возможные смыслы, отбирая необходимое для конкретного представления вещи. В отличие от понятия концепт неразрывно связан с общением. Он 1) формируется речью, 2) освященной, по средневековым представлениям, Св. Духом и 3) потому осуществляющейся «по ту сторону грамматики или языка»—в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) он предельно выражает субъекта. 5) Изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает другого субъекта, слушателя или читателя и 6) в ответах на их вопросы актуализирует те или иные смыслы; 7) память и воображение—неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, но вместе с тем 9) он синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения — в будущее, а как акт суждения — в настоящее. С понятием концепта связаны особенности логики Абеляра; 1) очищение интеллекта от грамматических структур; 2) включение в интеллект акта конципирования, связывающего его с разными способностями души; 3) это позволило ввести в логику временные структуры. Концептуальное видение есть особого рода «схватывание» всеобщего: универсалия—не человек, не животное и не имя «человек» или «животное», но всеобщая связь вещи и имени, выраженная звуком. жүктеу/скачать 10.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|