Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет
жүктеу/скачать 10.52 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
- ДВИЖЕНИЕ—понятие
ДВАЙТА-ВЕДАНТА (санскр. dvaita-vedânta, букв.— двойственная веданта)—философская школа в рамках вишнуитского течения веданты, крупнейшим представителем был Мадхва. В еще большей степени, чем вишиштаадвайта, двайта-веданта углубила теистические мотивы веданты, вместе с тем в чисто философских построениях двайты ощущается близость не только к санкхье, как у Рамануджи, но и к некоторым идеям ньяя-вайшешики. Среди сочинений «тройственного канона» веданты наибольший упор в двайте делается на «Бхагавадгиту» (а с ней и на другие эпические тексты) и теистически истолкованные «Брахма-сутры»; для двайты характерна также ориентация на пураны. С т. зр. двайты есть три реальных и вечных сущности: Бог (персонифицированный в образе Кришны), души (джчва) к неодушевленные предметы (джада); речения же священных текстов о единственности Брахмана означают лишь, что только Кришна независим и самовластен (сватантра), прочие же сущности зависят от него (паратантра). Название системы объясняется абсолютным различением любой пары этих реальностей, иначе говоря, оно указывает на вечное противостояние и несхожесть каждой из двоиц: Бога и лживы, Бога и джады, дживы и джады, двух любых душ, наконец, двух любых неодушевленных частиц мира. Согласно двайта-веданте, мир не может рассматриваться в качестве иллюзии (как у Шанкары) или эманации Бога (как в вишишта-адвайте или бхеда· абхеде). Брахман—не материальная (упадана), но лишь действующая (нимитта) причина вселенной, материальной же причиной, как и в санкхье, выступает Пракрита. Правда, в отличие от вайшешики, Мадхва не сводит роль Брахмана лишь к первотолчку, но отстаивает концепцию «вечного творения» как обретения миром все новых и новых качеств. Такое творение по существу сводится к постоянному вмешательству Бога, который по своей воле может перекраивать даже внутреннюю структуру исходного материала. Сознавая опасность пантеистических тенденций вишишта-адвайты, двайта-веданта настаивает на трансцендентности, «запредельности» Брахмана, который лишь направляет процесс развертывания мира, но отнюдь не служит ему основой; в этом смысле мир и души лишь метафорически считаются «телом» Кришны. Все дживы — это своего рода точечные носители сознания, образующие иерархию познающих субъектов. Отношение душ и Брахмана определяется «учением об образе и прообразе» (бимба-пратибимба-вада), однако (в отличие от представлений Шанкары) душа является отражением Бога не в силу временных ограничений, которые снимаются в освобождении, но по самой своей природе. Хотя атрибуты Брахмана трансцендентны, они обозначаются теми же терминами, что и соответствующие эмпирические качества в силу внутреннего «сходства» Бога и мира. Это означает вместе с тем, что Брахман в двайта-веданте принципиально (пусть и не полностью) доступен познанию. Существуют «чистые» источники познания (кевала-л/хшаяв), выступающие как средства интуитивных прозрений самого Кришны, его супруги Лакшми и некоторых йогинов; однако для душ, включенных в круговорот сансары, действительны три источника достоверного познания (ану-прамана): пратьякша (чувственное восприятие), анумана (вывод) и агама (свидетельство священных текстов). Все эти праманы соответствуют реальности (ятха-артха) и в целом верно отражают ее, ошибки же объясняются чисто психологически—как погрешности в деятельности орудия познания— манаса. Главное место среди прочих праман отведено агаме, поскольку Веды в двайте считаются абсолютно авторитетными, «несотворенными людьми» (паурушея) и единственным средством познания Бога. Градация (таратамья) в двайта-веданте свойственна как способностям душ к познанию, так и прочим их свойства. В зависимости от прежних действий и от преобладания в их природе определенных гун души делятся на вечно свободные (нитья-мукта), освободившиеся (мукта) и связанные сансарой (баддха). Последние в свою очередь могут быть мукти-йогья (избранными к спасению), тамо-йогья (предназначенными к аду) и нитья-сансаринах (обреченными вечно блуждать в сансаре). Представление об изначальном жестком предопределении душ резко отличает двайту от всех других религиознофилософских систем Индии, что дало основание ряду исследователей говорить даже о возможном влиянии на нее идей ислама. Двайта-ведаита настаивает на обязательном соблюдении обрядов и ведийских предписаний; вместе с тем высшим духовным подвигом, доступным адепту, является бхакти, которая трактуется как бесконечный поток любви (снеха) к Кришне. При освобождении души не растворяются в Кришне, но обретают разнообразные ==595 «ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ» способы наслаждения и сопричастности ему. Двайта признает четыре основных вида мокши: саюджья — вхождение в духовное тело Бога (с вариантом саришти—владение божественными силами), салокья— созерцание Бога и пребывание на небе, самипья — постоянная близость к Богу, даруемая мудрецам, и сарупья — сходство с божественным обликом, свойственное слугам и спутникам Кришны. Важнейшими представителями школы двайта-веданта после Мадхвы были Джаятиртха (14 в.), который прославился прежде всего как наиболее авторитетный комментатор Мадхвы, и Вьясатиртха (15—16 в.) — блестящий логик, занимавшийся преимущественно вопросами эпистемологии, который в своих трактатах полемизировал с представителями ньяи, вайшешики, вишишта-адвайты (гл. о. с Венкатанатхой). Лит: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Sonna В. N. Philosophy of Su Madhvâcârya. Bombay, 1962; Siauve S. La doctrine de Madhva. Pondicheny, 1968; idem. Les hiérarchies spirituels selon L'Anuvyakhyâna de Madhva. Textes choisis et traduits. Pondicheny, 1971. H. В. Исаева «ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ» (Die beiden Grundprobleme der Ethik, 1841) —книга А. Шопенгауэра, в которой он объединил конкурсные трактаты «О свободе воли» (1837) и «Об основе морали» (1839), посвященные метафизическому и эмпирическому обоснованию нравственности. В 1-м трактате, опираясь на протестантскую теологию М. Лютера и детерминизм Т. Гоббса, Дж. Пристли, Б. Спинозы, Шопенгауэр доказывает иллюзорность свободы воли. Интеллект позволяет человеку подняться на высшую ступень причинности—мотивацию, обусловливающую его действия не механическим толчком, органической раздражимостью или наглядными представлениями, а понятиями, способными сохранять прошлое и предвосхищать будущее. Развитие интеллекта расширяет круг понятий и, следовательно, мотивов, но не влияет на их выбор. Поведение предопределено «эмпирическим характером» человека. Это заимствованное у И. Канта понятие относится и к этосу, и к природе, т. к. оно обозначает сплав добродетелей и пороков, врожденный (наследуемый от отца), неизменный и рационально не объяснимый. Проблема свободы перенесена Шопенгауэром из плоскости действия в плоскость бытия, воли как вещи в себе, где она теряет ясные очертания. Человек отвечает не за действия, а за эмпирический характер, но при этом не выбирает его и не может изменить. Последнее определяющее основание действия не во власти человека. Отрицая свободу воли как способность к творческому преобразованию, Шопенгауэр делает шаг назад в сравнении с пониманием морали немецкой классической философией. Мораль как продукт культуры (намеренного приобретения) объявляется притворством, а вся сфера должного растворяется в сущем. Во 2-й работе Шопенгауэр ограничивает мораль не только сферой сущего, но и отношением одного человека к другому (живому существу вообще), совершенно исключив из нее отношение к самому себе. Основу морали он призывает искать не в априорных принципах разума, а в человеческой природе. Такой основой служит не кантовский категорический императив — искусственная, безжизненная конструкция, а эмпирически фиксируемое побуждение. Отклоняя долг (уважение к закону), совесть, чувство достоинства как побуждения, не свободные от своекорыстия, Шопенгауэр считает единственно чистым моральным мотивом сострадание—участие в чужом страдании и готовность способствовать его устранению. Онтологическим основанием сострадания выступает сущностное единство всего живого, восходящее к единству мировой воли, которое распадается на множество отдельных воль лишь в представлении (подобно индуистской майе). Мораль в целом свидетельствует об иллюзорности этого множества. Из сострадания как ее основы вырастают две кардинальные добродетели: справедливость, которая выражается принципом «neminem laede» («никому не вреди») и запрещает использовать чужие страдания как средства достижения собственного блага, т. е. насилие и обман; и человеколюбие с его принципом «omnes, quantum potes, juva» («все, что можешь, поддерживай»), предписывающее активное содействие чужому благу. Все остальные добродетели выводятся из этих двух. В человеческой природе им противостоят антиморальные силы: справедливости—животный эгоизм как безоглядное влечение к собственному благу, человеколюбию—дьявольская злоба, стремящаяся к чужим страданиям как к самоцели. Преобладание моральных или антиморальных сил обусловливает этическую разницу характеров: сострадательного, эгоистического и злобного. Идеи «Двух основных проблем этики» оказали влияние на ницшеанскую, фрейдистскую и др. концепции морали. Лит.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992; Чанышев А. А. Этика Шопенгауэра: теоретический и мировоззренческий аспекты.—«ВФ», 1988, №2; Pisa К. Schopenhauer: Kronzeuge einer unheiligen Welt. Wen.—B., 1977. А. П. Скрипник ДВИЖЕНИЕ—понятие философского дискурса, направленное на описание и объяснение онтологических характеристик природы и предполагающее определенную концептуальную схему или научно-исследовательную программу, в которых по-разному интерпретируется связь движения с пространством, временем, материей. В развитии концепций движения можно выделить два крупных этапа, первый из которых связан с натурфилософией, где движение трактуется как разновидность изменений и процессов, а второй — с формированием различных исследовательских программ внутри механики, где движение понимается как смена состояний тела относительно других тел или же относительно какой-то системы координат, как изменение положения во времени и в пространстве. Эти различные исследовательские программы — Р. Декарта, X. Гюйгенса, И. Ньютона, Г. Лейбница — основывались на различной трактовке движения и его связи с пространством, временем и материей. В античной философии наметились две линии в трактовке движения: Гераклит подчеркивал, что все находится в состоянии движения, а покой является видимостью, Парменид учил о вечносущем, неподвижном бытии, противопоставляя его изменению и становлению материи, Зенон Элейский оспаривал реальность движения. Апории движения, выявленные им, приводили к отрицанию движения: «Движущееся тело не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том месте, где его нет» {Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. ==596 ДВИЖЕНИЕ M., 1979, с. 382, IX 72). Киники апеллировали к чувственной очевидности движения (Diog. L., VI, 39, Sext. Emp. Pyrr. hyp. Ill, 66). Демокрит видел в движении свойство атомов, которые движутся прямолинейно. Платон проводил различие между качественным изменением (αλλοιωσις) и движением относительно определенного места (περιφορά): «Я утверждаю, что видов движения два: изменение и перемещение» (Платон. Теэтет 181.—Он же. Соч., т. 2. M., 1970, с. 277). В «Тимее» (43Ь) вычленяются шесть видов движения: вперед, назад, направо, налево, вверх и вниз, которые присущи живым существам. Космос же вращается в одном и том же месте, ему присуще круговое движение, не предполагающее ни перемещения, ни изменения, поскольку он вечен и находится в состоянии покоя. К этим видам движения в «Законах» (894) добавляются еще три, среди которых главным оказывается самодвижение, которое «движет и само себя, и другие предметы» и которое «неизмеримо выше других» (Платон. Законы 894—895.—Там же, т. 3(2). M., 1972, с. 388). Именно душа является сущностью, способной к самодвижению: «Она — причина изменения и всяческого движения всех вещей» (там же, с. 391). И в этом исток ее бессмертия («Федр» 245 с-е). Самодвижущаяся мировая душа является принципом движения космоса. Аристотель отождествляет движение (κινησις) с изменением и насчитывает четыре («О душе», I 3, 406 а12) или шесть видов («Категории», 15): возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, превращение и перемещение. Движение есть актуализация потенциальной возможности, переход из возможного в действительное («Физика» III, 1 201 b 4) и из актуального в возможное, который совершается не мгновенно, а во времени, которое вторично по отношению к движению, являясь его мерой. Поэтому возникновение и уничтожение происходят мгновенно, будучи видами процесса (mutatio). Движение в собственном смысле рассматривается в соответствии с категорией качества (качественное изменение — αλλοιοσις), с категорией количества (увеличение и уменьшение (auxesis kai phtisis), с категорией места (перемещение — phora). Фундаментальный принцип «Физики» Аристотеля: «Все движущееся необходимо приводится в движение чем-нибудь» (Аристотель. Физика, 242 а), при этом движитель неподвижен, неделим и вечен. Любым телам присуще движение («О небе», I 1, 274 b4). Существуют прямолинейное, круговое и смешанное движения (там же, 1,1, 268 Ы7) Наиболее совершенным является круговое движение, которое присуще эфиру и звездному небу. Аристотель. проводил различие между небесными и земными движениями, если первые являются круговыми, то земные—прямолинейными. Стоики, превратив материю в косное начало, связывали движение с разумом, который придает материи форму (Сенека. Письма к Луцилию, 65, 2). Для неоплатоников «все сущее или неподвижно, или движимо. И если движимо, то или самим собою, или другим» (Лрокл. Первоосновы теологии 1, 14). Тело движимо другим, душа есть самодвижная сущность, а ум — неподвижно движущее (там же, 1, 20). В средние века движение было понято как актуализация возможного, осуществляемое в акте творения Богом, и описание видов движения было распространено на категории субстанции, количества, качества и места. В соответствии с этим среди видов движения выделялись возникновение и уничтожение субстанции (generatio и corruptio), увеличение и уменьшение количества (материи в живых существах — augmentatio и diminuitio, объема—сгущение и разрежение: condensatio и rarefactio), изменение качества (alteratio), в том числе увеличение и уменьшение интенсивности (intensio и remissio), изменение места (motus localis), или местное движение. Время трактуется как мера движения и связывается с последовательностью, характерной для движения. Связывая движение с переходом потенции в акт, Фома Аквинский дифференцирует виды движения на движения по качеству, росту и убыли, по месту, движение аффективное, чувственное, интеллектуальное, или рациональное, воли и души (Summa Theol. l, 81, le, Contra gent. Ill 23). В христианской теологии акцент делается на духовно-душевные движения, прежде всего на преображение человека благодаря вере в Воскресение Христа. Креационизм существенно трансформирует аристотелевские идеи о превращении потенции в акт и о форме как перводвигателе материи, которые отныне не только ориентированы сотериологически, но и, будучи поняты как творение из ничто, связаны с созиданием нового и преобразованием души. Дунс Скот и Альберт Великий рассматривали движение как текущую форму (forma fluente), отличая ее от течения формы (fluxus formae) и подчеркивая, что в движении форма стремится к совершенству. Это означало, что движение и его результат идентичны. Для средневековой схоластики решающим принципом анализа движения было положение: все, что движется, движется посредством чего-то. Иными словами, движение обусловлено неким движителем (motor proximus), который передает свою способность другому телу, находясь с ним в непосредственном контакте. Обсуждение свободного падения тел привело к осознанию того, что существует движение, которое содержит движущую силу внутри себя, а движитель вносит ее в движимое тело. Так возникло понятие импетуса. В схоластике 14 в. (Ж. Буридан, Альберт Саксонский) выделили местное движение из всех видов движения, противопоставив его изменению качества или количества, поскольку в местном движении нельзя говорить о совпадении результата движения и самого движения. Импетус трактуется как причина ускорения тела, которая внедрена в движущееся тело движителем вместе с самим движением, оказывая сопротивление движителю, поскольку тело стремится к покою и к противоположно направленному движению или испытывает сопротивление среды. В Оксфордской школе «калькуляторов» (Т. Брадвардин, Р. Киллингтон, Р. Суиссет и др.) скорость рассматривалась как интенсивность движения в рамках теории качеств. Свойства равномерного (униформного в терминологии Брадвардина) и равноускоренного (униформно-дифформного) движения рассматривались в контексте учения об усилении и ослаблении интенсивности качеств (причем широта тождественна интенсивности качества, а градус—ее мера). В Парижской школе (Николай Орем и др.) был предложен геометрический метод описания изменений интенсивности качества: равномерному движению соответствовала постоянная интенсивность, его геометрической конфигурацией является четырехугольник, а равноускоренного движения—треугольник. Учение об импетусе как вложенной, запечатленной силе (vis impressa), помещенной в движущееся тело, разделялось многими философами и учеными эпохи Возрождения (напр., Тарталья, Р. Бенедетти, молодым Галилеем В сочинении «О движении»). ==597 ДВИЖЕНИЕ В новой физике движение стало предметом механики, таких ее разделов, как кинематика и динамика. Освобождение от исходных посылок физики импетуса позволило Галилею установить универсальность законов движения, что разрушало аристотелевскую иерархию видов движения и делало движение не абсолютным, а относительным к произвольно выбранной системе координат. Принцип относительности Галилея означал, что законы физики инвариантны относительно систем отсчета, движущихся равномерно и прямолинейно {Галилей Г. Избр. произв., т. 1. М-, 1964, с. 286). Р. Декарт, отождествив природу с протяженной субстанцией, иди материей, приписал ей такие характеристики, как величина, 41игура, движение. Движение он отождествил с пространственным перемещением, подчеркнув, что «философы, предполагая некоторые иные движения, отличные от этого, затемнили его истинную природу» {Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 458, 199). Движение сугубо относительно, поскольку оно «есть не что иное, как действие, посредством которого данное тело переходит с одного места на другое... Оно есть перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые непосредственно его касались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел» (там же, с. 197). По сути дела Декарт формулирует закон самосохранения движения, который позднее стал называться законом инерции: «Тело, раз начав двигаться, продолжает это движение и никогда само собою не останавливается» (там же, с. 486), подводя под него онтогеологическое основание — Бога. «Бог не подвержен изменению и постоянно действует одинаковым образом» (там же, с. 197). Принципиальное отличие новой физики от физики Аристотеля заключается, во-первых, в том, что движение перестало быть средством осуществления некоей цели, а было понято как цель сама по себе, во-вторых, наиболее совершенным и простым оказывается отныне не круговое, а прямолинейное движение (см. там же, с. 203), что имело, в-третьих, в качестве своего следствия утверждение беспредельности и бесконечности Вселенной, не имеющей единого центра. Формулируя законы движения — инерции, сохранения количества движения и соударяющихся тел, Декарт исходил из эквивалентности движения и покоя. Покой также становится относительным: «Движение и покой —лишь два различных модуса» движущегося тела (там же, с. 478). Декартовы законы удара не только оказались противоречащими опыту, как показал позднее Гюйгенс, но и основывались на онтологической трактовке покоя как антидвижения и на введении понятия количества покоя, которое в противовес количеству движения характеризует силу сопротивления покоящегося тела (Каире. А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 219). Важной характеристикой движения, по Декарту, было стремление (склонность) тела двигаться в определенном направлении (conatus), которое отличается от самого движения. Существуют разные трактовки этого понятия Декарта, в том числе и как импульса силы, столь важного для его объяснения движения корпускул света. Относительность движения и покоя—принцип, который отстаивается не только Декартом, но и Гюйгенсом в противовес И. Ньютону, который проводил различие между абсолютным и относительным движениями и связывал истинное движение с движением в абсолютном пространстве, являющимся системой координат (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.—Л., 1936, с. 34, 39). Движение по инерции предполагает инерционную систему отсчета, которой для Ньютона было абсолютное пространство. Декарт и Гюйгенс отстаивали мысль о равноправности инерционных систем отсчета и рассматривали всякое движение как относительное. Введение Ньютоном понятия абсолютного пространства и соответственно истинного, абсолютного движения обусловлено не только теологическими предпосылками, поскольку для него пустое пространство—чувствилище Бога, не только его алхимическими исканиями, но и реальной, субстанциалистской трактовкой физической силы, прежде всего силы тяготения. Вокруг трактовки Ньютоном движения и его предпосылок развернулась острая дискуссия, в частности между ньютонианцем С. Кларком и Г. Лейбницем, между Гюйгенсом и Ньютоном. Лейбниц также отстаивает относительность движения и не допускает абсолютного пространства. Тела, или монады, состоят, согласно Лейбницу, из активной силы, называемой им энтелехией, и из пассивной силы, характеризующей непроницаемость и косность (инерцию). Философия имеет дело с активной силой, механика и физика—с явлениями, с производными от активной силы и со страдательностью материи (пассивной силой, или массой). Движение рассматривается в физике двумя способами — в кинематике на уровне явления и в динамике, где выясняются причины движения. Лейбниц выступает с критикой закона сохранения количества движения, сформулированного Декартом, и выдвигает понятие количества силы. И. Кант в «Метафизических началах естествознания» делает попытку резюмировать физические учения о движении, развитые в 17 в. Движение не является для него категорией, а лишь эмпирическим понятием естествознания. Исходя из того, что «движение веши есть перемена ее внешних отношений к данному пространству» (Кант И. Соч., т. б. М., 1964, с. 71), он признает только относительное пространство, отвергая допущение Ньютоном абсолютного пространства и абсолютного движения. Кант гораздо ближе к Лейбницу, чем к Ньютону, даже в интерпретации силы тяготения, наделяя материю активной силой притяжения и отталкивания и кладя в основание механических движущих сил динамические движущие силы. В соответствии с четырьмя группами категорий рассудка — количества, качества, отношения и модальности — он выделяет форономию, где движение предстает как чистая величина, динамику, где движение связывается с производящей силой, механику, где материя рассматривается в процессе ее движения, и феноменологию, где движение и покой интерпретируются в связи с познавательными способностями человека. Движение он определяет как изначальное свойство материи, которое, будучи представлено с помощью чувств, дано лишь как явление, в этом основная посылка его критицизма, для которого естествознание рассматривает природу лишь как явление. Если для философов и ученых 17 в. материя и движение—два начала, которые позволяют построить естественно-научное знание природы—от механики до космологии, то, начиная с Канта, утверждается линия, которая превращает движение в неотъемлемое свойство материи и полагает, что вполне достаточно одной материи с ее свойством для того, чтобы построить все здание физики и натурфилософии. В этом существо трактовки движения во французской просвети- ==598 ДВИЖЕНИЕ тельской и материалистической мысли (Д. Дидро, Ж. Д'Аламбер, П. Гольбах). В немецкой натурфилософии 19 в. движение трактуется расширительно и отождествляется не с перемещением в пространстве и времени, а с изменениями и с процессами. Гегель, подчеркивая единство материи и движения, определяет движение как «исчезновение и новое самопорождение пространства и времени» {Гегель. Энциклопедия философских наук, 261, т. 2. M., 1975, с. 60). Для Гельмгольца движение — это совокупность изменений в эмпирическом мире, а все его силы — силы движения (Heimholt·!. H. Vorträge und Reden, Bd. l. B., 1884, S. 379). Для А. Шопенгауэра движение—проявление воли. К. Бюхнер отождествил движение с силами материи. Ф. Энгельс в «Диалектике природы» утверждает связь материи и движения, подчеркнув противоречивость движения как единства устойчивости и изменчивости, его относительность и многообразие его форм—движение в неорганической и органической природе, в обществе. Высшие формы движения не сводимы к низшим, включая их в преобразованном виде в соответствии со структурой и законами функционирования и развития более сложной системы. Классификация форм движения предполагала изучение различных видов движений, изменений и процессов. В кон. 19 в. утверждается феноменалистская трактовка движения, согласно которой движение является чувственно воспринимаемым фактом, обусловленным последовательностью восприятия отдельных мест и состояний (И. Ремке, В. Шуппе, программа описательной физики Г. Герца, У. Клиффорда). Согласно Г. Файхингеру, понятие движения — фикция, с помощью которой мы пытаемся привести в систему представления об объективных изменениях, сводящихся к изменениям чувственно данного {Whinger H. Die Philosophie Als Ob. B., 1911, S. 107). Для Г. Когена понятие движения охватывает и объединяет все проблемы математического естествознания, которое можно назвать наукой о движении. В отличие от Канта он трактует движение как категорию, в корреляции с которой можно понять устойчивость субстанции (Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. B., 1902, S. 192, 200). В соответствии с вводимым им принципом генетического конструирования (Ursprung) он полагает, что движение должно стать созиданием (Erzeugung) реальностей и что движение включает в себя такие изменения, как превращения и самопревращения субстанции (Ibid., S. 203, 211). Развитие специальной и общей теории относительности А. Эйнштейном привело к утверждению относительности движения, идей инвариантности физических законов во всех системах отсчета и эквивалентности материи и энергии. Материя стала мыслиться как активный процесс, а не как инертное, косное вещество. В физике 20 в. утвердилась идея связи пространства-времени с материей и движением, а вместе с квантовой механикой — идея квантования энергии. Новые открытия и теории в физике требовали философского осмысления. В концепции «эмерджентной эволюции» (С. Александер, К. Л. Морган) проводилась мысль о различных уровнях существования, которые определяются характером движения, отождествляемого с изменением, и степенью идеальности движущих сил. А. Н. Уайтхед, определяя природу как то, что наблюдаемо, рассматривает ее как совокупность процессов, событий становления, а не как материю в пространстве-времени, и предлагает иное философское истолкование принципа относительности Эйнштейна, исходя из однородности пространства и не допуская в качестве исходного понятие материи. В философских интерпретациях понятия движения в наши дни можно выявить две линии, одна из которых, отождествляя движение с перемещением в пространстве-времени, продолжает сохранять трактовку движения как неотъемлемого свойства.материи, а другая — все более отдаляется от отождествления его с перемещением в пространстве и времени и с неотъемлемым свойством материи, сосредотачиваясь на многообразии форм движений и возвращаясь к трактовке движения как превращения потенции в акт, как проявления динамически-живых сил и энергии природных процессов. Лит.: Свидерский В. И. Противоречивость движения и ее проявления. Л., 1959; Франк Ф. Философия науки. М., 1960; Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963; Овчинников Н. Ф. Принципы сохранения. М., 1966; Структура и формы материи. М„ 1 967; Буше М. Философия физики. М., 1975; Уайтхед А. Н. Избр. работы по философии. М., 1990. А. П. Огурцов ДВИЖЕНИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражалось термином «харака». Оно понималось в широком смысле—как изменение, а не только как физическое движение, состоящее в перемене места и именуемое также «накла» или «интикал» (перемещение). Что касается понимания физического движения, то в соответствии с двумя основными концепциями времени и пространства можно выделить атомистическую и континуалистскую теории движения. Противоположностью движения является «покой» (сукун) или «отсутствие движения» ('адам ал-харака); эти два понятия могут различаться, поэтому покой не обязательно дихотомичен движению. В каламе было высказано мнение о том, что движение и покой являются единственными действительными категориями акциденций, тогда как все прочие сводятся к ним. Поскольку мутакаллимы понимали под акциденциями и субстанциальные формы (жизнь, знание и т. д.), к движению и покою сводилось, т. о., все многообразие мира. Другие наряду с движением и покоем признавали и иные категории акциденций. Физическое движение определялось как акциденция, «возникающая» (хадис) в теле во второй атомарный момент времени в том случае, если оно занимает в нем место, отличное от места, занимаемого в первый момент времени; если два места совпадают, в теле возникает покой. Т. о., тело, рассматриваемое в один момент времени, не может быть охарактеризовано ни как движущееся, ни как покоящееся. Исходя из этого мутакаллимы объясняли, почему Земля покоится: она опирается на тело, которое уничтожается и сотворяется заново в каждый момент времени, а значит, не движется и не покоится и может служить основанием, само ни на что не опираясь. Основанием движения, возникающего в теле, некоторые мутазилиты считали соответствующий «смысл» (ма'нан) или бесконечную регрессию «смыслов»; другие мутазилиты, а также ашариты отказывались от такого обоснования. Для объяснения неравномерности движения двух камней, тяжелого и легкого, одновременно отпущенных со склона и свободно катящихся, мутазилиты ввели понятие невидимого «скачка» (тафра), периодически совершаемого более быстрым камнем. Аналогичными «скры-
==599 «ДВОЙНОЙ ЗАЖИМ» тыми движениями» (харакат хафиййа) объяснялся неожиданный разрыв веревки под грузом без дополнительных внешних усилий. Многие мутакаллимы признавали, что человек производит сам в себе движение, тогда как движение неживых тел объяснялось как сотворенное Богом и метафорически сопрягаемое с такими телами как с действователями. Вместе с арабоязычным перипатетизмом в средневековую арабо-мусульманскую философию приходит общепринятая в дальнейшем аристотелевская классификация движения как количественного, качественного и движения относительно места. Движение от количества (камм) к количеству называется «ростом» (нумувв) или «разрежением» (тахалхул), если оно совершается в направлении увеличения, и «увяданием» (идмихлал) и «сгущением» (такасуф), если наоборот. Движение от качества (кайф) к качеству называется «превращением» (истихала), а от места к месту—«перемещением» (накла). Ас-Сухраварди определяет движение как такую фигуру (шакл), которую невозможно представить «фиксированной» (рабит). Поскольку тело само по себе не движется, причина движения может быть либо внешняя, и тогда движение называется «принудительным» (касриййа), либо внутренняя, а именно природа (табй'а), вызывающая однообразное движение, или душа, вызывающая единообразное движение согласно воле или многообразное согласно воле или без нее. Наиболее совершенным считается однообразное движение, напр., принудительное движение высших небесных сфер или, в исмаилизме, влекомое волей, направленной на снискание причин счастья в практическом и теоретическом поклонениях (см. Поклонение). Поскольку движение совершается вдоль пространственных измерений, которые континуальны, то и само движение понимается как континуальное. Движение всегда совершается «в направлении» (джиха) чего-то, иначе оно непредставимо. Благодаря «стремлению» к своему естественному месту, являющемуся для него «направлением», природное тело приходит в движение, когда находится не в своем месте. Против этого положения перипатетиков выступил ас-Сухравардй, считавший движение возможным и без стремления. В суфизме сохраняется типология движения, введенная перипатетиками, хотя признание атомистической теории времени предполагает понимание физического движения скорее в духе мутакаллимов. В соответствии с общей логикой своей концепции Ибн 'Арабй переносит акцент в рассмотрении движения на отношение между вечностной и временной сторонами бытия и рассматривает «возникновение» (худус) как движение из несуществования к существованию, называя его «движением любви» и считая фундаментальным типом движения. Он признает собственное движение за человеком, животными и растениями, отрицая его за неживыми телами.
жүктеу/скачать 10.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|