Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

В трактате «О мудреце» развиваются идеи, почерпнутые у Николая Кузанского и ведущих мыслителей флорентийской Платоновской Академии: человек есть связующее звено мироздания, единение всякого бытия, центр всего, поскольку он — природное зеркало всех вещей — наполнен внутри себя их разумными основаниями. Отражая в себе весь мир, человек есть око вселенной, он не только созерцает ее, но также преобразует ее и радеет о ней. Разумеется, в подобной роли может выступать только человек образованный и просвещенный, живущий интересами разума—именно в нем, в мудреце, этом духовном средоточии всего, мир обретает свою форму и свое завершение.

Соч.: L'existentialisme et la sagesse des nations. P., 1948; La Vieillesse. P., 1970; Tout compt fait. P., 1972.

Идея Бога постепенно кристаллизировалась в различных религиозных традициях человечества. Исходная теория развития—представления первобытных народов о силах, действие которых по-разному локализуется на панораме мирового целого. Эта локализация может быть связана с определенными местами (особенно т. н. святыми местами) в топографическом/географическом смысле (характерен, напр., обиход западносемитских племен, почитавших локальных «ваалов», т. с. «хозяев» каждого места). Стихии природы, народы и племена, наконец, отдельные человеческие жилища получали таких «хозяев», которые могли быть дружественны или враждебны. Наряду с этим в весьма архаических культурах обнаруживается представление о более высоких существах (или существе) космического масштаба, с которыми связывается начало мира; довольно часто это представление остается вне разработки в культе и мифе и является более или менее тайным. Понятно, что, когда европейские исследователи (или миссионеры с исследовательскими 'интересами) столкнулись с такими явлениями, они восприняли их как свидетельство об изначальном для человечества «прамонотеизме» (В. Шмидт, Э. Лэнг и др.); столь же понятно, что эта интерпретация подверглась энергичной критике как попытка проецировать на архаику позднейший опыт монотеизма. Дискуссионная ситуация вынуждает к осторожности в выводах (еще и потому, что этнографический материал, касающийся самых примитивных народов, нельзя отождествить с реконструируемой прадревностью человечества). Однако в исторически известных нам политеистических культурах тенденция к монотеизму является константой и обнаруживается различными способами: 1) отождествление различных божеств между собой; 2) выделение среди божеств главного; 3) выделение среда них наиболее «своего» для рода, племенной группы, государства, и связывание именно с ним определенных обязательств верности (для характеристики этого феномена иногда употребляется термин

Напротив, для Библии идея безусловной верности единому Богу впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить все мышление, чувство и действование человека. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, есть единый Господь. И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею» (Второзак. 6, 4). Речь идет не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всего человеческого поведения, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Богом и человеком (там же, 6, 14—15) и требующей видеть только в Боге исток всех судеб и надежд человека (ср. послебиблейские иудейские легенды, всемерно акцентирующие в событиях священной истории, напр., в зачатии Исаака или переходе евреев через Красное море, момент их несоответствия всему—включая, напр., астрологическую заданность бытия,—кроме воли Бога, на которую человек должен ответить актом веры, так что море расступается перед тем, кто, уверовав, ступил в воду). Этот императив не только генетически, но и содержательно предшествует монотеизму как таковому; ряд ветхозаветных текстов как будто предполагает существование каких-то низших и неправедных, но реальных «богов» (Исх. 15,11; 18,11; Пс. 94, 3; 96, 7 и 9 и др.; лишь позднее эти существа идентифицируются либо как демоны, бессильно враждующие с Богом, либо как ангелы, «силы», звездные «воинства». Ему служащие, откуда обозначение Бога «Господь Сил» = «Саваоф»). Им не следует поклоняться не потому, что их нет или что они не могут быть прагматически полезны, но во имя верности Богу, уподобляемой брачной верности (община народа Божьего как верная или неверная супруга Бога—образ, особенно характерный для пророческой литературы). Для всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Боге характерно, что там, где мы ожидали бы дискурса о «природе» Бога (ср. заглавие трактата Цицерона «О природе богов»!), о его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике его единства (тема греческой философии), об исходящей от него законосообразности всего сущего (греч. логос, кит. дао и т. п.), мы встречаем слова об отношении между Богом и человеком/народом, как оно проявляется в некотором событии. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства» (Второзак. 5, 6). Здесь можно почувствовать,

Важно понять различие между этой темой и тривиальнообщечеловеческим представлением о божественных покровителях государств и народов: греческие мифы о Троянской войне предполагают, что одни боги защищают дело троянцев, другие—дело ахеян, но не остается места для возможности человеку защищать дело Бога, «придти на помощь Господу», как говорится в ветхозаветной Песни Деворы (Кн. Судей 5, 23). Очень специфична для библейской концепции сама возможность осуждать начало монархии в Израиле на том основании, что единственным царем своего народа может быть только Бог (I Кн. Царств 8, 7—мотив, возвращающийся в идеологии христианской Реформации у кальвинистов). Так возникает центральное для Библии обоих Заветов и особенно акцентируемое в Евангелиях понятие «Царство Божие» как конкретное и полное восстановление суверенной власти Бога в мире людей, нарушенной узурпаторским насилием зла. В этой связи возникает остро дискуссионный вопрос о связи между динамикой библейских представлений об отношении Бога к истории и ее секуляризацией в новоевропейском утопизме (ср. весьма спорный, нашумевший труд: Блох Э. Принцип надежды, в 3 т., 1954—59, а также менее идеологизированное обсуждение той же темы у К. Левита: Löwith К. Meaning in History, 1949, немецкая версия под заглавием «Weltgeschichte und Heilsgeschehen»).

Лит.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви. М., 1907; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914 (переиздание: М., 1990); AbelsonJ. The Immanence of God in Rabbinical Literature. L, 1912; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee, Bd. l—12. Münster, 1926—55; Prestige G. L. God in Patristic Thought. L, 1952; Schafer A. (Hg.). Der Gottesgedanke im Abendland. Stuttg., 1964; Wer R. Das Thema vom verborgenen Goll von Nikolaus von Kues zu Martin Luther. Münster, 1967; Gegarten f Die Frage nach Gott. Tub., 1968; HuonderQ. Die Gottesbeweise. Stuttg., 1968; Ogiemann H. Sein zu Gott. Münch., 1974; Junget E. Gott als Geheimnis der Welt, 2. Aufl. Tub., 1977; Bouman J. Gott und Mensch im Koran. Dannstadt, 1977; Biser E. Der schwere Weg der Gottesfrage. Düsseldorf, 1982; Homung E. Der Eine und die Vielen, 3. Ausg. Darmstadt, 1983; Mackie J. L. Das Wunder des Theismus. Stuttg., 1985; Jeremias J. Das Königtum Gottes in den Psalmen. Gott., 1987.

С. С. Аверинцев

1. Космологическое доказательство по существу восходит к Платону («Законы», X, 893Ь ел.) и Аристотелю («Метафизика», XII, 6—7). Здесь осуществляется мыслительный переход от бытия случайного (обусловленного внешней необходимостью), не несущего самого себя, к бытию необходимому и самодостаточному, т. е. доказательство ех contingentia mundi—οτ случайности мира: а) каждая вещь — и мир в целом — имеет причину своего существования: б) причина существования вещи—и мира в целом— есть некоторая отличная от нее—и от мира в целом—реальность (отрицается рефлексивный характер причинноследственного отношения: конечное бытие и — пусть даже «бесконечный» — мир конечных вещей в целом не может быть причиной самого себя); в) цепь причин не может быть (потенциально) (согласно Фоме Аквинскому, если бы не было первой причины, то не было бы и причины второй, а значит, и третьей и т. д.,—т. е. вообще не было бы причин); г) следовательно, существует реальность (первопричина), которая является причиной существования других вещей, тогда как ее собственное существование не есть следствие (действие) чего-либо иного. Сходным образом доказывается бытие Бога, понимаемого как «перводвигатель» и как «абсолютно-необходимая сущность».

Обычные возражения против космологического доказательства: .1) в отношении (а): мы не можем знать, все ли в мире имеет причину; еще менее можем мы знать, имеет ли причину мир в целом. В отношении (б): мы не обязаны принимать допущение, что причина мира не может заключаться в самом же мире. Для Канта необходимость данного рассуждения есть необходимость нашего мышления, а не необходимость бытия. 2) Понятие «перводвигателя», первопричины и абсолютно-необходимого существа не является достаточным для формулировки понятия Бога.

По Гегелю, смысл космологического аргумента заключается в следующем: «Бытие случайного—это не его собственное бытие, но только бытие чего-то иного, а именно, в определенном виде, его иного, т. е. абсолютно-необходимого» («Философия религии», т. 2. M., 1977, с. 439). Признавая корректность такого перехода, Гегель, однако, также считает, что понятие абсолютно-необходимого существа еще не выражает субъективности абсолюта, а потому и не дотягивает до понятия Бога.

2. Телеологическое (физико-теологичекое) доказательство, восходящее к Сократу, имеет более конкретное содержание: здесь доказывается бытие целесообразно действующего разумного и свободного существа: мир целесообразно упорядочен, что свидетельствует о существовании некоторого разума, в силу которого эта упорядоченность существует. Этот разум мы называем «Богом». Основные возражения: 1) мы не имеем возможности судить о том, устроен ли мир как целое целесообразно; 2) это доказательство доходит лишь до понятия демиурга, ваятеля материи, но не до понятия творца (Кант).

3. Онтологическое доказательство в общем виде заключается в том, что из мысли о нечто выводится необходимость его существования. Парменид, исходя из принципа тождества бытия и мышления, из необходимого характера мысли о бытии делал вывод о том, что бытие существует.

Декарт, исходя из безусловной достоверности бытия индивидуального, делает вывод о необходимом существовании Бога как абсолютного бытия. Лейбниц выдвигает версию онтологического доказательства, в которой понятие максимального совершенства заменяется понятием необходимого бытия («Монадология», § 45): а) Бог мыслится как некоторая необходимо существующая реальность; б) возможно, что такая реальность есть; в) следовательно, Бог существует.

Основные возражения: l) ad absurdum (современник Ансельма монах Гаунило)—точно так же можно было бы доказать бытие абсолютно совершенного острова. Во всех отношениях совершенный остров (красивый, плодородный, с прекрасным климатом и т. д.) мыслим, т. е. существует в интеллекте. Если бы он не существовал на самом деле, то он не был бы абсолютно совершенным. Следовательно, он существует. Кант утверждает, что бытие не есть «реальный предикат», который содержательно добавляет что-либо к понятию мыслимого предмета («Критика частого разума», II, 3,4). 2) Неопределенность понятия «абсолютное совершенство» и недостаточность понятия «необходимо существующая реальность».

Гегель излагает онтологическое доказательство так: «Есть представление о Боге, что он абсолютно совершенен. Если мы фиксируем Бога лишь как представление, то это не нечто наисовершеннейшее, а, напротив, нечто недостаточное, [то,] что только субъективно, только представляемо; ибо то, что не только представляется, но и есть, есть реально, а потому и более совершенно. Следовательно, Бог, поскольку он есть наисовершеннейшее, не только представление, но ему подобает и действительность, реальность. Позднейшее... развертывание Ансельмовой мысли гласит: понятие Бога таково, что он—совокупность всех реальностей, иаиреальнейшее существо. Но бытие тоже реальность, следовательно, Богу подобает бытие» («Философия религии», т. 2, с. 486). При этом Гегель пытается произвести спекулятивно-теологическую реставрацию онтологического аргумента на пути конкретизации лежащего в его основе понятия Бога до понятия абсолютного духа. Подлинное содержание онтологического аргумента состоит для Гегеля в демонстрации того, что истина конечного духа есть абсолютный дух (там же, с. 484). Только у Бога как абсолютного духа, по Гегелю, имеет место абсолютная

Существует также доказательство, ссылающееся на универсальный характер религиозной веры, которая в том или ином виде наблюдается у всех народов (ex consensu gentium, высказывалось уже стоиками). Наконец, Кант выдвинул т. н. моральный аргумент в качестве постулата практического разума, вытекающего у него—наряду с постулатом бессмертия души — из факта несовпадения в земном мире стремления человека к счастью и требований морали: лишь всеведущее, морально совершенное и всемогущее существо может быть гарантом конечного совпадения этих изменений.